І. Свята Софія Константинопольська – символ Візантійської імперської симфонії

Для розуміння перепертій історичної ролі Софії Київської, нам найперше потрібно роздивитися місце і роль Великої Церкви Константинопольської – Святої Софії у Візантійській імперії.

Вже на початку планування, за задумом імператора Юстиніана І (483-565 рр.), Константинопольський Софійський собор мусив стати прикрасою столиці та служити вираженням величі імперії [1, ст. 331]. Власне так і сталося, Константинопольська Софія зробилася земним втіленням ідеї православної симфонії, коли світська та духовна влада діяли разом у повному порозумінні. Зокрема, Візантійська імперія, згідно цій симфонії, приростала не тільки завоюваннями територій, а і через поширення християнства, коли нова християнізація нових держав та заснування там митрополій Константинопольського патріархату, зокрема і Київської Русі як своєї 61-ї єпархії, розглядалася Візантією, як вияв васальної залежності цих держав [2, ст. 8].

Коли ми розглянемо історію Візантії, ми не побачимо майже ніяких серйозних внесків Константинопольської Софії у християнську культуру, хоча її штат у різні періоди нараховував приблизно 525 людей: 60 священиків, 100 дияконів, 40 дияконис, 90 іподияконів, 110 читців, 25 співочих і 100 причету  [3]. При цьому, як виявилося у подальшому, Статут Великої Церкви, розрахований на святкові державні служби, який став першим у Київській митрополії Константинопольського патріархату з 988 р., не відповідав потребам монастирів та звичайних парафій, тому преподобний Феодосій Печерський був вимушений вводити Студійський Статут.

З рештою, фактичний та духовний зв’язок Софійського Собору з Візантійською імперією, дуже добре розуміли всі. Саме тому, після падіння імперії, мусульмани перетворили цей храм у мечеть, як символ своєї перемоги та остаточного руйнування Візантії як державного суб’єкту [4, ст. 53]

ІІ. Київська Русь – спроба переймання Візантійської традиції.

Не дивлячись. на більш ніж складні політичні стосунки Візантійської імперії та Київських князів, останні наполегливо спробували перейняти константинопольський символізм, адже Київська Русь за багатьма показниками також була особливою імперією. Одночасно, Київ аж ніяк не хотів визнавати себе «васалом Візантії» через хрещення.

Саме тому, незабаром після особистого хрещення, свята рівноапостольна княгиня Ольга будує у Києві церкву Святої Софії [5, ст.179]. З тих самих міркувань, як символ державної та духовної незалежності, розпочав будівництво Київського Софійського собору і її онук – святий рівноапостольний князь Володимир. Та, хоча будівництво та освячення нового храму відбулося вже після його смерті, храм мав для Київських князів дуже велике символічне значення, а день його освячення – 11 травня 1018 р., стало, без жодного застереження загальним державно-релігійним святом. Останній факт підтверджується тим, що ця пам’ять навіть зустрічається у календарі Псковського Апостола 1307 р. [6, ст. 166].

Те, що наявність Софійського собору, по аналогії з Візантією, розглядалася у князівствах Київської Русі як певна відзнака власної державності, підтверджує й факт її будівництва у містах Новгороді (1050 р.) та Полоцьку (1060 р.), саме як символів власної незалежності від Києва. Крім того, характер перших фресок і графіті на стінах Київської Софії практично повторює сюжети та символізм Софії Константинопольської (вияви великокнязівської родини, автографи митрополитів, бояр й інше).

Однак, на нашу думку, «візантійська симфонія» у Київській Русі не відбулося. Головним чином цьому перешкодило бажання Константинопольських патріархів втримати свою повну владу над Київською митрополію через власний вибір та поставлення Київського митрополита. Історія знає тільки два випадки, коли Київському князю вдалося на короткий термін відійти від подібної практики.

Так, у 1051 р., князь Ярослав Мудрий поставив митрополитом «пресвітера Іларіона» [7, стовб. 155-156], який був рукопокладений єпископом та зведений на Київську митрополичу кафедру. На думку деяких дослідників, хоча це і не було спробою створення «автокефальної Церкви», але відродження одного з правил симфонії, коли правитель збирає собор для обрання митрополита єпископами відповідної митрополії [8, ст. 131-151]. При цьому мусимо також не забувати, що, згідно з візантійською практикою, володар не міг де-юре безпосередньо брати участь в обранні митрополитів собором, але де-факто міг впливати на цю процедуру.

Сьогодні, можна багато дискутувати про те, чи привело обрання свт. Іларіона до якогось конфлікту з Константинопольським патріархом, бо безпосередньо документи про це не кажуть, принаймні у часі через століття, під час церковного конфлікту з Константинополем через поставлення Климента Смолятича ніхто не посилався на «акт 1051 р.» [9, ст. 341 f] . Цілком можливо, що цей конфлікт носив дещо прихований характер, адже у період 1050-1054 рр. між константинопольським імператорським двором і Київським князем Ярославом Мудрим існували добрі відносини через факт одруження його сина Всеволода на Марії (†1067), донці візантійського імператора Костянтина IX Мономаха.

Однак, у будь-якому випадку, традиція обрання митрополита собором єпископів Київської митрополії не закріпилася та була скасована відразу після смерті свт. Іларіона. Наступний Київський митрополит, владика Єфрем (†1065), був призначений у Константинополі. При цьому, він залишався членом візантійського імператорського сенату з високим придворним рангом πρωτοπροεδρος (можливо, навіть protoproedros ton protosynkellon), як видно з напису на його свинцевій печатці.

Друга спроба відновити традицію симфонії щодо обрання Київського митрополита собором місцевих єпископів, була здійснена Київським князем Ізяславом 27 червня 1147 р., коли з кінця лютого до грудня цього ж року Константинопольська кафедра була «вдовою), що дозволило не тільки обрання, а й інтронізацію Климента Смолятича без санкції Вселенського патріарха. Однак, такі дії викликали спротив частини єпископату Київської митрополії, зокрема Полоцького єпископа Косми Грека, Смоленського владики Мануїла (грека по походженню) та Новгородського Ніфонта (колишнього ченця Києво-Печерської лаври). Обрання зустріло спротив і у Константинополі, де новий Вселенський патріарх Миколай IV Музалон (†1151 р.) поставив Київським митрополитом Костянтина І. Не деталізуючи описання всіх перепертій державно-релігійної боротьби 1147 – 1154 рр., яка не є предметом цієї публікації, відзначимо, що, після смерті князя Ізяслава (†1154), митрополит Климент був вимушений залишити Київську кафедру.

Те, що у часі Київської Русі практично всі митрополити були «пришлими греками», визначило долю Софійського собору, а також Софійського монастиря [10 ст.352-353] у духовному житті держави – резиденція митрополита та державний символ. На нашу думку, комплекс храмово-адміністративних будівель, які сьогодні історики називають «Софійським монастирем», був своєрідною грецькою колонією, бо зазвичай з кожним новим митрополитом-греком приїжджало досить велика кількість його наближених (священики, диякони, обслуга та інш.). Тому не дивно, що історія не знає практично жодного богословсько-літературного пам’ятника, який б був створений саме у Софійському монастирі. Тільки кілька дослідників, зокрема і академік Димитрій Лихачов, висувають гіпотезу, що відомий твір свт. Іларіона «Слова про закон і благодать» був написаний після 1050 р. та, можливо, у часе його перебування Київським митрополитом [11, ст. 66, 204, 482]. Також припускається, що частина богословських творів та листів митрополита Климента Смолятича, після його обрання на Київську кафедру, також було створено у Софійському монастирі. Однак, ці твори найперше пов’язують з певними особами, а не з «духовним осередком», що склався при Софійському соборі. Не знаходимо ми й описання якогось особливого духовного життя, яким визначався Київський Софійський монастир.

Реальними центрами духовного життя Київської Руси, зокрема і Києва як столиці, були Києво-Печерська лавра (заснована 1050 р., але до цього у одній з печер жив та творив свт. Іларіон), Видубицький (заснований у 1070-1077 рр.) та Михайлівський Золотоверхий (заснований у 1113 р.) монастирі. При цьому, Видубицький монастир, вже у перші 120 років свого існування, робиться центром світського та політичного життя Києва і княжого двору. Тут, у монастирі, князі влаштовують переговори, збирають рать і моляться перед походами. У монастирі живуть і працюють багато вчених ченців. Серед них були Сильвестр і Мойсей, які зробили значний внесок у написання «Повісті временних літ», а, ось Михайлівський Золотоверхий монастир незабаром після свого заснування також стає місцем поховання князів.

Отже, на нашу думку, Київський Софійський собор у часі Київської Руси мав виключно репрезентативне значення у річищі візантійського державно-церковного символізму, місцем поховання рядку київських князів, бояр та вищого духовенства (саме через візантійсько-державний символізм), а також був адміністративною резиденцією Київських митрополитів. При цьому, першу свою мету Київським князям, незважаючи на всі намаганні, так і не вдалося втілити, бо Вселенський патріарх не віддав право обрання митрополитів єпископату Київської Русі. Воно відбувалося у Константинополі без узгодження та консультацій з Київським князем, що, згідно з Візантійською симфонією, підкреслювало васальну залежність Києва. При цьому, як адміністративна резиденція митрополитів-греків, які часом навіть залишалися на адміністративних посадах у Візантійській імперії, Київський Софійський собор практично виконував роль її «дипломатичного представництва» у Києві.

З рештою, про певну відчуженість киян від Софійського собору, а митрополитів-греків від Києва свідчить і митрополит Іларіон (Огієнко), коли описує руйнацію Києва татаро-монголами у 1240 р.: «Свята Софія була дощенту пограбована, але не зруйнована, бо в ній не боронився народ. … Що сталося з Київським митрополитом Йосипом, зовсім не відомо. Він прибув до Києва в 1237-му році, коли монголи починали вже руйнувати Руську землю, але джерела зовсім мовчать про долю митрополита в 1240 році. Коли б він під час облоги був у Києві, чи був тут забитий, Літописи відмітили б це. Скоріше треба припускати, що Йосип, грек з походження, налякався монголів і втік до Греції ще задовго до 1240-го року, до погрому його столиці Києва» [12, ст. 10, 11]

ІІІ. Від руйнації Києва-татаро монголами до 1624 р.

Нові держави, які виникли на території колишньої Київської Русі, не дуже переймалися не тільки символізмом Візантійської імперії, у тому числі й софійськістю, а навіть і не дуже вшановували традиційні права Константинопольських патріархів.

Тут, на нашу думку, найперше потрібно згадати Галицьке князівство, яке після руйнації Києва перетворилося на повноцінну незалежну державу. Деякі українські дослідники виділяють Галицьке князівство, як спадкоємець занепалого Києва і, до певної міри, конкурента ВКЛ під владою Міндовга. [13, ст.73] У своїх твердженнях вони спираються на Галицько-Волинський літопис XIII в., Укладачі якого вважали Галич «другим Києвом». На захист своєї теорії, українські дослідники навіть наводять факт заснування в 1303 році окремої Галицької митрополії (1303-1347, 1371-1401). Так, український історик А. Гудима стверджує: «І хоча Галицька митрополія проіснувала менш століття, вона мала життєдайний вплив на національну свідомість за ознакою мови і віри, на культуру та освіту краю, що вплинуло на організаційні форми боротьби за «віру і націю руську» в умовах засилля польської шляхти (XIV-XVIII ст.ст.)» [14, ст.7]

Однак, хоча володар Галицько-Волинської держави король Юрій Львович, у супереч бажанню Вселенського патріарха мати загальну Київську митрополію, домігся від Константинопольського патріарха Афанасія I та Візантійського імператора Андроніка II Палеолога перетворення Галицької єпархії Київської митрополії в окрему 81 митрополію , а у її склад від Київської кафедри відходили Галицька, Перемишльська, Володимирська, Холмська, Луцька та Турівська єпархії, ніяких сентиментів відносно «софійськості» ми тут не знаходимо. Головним храмом нової митрополії став Успенський собор у місті Галич, а за всю майже сторічну історію митрополії, ніхто з володарів Галицько-Волинської держави навіть не намагався збудувати «власний» Софійський собор.

Цікаво, що в Галицькій митрополії навіть не дуже прислуховувалися до думки Константинопольських патріархів. Бо, коли у 1308 р. патріарх Афанасій І вирішив об’єднати дві митрополії на чолі з Митрополитом Київським і всієї Русі Петром, галицькі єпархії його не визнали, через цей факт у 1331 році Константинопольський патріарх Ісайя офіційно відновив Галицьку митрополію, призначивши митрополитом Гавриїла. Не вдаючись у подальші історичні перипетії, відзначим, що де-факто Галицька митрополія проіснувала до 1458 р., коли після самовільного відокремлення Московської митрополії, Константинопольський патріарх провів реорганізацію Київської митрополії, зокрема, надавши Київським митрополитам титул «Митрополит Київський, Галицький та всієї Русі».

Ще менше переймалися «софійськістю» у Великому Князівстві Литовському, яке створилося на білорусько-балтських землях, які й до того мали досить непрості відносини з Києвом. Біля 1317 р. тут була створена окрема Литовська митрополія з центром у білоруському Новгородку. А у подальшому, після 1458 р., саме міста Новгородок та Вільно робляться центрами Київської митрополії Константинопольського патріархату. І це при тому, що ще у 1362 р. Великий князь Ольгерд визволив Київ від татар.

Від 1474 р. роль Константинополя у житті православних білорусів та українців остаточно робиться мінімальною, бо обрання Київських митрополитів відбувається виключно на архієрейських соборах Великого Князівства Литовського (Речі Посполитої), а благословення Константинопольського патріарха формальним – відповідною грамотою. При цьому, практично всіх «білоруських» Київських митрополитів мало цікавіть не тільки Київський Софійський собор (як і сама ідея софійськості), а навіть і Полоцький. Єдиним Київським митрополитом, про якого достовірно відомо, що він бажав навідати Київ був святитель Макарій І (†1 травня 1497), який загинув від рук татар…

Перенос центру духовного та адміністративного життя Київської митрополії у Новгородок та Вільно остаточно руйнує значення Києва як кафедрального міста. Софійський монастир починає бути виключно місцем проживання митрополичого намісника, переважно світської людини (особи), основною справою якої був збір податків з маєтків та київських храмів. З історії Києва випливає, що Софійський собор не відігравав якось значної ролі у духовному чи адміністративному житті міста. Бо, після нападу на Київ кримського хана Менґлі-Ґірея у 1482 р. стояв півзруйнований аж до 1577 р., коли його «трохи відремонтував храм намісник митрополита Іллі Кучі — Богуш Гулькевич-Глібовський» [15, ст. 513]. Однак, цей ремонт був явно незначним, бо вже у 1595 р., Рейнольд Гейденштейн описує стан собору як «знищений» та додає, що «служби там не здійснюються», а «даху на ньому немає» [16, ст. 23-24].

Загалом, відсутність цікавості до храмового комплексу Святої Софії у Києві з боку Київських митрополитів та священиків, привело до того, що у кінці ХVI ст. вона опинилася  у власності якогось «жовніра» та «єретика» [17, акт № 83]

Певна зміна статусу Софійського монастиря відбулася після Брестського уніатського собору 1596 р., коли він зробився певним символом та адміністративним центром уніатів у Києві через перебування там намісника Київських уніатських митрополитів. Немає жодних достовірних, у тому числі й археологічних відомостів, що уніати спробували ремонтувати саме храм. Тому, напад православних киян та витискання уніатів з комплексу Софійського монастиря у 1624 р., на нашу думку, був радше актом руйнації їх адміністрації, як такої, ніж боротьбою за зруйнований храм.

З вище викладеного, можна зробити висновок, що після руйнації Києва татарами у 1240 р. і до першої чверті ХVII ст., Софійський собор та сама ідея софійської симфонії, практично не цікавили, ані володарів нових держав, ані Київських (Галицьких, Литовських) митрополитів, ані самих киян, які допустили його руйнацію. Відповідно, казати про його якісь особливий духовний та (або) адміністративній внесок в історію Київського Православ’я у цей час не випадає.

ІV. Від 1624 р. і до періоду Визвольних змагань ХХ ст.

Відновлення православної ієрархії, а потім і офіційна легалізація Київської православної митрополії Константинопольського патріархату в Речі Посполитій, центром якої знову став Київ, виникло питання про облаштування постійного адміністративного центру, яким мусив стати храмовий комплекс Святої Софії. Саме тому, вже у часі виборів свт. Петра Могили митрополитом Київським, за ним залишалася посада Києво-Печерського архімандрита «до кінця його життя», бо вона мусила давати кошти «для відновлення митрополичої київської церкви пресвятої Премудрості або Софії, що знаходиться у зруйнованому стані» [18, ст. 537-538].

Тут варто зауважити, що всупереч твердженням деяких сучасних католицьких науковців, документи 1633 р. свідчать – свт. Петро Могила офіційно прийняв Київську Софію від уніатів у геть зруйнованому стані: «без даху, майже цілком позбавлену внутрішнього оздоблення, яка не мала святих ікон, сосудів і священних риз» [19, акт № 18].

Саме свт. Петро Могила розпочав «реабілітацію» Святої Софії як адміністративного центру Київської митрополії, яка є «єдиному народу нашого православного оздобою, головою і матір’ю всіх церков» [18, додаток № LXXXVI]. Він відразу розпочинає реставрацію собору, а у 1638 р. засновує при ньому чоловічий монастир, який, на нашу думку, мусив забезпечувати постійне служіння у соборі та здійснювати обслуговування митрополичої резиденції.

На нашу думку, матеріальне відновлення Софії Київської, а також спроби надати їй першість серед храмів Київської митрополії, пов’язана з намаганнями свт. Петра Могили, а також його наступника, митрополита Сильвестра Косова, вибороти у Константинополя автокефальний статус для Київського Православ’я, де Київ є кафедральним містом не тільки номінально, а й практично. І цей статус обидва митрополити пов’язували з відновленням України як держави, спробуючи переконати Богдана Хмельницького вести війну не за чергові козацькі привілеї, а саме за Українську Державність. У певному сенсі тут можна побачити спробу відновлення ідеї візантійської симфонії, але вже нової, переосмисленої на ґрунті козацької демократії та церковної соборності. У цю гіпотезу навіть цілком вкладається заповіт митрополита Сильвестра поховати себе саме у Софійському соборі, що й було виконано.

Однак, коли роль Софійського собору як центру Київської митрополії та його ролі у спробі привести українських гетьманів, найперше Богдана Хмельницького, на державотворчий шлях, не викликає питань, то його визначна роль саме як духовно-просвітницького центру Українського Православ’я XVIІ ст., як це сьогодні спробує довести ряд дослідників, викликає певні заперечення.

Так, найперше варто згадати про те, що реальні засновники саме київського православного відродження та традиції народилися, виховувалися й отримали освіту по-за Україною. У Київ вони прибули в зрілому віці, вже сформованими особами. І коли свт. Петра Могилу ще якось можна пов’язати з українським вихованням через початкову освіту у Львівській братській школі, то митрополит Сильвестр Косів був вихованцем представником виключно білоруської гілки Київського Православ’я. При цьому варто згадати, що від самого початку своєї діяльності на посаді архімандрита Києво-Печерського монастиря, свт. Петро Могила мав дуже конфліктні відносини з Київським православним братством, а уже будучи митрополитом він – виступив і проти Львівського православного братства [20, ст. 87].

Також, і у могилянських виданнях можна спостерігати, що свт. Петро Могила головним чином звертався до Віленської (білоруської) та грецької православних традицій, ніж до Львівської (української) традиції.

Наприклад, найбільша кількість запозичень Київського Служебника доводиться на видання Віленського 1617.г. Так, у вступних молитвах київського видання Служебник (1629 р.) свт. Петро Могила дотримується тексту віленського видання 1617 року (додавши, після слів віленського Служебника «Г’ді посли руку твою», ланцюг власних рубрик та молитов). [21, ст.105-110] А в своєму Требнику 1647 року він повністю передрукував «Науку ієрею» з того самого віленського служебника.

Крім того, у Требнику митрополита Петра Могили дано «126 чинів, з того числа 37 нових, і 20 з них невідомі ні в грецьких, ні слов’янських Требниках» [22, ст. 63-64]. Деякі дослідники, зокрема професор А. Карташов, взагалі вважають – більшу частину чинів і молитов свт. Петро Могила взяв з «Rituale» папи Павла V, який був надрукований хорватською мовою у 1637 р [23, ст. 287].

Найближчим помічником та спадкоємцем свт. Петра Могили на Київській кафедрі був митрополит Сильвестр Косів († 13 (23) квітня 1657 р.), вихований, як ми вже відзначали вище, виключно на білоруській православній традиції, яку він і впроваджував як викладач та префект Києво-Могилянської колегії.

Але, для нас головним є не особливості могилянської традиції та обрядовості (власне духовна складова Київського Православ’я XVIІ ст.), а той факт, що вони аніяким чином не були пов’язані з Софійським монастирем та собором. Тут центрами були Києво-Печерський монастир, де розташовувалася друкарня, і наукові могилянський гурток у колегії, яким з 1631 р. опікувався майбутній митрополит Сильвестр Косів.

Отже, на нашу думку, навіть у часі нового відродження Києва як реального кафедрального міста Київської православної митрополії, Київська Софія відігравала виключно роль адміністративного центру, навколо якого мусили гуртуватися православні Речі Посполитої (Білорусі й України). Щодо сакралізації власне Софійського собору, то коли вона і була присутня у висловлюваннях і твердженнях свт. Петра Могили та митрополита Сильвестра Косова, то знов же носила візантійський адміністративний символізм – боротьбу за власну автокефальну Київську Православну Церкву в глобальному масштабі старовинної Київської митрополії Константинопольського патріархату.

У подальшому, після Андрусівського перемир’я (1667 р.), Київ відходить до Московії. Розпочинається поступова повзуча анексія Київської митрополії Московським патріархатом, а після її здійснення – нівелювання її до стану звичайної єпархії. У 1786 р. відбувається ліквідація Софійського монастиря, а з 1 вересня 1797 року Київська єпархія збігається з межами Київської губернії [24]. Софійський собор робиться виключно одним з багатьох єпархіальних кафедральних соборів Російської Православної Церкви. І саме, у такому стані він перебував до 1917 року.

Щодо самої ідеї «софійськості», то коли загалом аналізувати її втілення в українському русі другої полови ХІХ – початку ХХ стст., вона також, як і раніше, стає найперше державною, ностальгічною згадкою про Київську Русь та період козацьких змагань XVIІ ст. При цьому власне духовне-християнське наповнення українства було найбільш пов’язано з постаттю св. Рівноапостольного князя Володимира. Саме тому, коли українська інтелігенція та священики висунули ідею встановлення пам’ятника святому князю Володимиру Великому на високій горі над Хрещатиком (1853 р.), ця ідея викликала заперечення Київського митрополита Філарета (Амфітеатрова). Навіть, після отримання урядового дозволу та закінчення будівництва пам’ятника святому Володимиру, владика Філарет заборонив підвладним йому архієреям і священикам «бути присутніми на врочистостях та освячувати новозбудований пам’ятник».

V. Українська Державність та Софійська ідея у 1917-1929 рр.

Лютнева революція 1917 р. дала народам колишньої Російської імперії шанс отримати власну державність. Не була виключенням і Україна. Одночасно, з державотворенням відбувалася й боротьба за церковну автокефалію. Хоча, тогочасні документи практично не вміщують якихось згадок про «софійську ідею», а провідні монографії, зокрема праця І. Власовського «Нарис історії Української Православної Церкви» (том 4-1), обходять це питання мовчанням, ми можемо, аналізуючи певні події, реконструювати певні тогочасні погляди на це питання.

Не вдаючись у історію релігійних подій в Україні, які відбувалися у 1917-1918 рр., можна сказати, що першим, хто звернувся до ідеї «софійськості» саме у її варіанті державно-візантійської симфонії, був гетьман Петро Скоропадський. Саме його, 26 квітня 1918 р., у Софійському соборі було миропомазано на «гетьмана всієї України». При цьому, чин здійснив фактичний керівник Київської митрополії – архієпископ Никодим (Кротов).

На нашу думку, Петро Скоропадський був прибічником ідеї отримання повної незалежності Українського Православ’я та надання йому державного статусу. Про це, як свідчать історики, гетьман Петро Скоропадський говорив на Соборі Української Церкви 20 липня 1918 р. [25, ст. 45-46]. І хоча, собор прийняв постанову виключно про «автономний статус Православної Церкви в Україні» [26, ст. 17-19], це був вже певний крок до авкофального статусу.

Однак, як свідчать документи, ані в постанові Українського собору, ані у її затвердженні «Всеросійським собором» [26, ст. 15-16], немає згадки про Київ, як кафедральне місто, та, відповідно, про кафедральний статус Софійського собору. Можна висунути гіпотезу про те, що для всіх це було очевидно і не вимагало окремих рішень. Або це питання мало (не достатньо) цікавило учасників соборів.

Певним поворотом до ідеї «софійськості», а саме символізму Софії Київської як духовного центру Помісності Українського Православ’я, зробився Всеукраїнський Церковний Собор, який відкрився 1 жовтня 1921 р. саме у соборі та на якому було оголошено про створення Української Автокефальної Православної Церкви (формації 1921 р. або липківської). Там же, у Софійському соборі, 23 жовтня відбулася «хіротонія» прот. Василя Липківського на Київського митрополита, а також «висвячення» інших «архієреїв» УАПЦ (л). Фактично, з цього часу, не дивлячись на всю антиканонічність УАПЦ (л), Київський Софійський собор робиться символом не тільки державної, а і духовної незалежності України (Українського Православ’я).

Отже, на нашу думку, можна зробити висновок, що у 1917-1921 рр. відбулося, найперше певне відродження українського державного символізму Софії Київської, а у подальшому – і як центру духовної незалежності Українського Православ’я.

VІ. Радянські часи (1929 – 1992 рр.)

У 1929 р. комплекс Софії Київської зупиняє своє існування як церковна одиниця та переходить у державну власність, а з моменту 1934 р. він вважається Державним історико-архітектурним заповідником. Тому, з цього часу ми можемо казати про Київську Софію виключно як національний символ, який використовувався українськими церковними, науковими та літературними діячами, при цьому – переважно у діаспорі (у 1921-1939 рр. також Західній України, яка була у складі Польщі).

Отже, не вдаючись у детальний розбір багатьох релігійних, історичних та літературних творів, можна зробити висновок, що основним виразом теми «софійськості» було прагнення саме української державності у її духовному вимірі, який показував її на прикладі Київської Руси, Святого рівноапостольного князя Володимира, благовірного князя Ярослава Мудрого, а також інших історичних особистостей, зокрема і провідних діячів Київського Православ’я.

Ще один вираз софійськості знайшов свій відбиток у богословсько-історичному обґрунтуванні ідеї Української Православної Автокефалії, де Київській Софії повертали атрибутику майбутнього головного храму Православної України, яку, як ми відзначали вище, започаткував свт. Петро Могила. У цій ідеї Софійськість – це синонім автокефальної Православної Церкви України, рівної серед рівних церков-сестер Вселенського Православ’я. І тут, на наш погляд, теж йдеться про духовне прагнення українців до власної державності, адже незалежна (автокефальна) Церква може відбутися виключно у Незалежній Україні.

Також варто звернутися до наповнення ідеї «софійськості», яка притаманна українським греко-католикам та внесена в їх життя кардиналом Йосипом Сліпим (†1984) після його визволення з радянських таборів у 1963 р. Ця ідея виникла з ідеології митр. Андрія Шептицького, а саме його прагнення «навернення Руси» та «руху на Схід» – фактично неприхованого прозелітизму та знищення Православ’я [27, ст. 9-10, 209]. Для послідовників уніатського митрополита, першим з яких і був кардинал Йосип, «вхід у Софію» був апогеєм та духовно-матеріальним символом католицької перемоги над православними. Саме тому, він заповідав своїм наступникам остаточно поховати себе у Святій Софії: « в підземельній гробниці оновленого Собору Святої Софії Київської спокійно спочив би я, коли буду плоттю померлий!» [28]

На нашу думку, підсумовуючи символізм та вираз софійськості у радянську добу, можна зробити висновок, що Софія Київська була духовним центром, який втілював надію та боротьбу за відновлення Незалежної України й Помісного статусу Українського Православ’я.

VІІ. Софійськість у Незалежній Україні та створення Православної Церкви України

У 1989 р. відбулося відродження Української Автокефальної Православної Церкви в Україні. Це був вияв духовної боротьби за Незалежну Україну та Київ як центр її державного та духовного життя. У цьому вимірі ідея софійськості знову набуває державно-духовного наповнення, яке було їй притаманне з ХVІІ ст. І хоча, Україна отримала державну незалежність у 1992 р., архієреї, священики, миряни, усі українські патріоти, зокрема і кращі представники інтелігенції, розуміли, що без визнаної автокефальної Православної Церкви України, при пануванні Московського Патріархату, без духовної незалежності від «Москви та Риму», українська держава не відбудеться.

Однак, на відміну від попередніх періодів, особливістю новітньої «софійськості», яку сповідали УАПЦ та УПЦ КП,  була потреба її «матеріального втілення», а саме офіційний вхід у Софію для здійснення богослужіння та своєї діяльності. Здійснення такого акту було б реальною духовною підтримкою та визнання Державою необхідності автокефального статусу Українського Православ’я. Це добре розуміли в Московському Патріархаті, тому робилося все, щоб Київська Софія, коли її неможливо отримати у користування, залишалася у статусі «історичного музею». При цьому, саме боротьба Москви проти матеріального втілення софійськості як нового варіанту православної симфонії в Україні (духовної опори незалежності), зробилося чи не основним підґрунтям сутичок міліції та вірних у часі поховання патріарха Володимира (Романюка) 18 липня 1995 р.

На нашу думку, вже з кінця 80-х – початку 90-х років ХХ ст. «матеріальна софійськість» та «новітня симфонія» – робиться частиною боротьби за визнання Помісного статусу Українського Православ’я. Разом з тим, інертне мислення очільників України щодо необхідності автокефалії, надовго заморожує цей процес. При цьому робиться спроба нівелювання роль Святої Софії в Українському Православ’ї, як духовної основи України через проведення незрозумілих «міжконфесійних молитов», коли у храм вводилися представники конфесій, які не мали жодного стосунку до святині.

Тільки, після перемоги «Революції гідності» та приходу до влади Президента Петра Порошенко, починається втілення нового осмислення православної симфонії, а саме спільна діяльність Православних Церков (УАПЦ і УПЦ КП), виконавчої та законодавчої влади України за об’єднання православних та отримання канонічного автокефального статусу. У цьому процесі Київська Софія мусила зробитися реальним об’єднавчим духовним центром.

Першим кроком на шляху втілення новітньої софійськісті було відновлення богослужбового життя у малій або як її ще називають – Теплій Софії, що відбулося 21 лютого 2016 р., коли «храм було освячено на честь святого благовірного князя Ярослава Мудрого» [29].

Відповіддю на активне відродження ідеї саме державно-духовної софійськісті та включення в її матеріальної складової, було заснування, у березні того ж 2016 р., тогочасним кліриком Московського Патріархату в Україні, прот. Георгієм Коваленко, «Відкритого православного університету Святої Софії-Премудрості». При цьому, на наш погляд, головним відрізненням «софійськості» цього університету було виключення з її елементів державницьких та автокефальних, та заміна їх на якусь «загально християнську», позаконфесійну та позанаціональну духовність. Цей, чисто сакральний, погляд на «софійськість» та Софійський собор, зберігся у цьому університеті й після долучення протоірей Георгія Коваленко до Православної Церкви України.

Однак, остаточне втілення софійськісті, як новітньої православної симфонії, де вона є духовним та адміністративним центром Українського Православ’я – Православної Церкви України, відбулося з часу Київського об’єднавчого собору 2018 р, що проходив саме у стінах Святої Софії у присутності голови держави – Президента України Петра Порошенко. У подальшому ця софійська симфонія знайшла свій відображення у тексті Томосу про автокефалію, акті інтронізації Предстоятеля ПЦУ, Блаженішого митрополита Епіфанія, саме у Софійському соборі, традиційне проведення у стінах комплексу Софійського собору засідань Священного Синоду ПЦУ, а також найбільш важливих богослужінь [30].

VІІ. Висновки

Софія Київська була побудована в Києві, столиці Київської Русі, як символ державності, адже київські князі намагалися переймати символізм  Візантійської імперії. Однак, через ставлення Константинопольських патріархів, найперше відмову Київському Православ’ю у обранні власних митрополитів, реальна православна симфонія не відбулася. При цьому, господарювання митрополитів-греків у соборі не дало йому зробитися реальним духовним центром Київської Русі, а залишили собор виключно адміністративним центром Київської митрополії, презентаційним державним собором.

Руйнація Києва, позбавлення його реального статусу кафедрального міста та остаточний розпад Київської Русі як держави, а також, через певні причини, нецікавість до собору навіть самих киян, привели практично до повного занепаду Київської Софії, забуття самої ідеї візантійської «софійськості».

Нове життя Софійському собору, а також переосмисленої ідеї «софійськості» як державно-духовного союзу, відродження державотворчого процесу через досягнення незалежності (автокефалії) Православної Церкви разом з незалежністю Держави, спробував втілити у життя свт. Петро Могила та його наступник – митрополит Сильвестр Косів. Однак, окупація Московією лівобережної України, анексія Київської митрополії Московським Патріархатом, привели до незведення митрополії до звичайної єпархії Російської Православної Церкви, а Софійського собору – до одного з звичайних кафедральних храмів.

Відродження ідеї софійськості відбулося з повстанням українського руху в другій половині ХІХ ст. як символу державної та духовної незалежності. Ця ідея отримала свій розвиток у ХХ сторіччі під час Визвольних Змагань, зокрема у миропомазанні Петра Скоропадського на «гетьмана всієї України», а також у проголошенні УАПЦ (л) у 1921 р.

Ідея «софійськості», як духовного центру та  одного з головних чинників реальної незалежності України, плекалася в українському русі на протязі багатьох років, та отримала своє остаточне втілення у Київському об’єднавчому соборі 2018 р., інтронізації Предстоятеля Православної Церкви України та реального центру Української Православної Помісності.

Отже, Київська Софійськість – це історичне духовне втілення Незалежної України у її сучасній державній православній симфонії, бо більш ніж 80% українців визнають себе православними, з яких більшість відносить себе до Православної Церкви України.

Посилання

1. Успенский Ф. И. История Византийской империи VI—IX веков. М, 1996

2. Goetz L.K. Staat und Kirche in Altrussland. Berlin, 1908.

3. Новеллы Юстиниана. 3. гл. 1.

4. Шарль Диль. Основные проблемы византийской истории. М., 1947.

5. Логвин  Г. Н. К истории сооружения Софийского собора в Киеве // Памятники культуры. Новые открытия. Москва, 1977

6. Псковский Апостол (ГИМ Син. 722)

7. Лаврентьевская летопись. ПСРЛ, 1962, т. 1.

8. Рорре A. Panstwo i kosciol na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968.

9. Muller L. Ilarion und die Nestorchronik // HUS. Cambridge, Mass., 1990. Vol. 12/13

10. Власто А.П. Запровадження християнства у слов’ян. К., 2004 г.

11. Повесть временных лет / подгот. текста, пер., статьи и комм. Д. С. Лихачёва. СПб, 1999.

12. Архиєпископ Іларіон (Огієнко). Церква під монголами. Одеса, 1942 р.

13. Паславський І. Коронація Данила Галицького в контексті політичних і церковних відносин ХІІІ століття. Львів, 2003 р.

14. Гудима А. Почаївський монастир в історичний доли україства. Тернопіль, 2003 р.

15. Н. Полонська-Василенко. Історія України. Т. 1. К.,1995

16. Сборник материалов для исторической топографии Кіева и его окрестностей (Отдел ІІ. Известия очевидцев, современников и иностранных писателей). К., 1874

17. Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею.  Т. 3, СПб.,1848.

18. Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники: (опыт историческаго изследования). Т. 1, К., 1883.

19. Акты, относящiеся къ исторiи Южной и Западной Россiи. Т. 3, СПб., 1861.

20. Памятники Временной Комиссии… T. III. К., 1852 г.

21. Литургиярион сиест Служебник, Киев, 1629

22. Полонська-Власенко Н. Особливості Української Православної Церкви // Українські Збірник — Інституту для вивчення СССР, кн.14, Мюнхен, 1958 р.

23. Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2, Париж, 1959 г., М., 1999.

24. Киевская епархия. // Древо. Открытая православная энциклопедия 

25. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви. Т IV, частина І. К., 1998.

26. Священний Собор Православной Российской Церкви. Собрание определений и постановлений. Выпуск четвёртый. Приложение к деяниям второе. М., 1918

27. Кудрик В. Маловідоме з історії греко-католицької Церкви. Т. ІІ. Винипег, Манітоба, 1955.

28. Заповіт Блаженнішого Патріярха Йосифа Сліпого

29. Мала (Тепла) Софія

30. «Щоб краще роздивитися правильний шлях у майбутнє, треба добре знати про своє минуле», – Митрополит Епіфаній 

прот. Сергій Горбик (ПЦУ)

Відразу мусимо визначити кілька важливих моментів, які часом є причиною історичних інсинуацій.

По-перше. Київська митрополія ніколи не була під адміністративним керуванням Римського понтифіка до 1596 р. Від початку свого існування вона з’являлася канонічною структурою Константинопольського Патріархату. Єдність, яка існувала до великого розколу, була виключно євхаристична. Тобто така, яка і сьогодні існує поміж Помісними Церквами, членами Вселенського Православ’я.

По-друге. Після руйнації Києва татарами у середині ХІІІ ст., він, аж до відновлення православної ієрархії у 1620 р., ніколи не був реальним осередком Київських митрополитів. Не вдаючись у історичні перипетії перманентного розділення Київської митрополії, після остаточного відходу Московської митрополії, яке відбулося у XV ст., офіційною столицею Київських митрополитів були Новгорудок (сучасна Гродненська обл. Білорусь) та Вільно (сучасний Вільнюс, Литва). Отже, титул «Київський» був увесь цей час виключно канонічно-історичним.

1. Ставлення Київських митрополитів до Києву напередодні Брестських соборів 1596 р. та формування думки киян щодо унії з Римом

Відразу варто відзначити, що власне перебування у своїй канонічній столиці мало цікавило Київських митрополитів другої половини XVІ ст. У будь-якому випадку, ми не знайшли документів про навідування ними Києва. За документами, які наявні у нашому розпорядженні, керування своїми церквами митрополити здійснювали через протопопів [1, № 238] або намісників, при цьому останні не обов’язково мали сан священика [2, № 56]. Монастирями, зокрема і Києво-Печерською лаврою, керували власні архімандрити та ігумени. При цьому, коли обпиратися на документи, найбільшою повагою та авторитетом користалася саме Києво-Печерська лавра, яка мала у підпорядковані багато дрібних монастирів і так звані пустині (зокрема Китаївська, Микільська та інші під Києвом) з їхніми угіддями в Україні та Білорусі. Також, тогочасний лаврський архімандрит Никифор Тур був представником Константинополя через ставропігійний статус монастиря, що канонічно забезпечувало йому практично панівний статус щодо всього київського духовенства.

Щодо інтересів до Києва власне Київських митрополитів, то він, коли судити за наявними документами, обмежовувався чисто економічними питаннями, пов’язаними з отриманням доходів від належних київських храмів земель та маєтків.

Загалом, на нашу думку, найбільш ілюструє ставлення Київських митрополитів до свого стольного міста стан Софійського собору, який, після нападу на Київ кримського хана Менґлі-Ґірея у 1482 р., стояв півзруйнований аж до 1577 р., коли його «трохи відремонтував храм намісник митрополита Іллі Кучі — Богуш Гулькевич-Глібовський» [4, ст. 513]. Однак, цей ремонт був явно незначним, бо вже у 1595 р., Рейнольд Гейденштейн описує стан собору як «знищений» та додає, що «служби там не здійснюються», а «даху на ньому немає» [5, ст. 23-24].

Щодо ставлення православних киян до підготовки уніатського собору 1596 р., то можна міркувати, що воно було явно негативним, бо жодний представник впливового духовенства та мирян не брав участі в уніатському соборі 1596 р. Така реакція, на нашу думку, обумовлювалася кількома факторами:

а) Щільними та тривалими зв’язками Києво-Печерського монастиря, який завжди був для киян безперечним духовним авторитетом з Константинополем та Афоном, які визначалися акривіальним сповіданням Православної віри;

б) Зв’язками з Львівським православним братством та Львівським єпископом Гедеоном (Балабаном);

в) Позицією князя Костянтина Острозького, який був Київським воєводою та багата допомагав православним монастирям та братствам.

Отже, можна зробити висновок, що напередодні Брестських соборів Київські митрополити майже не звертали увагу на Київ та стан свого стольного храму Святої Софії, а настрої формувалися під впливом антикатолицьких поглядів ченців Києво-Печерської лаври.

2. Два Брестських собору 1596 р. та їх наслідки у Києві (1596 – 1633)

Звичайно, говорячи про «Брест 1596 р.», мається на увазі тільки власно уніатський собор, який оголосив про унію з Римом. Але паралельно проходив ще і православний собор, що виступив різко проти унії. Цей собор хоча і був менш представницький щодо власно єпископату Київської митрополії, представників королівської влади та Риму, але на ньому теж було два архієреї, зокрема грецький єпископ Паїсій, та ряд архімандритів та ігуменів провідних монастирів, у тому числі – Києво-Печерський архімандрит Никифор Тур [3, № 201].

Оскільки влада Речи Посполитої була на боці уніатського собору, Київський уніатський митрополит Михайло Рогоза, вже на соборі видає грамоту про «скинення» архімандрита Никифора Тура з «уряду столиці архімандритів» та забороні у служінні [3, № 203], а на наступний день, 10 жовтня 1596 р., загалом забороняє у служінні все духовенство, яке не прийняло унії [3, № 204]. Незабаром, 15 грудня 1596 р., король Сигізмунд ІІІ видає Грамоту, у якій наказує православним приєднатися до унії та підтверджує рішення митрополита Михайла Рогози про усунення православних єпископів Михаїла Копистенського та Гедеона Балабана [3, № 205].

Отже, після Брестських соборів склалася парадоксальна ситуація. З одного боку, влада Речи Посполитої визнає тільки уніатський собор та, відповідно, король видає документи, які засвідчують приналежність усіх храмів та монастирів Київської митрополії саме уніатам. З іншого – православні не визнають ці грамоти, як і рішення уніатського собору, залишаючись фактичними власниками частини свого майна. Зокрема «возний Київської землі» Роман Овсяний свідчить, що «ченці Києво-Печерської лаври зі зброєю у руках не дали виконати королівські укази» про передачу монастиря під владу уніатського митрополита Михайли Рогози та передачу йому на суд архімандрита Никифора Тура [2, № 163].

Варто зазначити, що опір унії чинила не тільки Києво-Печерська лавра, а загалом духовенство Києва. Про це виразно свідчить королівська грамота від 2 грудня 1597 р., яка «наказує духовенству Києву підкоритися Київському митрополиту» (уніатському) [3, № 214]. При цьому, коли вірити наступній королівській грамоті, незгоду з унією виказувало не тільки духовенство, а і звичайні вірні різного звання та навіть представники влади міста [3, № 216, 218].

Ситуація у Києві не змінилася і після смерті уніатського митрополита Михайла Рогози й обрання на його місця Іпатія Потія: Король видає йому грамоти про владу над Києво-Печерським монастирем та всіма православними Речи Посполитої [2, № 1, 5], а ченці та кияни не дають його представникам навіть заступити у володіння маєтками монастиря [2, № 2]. При цьому, на наш погляд, протистояння нового митрополита та православних киян було дуже гостре, бо 8 квітня 1600 р. король видає окрему грамоту «мешканцям київського воєводства» з вимогою підкоритися владі новообраного уніатського митрополита [3, № 238]…

Однак, з допомогою державної влади Речи Посполитої, Київським уніатським митрополитам вдалося заволодіти певною частиною маєтків київських монастирів та митрополичого Софійського собору (хоча сам він залишався жалюгідним стані), а також, через певний час, митрополичим будинком біля нього. Однак у документах архіву уніатських митрополитів ми не знаходимо відомостей про перехід під їх підпорядкування провідних монастирів та храмів Києву десь до 1609 – 1610 рр.

З решти, варто відзначити, навіть щодо протистояння Київських уніатських митрополитів та Києво-Печерської лаври, яка рішуче відмовлялася перейти в унію, король Сигізмунд ІІІ був не дуже послідовним. Так, 20 лютого 1605 р. він видає митрополиту грамоту про право володіння «всіма селами, що належать Києво-Печерському монастирю» [2, № 16], а вже 22 лютого затверджує православного о. Єлисея Плетенецького у правах Києво-Печерського архімандрита з правом володіння його маєтками [2, № 17]. Тому можемо висунути гіпотезу, що і відносно інших монастирів та храмів проводилася подібна політика, коли зміст королівських грамот суперечив один одному.

На нашу думку, є всі підстави міркувати, що після невдач з захопленням Києва-Печерської лаври та інших провідних православних монастирів та храмів Києву, митрополит Іпатій Потій у певної мірі втратив інтерес до релігійного життя Києву, обмежовуючи свою діяльність виключно збором податків з митрополичих маєтків київської волості. На таку думку наводить грамота короля Сигізмунда ІІІ, яка наказує уніатському митрополиту звернути увагу не тільки на монастир, але і на київські церкви [3, № 294].

Отримавши відповідну королівську грамоту, митрополит Іпатій Потій робить нову спробу підкорити собі київське православне духовенство та незабаром призначає туди своїм намісником о. Антонія Грековича, який був фігурою досить контроверсійною. Так, від початку він був православним та у 1598 році висвячений на ієродиякона Дерманського монастиря, а у 1605 році став ректором Віленської братської школи. Але невдовзі його звинуватили у зв’язках з однією з черниць. Тому, остерігаючись покарання, перейшов в уніатство та зробився довіреною особою митрополита. До призначення у Київ, він вже поспів відзначитися у ґвалті над православними священиками у Новгородку (сучасна Гроднеська обл. Білорусь) та нападом на церкву у Вільні [3, № 313]. Якщо міркувати за наступними документами, митрополит Іпатій Потій висвятив Антонія Грековича на священика та призначив своїм намісником, з даруванням прав на видубицьку архімандрію, до 22 січня 1610 р [3, № 315].

У лютому – початку березня 1610 р., намісник уніатського митрополита Антоній Грекович прибуває у Київ та оселяється у одному з приміщень Видубицького монастиря. Саме на цьому акті ґрунтується ствердження деяких істориків про перехід цього монастиря під контроль уніатів. Однак, на нашу думку, ця версія досить слабка, бо реально ми практично не маємо відомостів про його функціонування перед приїздом намісника Київського уніатського митрополита у Київ, а також після його трагічної смерті аж до того часу, коли свт. Петро Могила відроджує цей монастир шляхом долучення до Софійського монастиря. З 1618 р. і до 1635 р. мається тільки одна згадка про цей монастир – у списку монастирів та храмів, які мусили перейти до православних [3, № 656].

Не дивлячись на тиск королівської влади та лист уніатського митрополита, православне духовенство Києву 7 березня 1610 р. відмовилося визнавати о. Антонія Грековича «протопопом» та співслужити з ним [3, № 316]. З тексту «протестації» бачимо, що йому навіть не вдалося організувати традиційну процесію до Софійського собору. А вже 26 березня 1610 р. у Київські міські книги був внесений офіційний протест духовенства щодо визнання його «протопопом» [2, № 37]. Згідно зі свідченням самого намісника уніатського митрополита, яке було зроблене 20 серпня, київські священики і на далі відмовлялися навіть спілкуватися з ним [2, № 41].

Подібних «протестацій» від православних киян, а ще більш від Київського уніатського митрополита та його представників, у різні державні та судові інстанції Речи Посполитої збереглося чимало. З більшого вони не мали практичного результату для обидвох боків і, загалом, тільки ілюструють той факт, що православний спротив уніатству не зупинявся. Але кілька документів дійсно варто тут привести, бо вони дуже показові та дають певні історичні відомості.

Так, велику цікавість викликає документи, які пов’язаний з перебуванням у Києві болгарського софійського митрополита Неофіта (на той час Болгарія була у юрисдикції Константинопольського патріархату), який приїхав до Києву перед Пасхою 1612 р. З його впливає, що Константинопольський патріарх не залишив православних Київської митрополії, зокрема і киян, без своєї пастирської уваги та досилав до них архієреїв, які освячували храми та святили нових священиків. Цілком можливо, що саме він освятив відновлену православними Київську Подільську Успенську церкву, яка тимчасово зробилася соборною та кілька нових храмів Міжгірського монастиря. Крім того, у документах вказуються монастирі та храми Києва, у яких цей митрополит відправляв служби або де його приймало чернецтво та духовенство, а саме: а) монастирі: Києво-Печерський; Пустинно-Миколаївський; Золотоверхий Михайлівський; Міжгірський; Києво-Кирилівський. б) храми: Соборний Пречистинський; Миколи Доброго; Спаська; Воскресенська; Бориса і Гліба; Набережна Різдва Богородиці; Пречистої Богородиці та Стрітення [6, Додаток ХXVII; 3, № 343]. І хоча «Трибунальний суд» виніс рішення «не допускати у храми митрополита Неофіта та давати йому прожиткове», це рішення явно не виконувалося, бо справа була не скінчена ще у липні 1615 р. [3, № 379].

Ще один документ, який наочно ілюструє упереджене ставлення влади Речи Посполитої до православних, що, на думку деяких дослідників зробилося підґрунтям силового протистояння, є «Королівський декрет» від 1 березня 1616 р. щодо суперечки киян та уніатського священика Івана Юзефовича про конфесійну приналежність Воскресенської церкви. Заміст якогось вердикту, король віддає цю справу на розгляд Київського уніатського митрополита Йосипа Рутського, що є явною відмовою та ще знущальною формі [6, Додаток ХXХII]. Відзначимо, що не дивлячись на тиск влади та уніатів, Воскресенський храм залишився православним, у ньому, до свого обрання був настоятелем Іван (у чернецтві Іов) Борецький, майбутній Київський православний митрополит [6, Додаток ХXХIV].

Загалом, уніатська ієрархія не полишала надії переконати киян долучитися до унії. У 1614 р., незабаром після свого обрання Київським уніатським митрополитом, Йосип Рутський, разом з Йосафатом Кунцевичем (на той час – архімандритом) навідує Київ та веде перемови з отцями Києво-Печерської лаври, які, вже традиційно, закінчилися для уніатів поразкою.

Тривала боротьба православних киян проти унії все більш потребувала координації та об’єднання, тому, близько 1615 року вони об’єдналися в Київське православне братство, а через рік, у 1616 році, до нього разом зі «всім військом Запорізьким» вступив гетьман Петро Сагайдачний та встановив над ним свою опіку.

На початку 1618 р., відповідно рішенню першого з’їзду Василіанського чину у Новгородку (19-16 липня 1617 р.), Київський уніатський митрополит Йосип Рутський здійснює нову спробу поширити свою владу у Києві. Зокрема, заручившись підтримкою короля Сигізмунда ІІІ, він наказує своєму наміснику Антонію Грековичу встановити контроль над Михайлівським Золотоверхим монастирем, який формально був переданий уніатам ще 15 вересня 1612 р. [3, № 339]. У результаті спроби цього захвату, о. Антоній Грекович був 15 лютого (по іншим даним – 22 лютого) схоплений козаками та втоплений в ополонці Дніпра навпроти Видубицького монастиря [3, № 412].

Трагічні події лютого 1618 р. були практично останньою спробою уніатів поширити свою присутність у Києві через встановлення контролю над православними храмами та монастирями. Усі інші події відбувалися навколо храмів, які у різні час перейшли під контроль священиків-уніатів.

3. Уніатська присутність у Києві (1596 – 1633)

Після Брестського уніатського собору 1596 р., за допомогою державної влади Речи Посполитої, Київським уніатським митрополитам реально вдалося встановити свій контроль над митрополичим комплексом Софії Київської, Видубицьким монастирем та трьома храмами: кам’яним Святого Василя (Великого), дерев’яними Святого Миколая Десятиного й Святого Симона (біля міської брами, на горі). Саме ці храми згадуються як уніатські у всіх документах, включно до повної передачі православним усіх храмів міста у 1633 р. Останній факт дає підстави для спростування деяких стверджень католицьких дослідників про значно більшу кількість уніатських храмів, хоча, можливо, вони долучають до цієї кількості й храми у селех та маєтках київської волості, які належали Київському уніатському митрополиту. При цьому, доля уніатських дерев’яних церков Києву нас цікавлять мало, бо вони до 1633 р. залишалися під владою уніатів. А ось долю інших варто розгледити більш уважно.

3.1. Митрополичий комплекс Софії Київської

Митрополичий комплекс Софії Київської складався з, власне, самого собору Святої Софії та кількох світських будинків, швидше за все дерев’яних, які називалися «митрополичим палацом». Саме у «палаці» жили світські намісники Київського уніатського митрополита, які займалися маєтками, що належали собору та іншими господарськими справами. Також у їм знаходився архів Софійського монастиря [6, Додаток № LXXXVII]. Але нас найбільше цікавить доля саме Софійського Собору.

Як вже відзначалася вище, вже у 1595 р. Софія Київська була практично зруйнована, знаходилася у жалюгідним стані. При цьому немає жодних реальних відомостів, щодо якісь спроб відновлення храму [7, ст. 60]. І хоча, деякі дослідники кажуть про спроби відновлення собору уніатами, описання 1595 р. практично цілком збігається з описанням королівської комісії 1633 р. Щодо комплексу «надвірних» храмів, які були у користуванні уніатів, то там було ще кілька церков, зокрема згадані вище дерев’яні Святого Миколая Десятиного й Святого Симона, у яких, звичайно, були настоятелі та клір, відбувалися богослужіння. Також, у самому митрополичому палаці, був домовий «софійський» храм.

Опосередковано, відсутність служіння та наявності монастиря при Київської Софії, хоча формально вона знаходилася у володінні уніатів, визнав і з’їзд Василіанського чину у Новгородку, який постановив «при соборі св. Софії слід заснувати василіанський монастир зі школою» [8, ст. 588-589].

Уніатська місія ченців-василіанів, у кількості 6 осіб, прибула до Києву у кінці серпня 1622 р. та оселилася в «митрополичому палаці», але вже 21 вересня, в день свята Різдва Пресвятої Богородиці, православне духовенство разом із киянами та козаками «підійшов до Софійського собору». Уніатських ченців було ув’язнено та видалено з Києву [9, ст. 79]. Нам видається дуже сумнівним, що за менш ніж місяць перебування у Києві, такими малими силами змогли щось реальне зробити у відновленні Київської Софії. На користь цієї думки свідчить і «Судова заява возних генералів Київського, Волинського та Брацлавського воєводства про прийняття від уніатів Києво-Софійського собору». Зокрема у цьому документі відзначається, що там була повна руйнація, не було жодних умов та речей для відправлення богослужіння, «стіні голі, а вівтар зруйнований» [6, Додаток № LXXXVIII]. Така сама запис, без жодної «протестації» є й у архіві уніатських митрополитів [3, № 627]. Крім того, є і свідчення інших очевидців, зокрема майбутнього православного митрополита Сильвестра Косова від 1635 р., у якому він свідчить, що Київська Софія «була дощенту спустошена, пограбована та знищена, що і до тепер, надаючи величезні кошти, митрополит ледь міг підняти її з руїн» [10, ст. 205].

Нам видається дуже сумнівним той факт, що уніати, а тим більше православні, навмисно зруйнували Софію, коли, як стверджують деякі уніатські дослідники, вона дійсно була відновлена у часі приналежності до Київської уніатської митрополії. Крім того, практично всі сучасні дослідники пов’язують її відновлення у XVII ст. виключно з свт. Петром Могилою.

Отже, обпираючись на різні свідчення та документи, можна з впевненістю стверджувати, що ніякі богослужіння у зруйнованому Софійському соборі, а тим більше літургію через зруйнований престол, уніати відправляти не могли. Хоча, без сумнівів, вони навідували храм та навіть покидали свої графіті на стінах.

Що дійсно могло бути – це відправлення у домовому храмі тогочасного «палацу митрополитів», якій теж був «софійський». Крім того, оскільки усі сучасні кам’яні будинки та храми комплексу Софійського собору збудовані вже у православну добу, можна зробити висновок, що у ХVІІ ст. «митрополичий палац» був дерев’яний та не зберігся до нашого часу.

На нашу думку, перехід Софійського собору під контроль православних можна датувати 1624 – 1625 рр. Одним з доказів цього є графіті Олександра Єловицького (1625 р.), який «знаний як активний член Луцького православного братства та щедрий донатор братств, монастирів та шпиталів (у своєму заповіті він обдарував 12 найбільших православних монастирів України)» [12, ст. 121]. Враховуючи обставини того часу, можна сміло казати, що присутність такого знаного діяча православного руху у Софії та здійснення їм надпису на її стінах, можливо тільки за умовою її знаходження під православним контролем.

Щодо переходу саме «митрополичого софійського двору» до православних, то він відбувся на початку 1624 р., коли мешканці Києву, за участю бурмистра Матвія Мачоя та королівського писаря Даниїла Зелезновича, зробили напад на цей «двір» [3, № 496]. З цього часу уніати фактично та остаточно втратили контроль над Софійською слободою, що офіційно засвідчив «універсал» короля Владислава ІV від 14 березня 1633 р.

В цілому, практично всі свідчення католиків про Софію Київську уніатської доби, зокрема і про служіння у ній, ґрунтуються на кількох джерелах.

По-перше, це королівські грамоти, у яких говориться про «храм Софії», деякі документи про мешкання уніатських намісників у «софійському палаці» і т.д. Але, на наш погляд, таки підхід дуже спрощений, адже коли ми будемо обпиратися на королівські грамоти та привілеї, то можемо навіть визнати «уніатство» Києво-Печерської лаври та Михайлівського Золотоверхого монастиря, чого ніколи не було.

По-друге, це, власне, книга уніатського митрополита Йосипа Рутського «Про переслідування греко-католицьких священиків», яка побачила світ у 1633 р. Враховуючи тогочасну православно-уніатську боротьбу, у тому числі й полемічну, джерело дуже сумнівне.

Крім того, можна висунути гіпотезу, що деякі закордонні католицькі джерела та автори ХVІІ – ХХ стст., на які традиційно посилаються уніатські дослідники, переносять реальну історію відновлення Полоцької Софії уніатським архієпископом Йосафатом Кунцевичем у 1617 – 1620 рр. на, власне, Софію Київську. Джерелом подібної помилки є однакова назва храму, а також нетривале перебування Йосафата Кунцевича, тоді ще архімандрита, у Києві (1614 р.). Фіксація подібних помилок та їх історія може навіть бути темою окремої статті.

Таким чином, на нашу думку, можна зробити таки висновок: Уніати дійсно отримали контроль над митрополичим комплексом (монастирем) Софії Київської. Але на той час сам храм був вже у зруйнованому стані та непридатний для богослужіння. Тому комплекс використовувався тільки як місце перебування світських представників Київського уніатського митрополита, які займалися виключне економічними питаннями щодо керування маєтками Софійського монастиря. При цьому спроба уніатського митрополита Йосипа Рутського відновити монастир у 1622 р. успіху не мала через спротив православних киян. Тому, немає ніяких підстав казати про «служіння уніатів у Софії Київській».

3.2. Видубицький монастир

Як ми вже зазначали вище, відомостів про Видубицький монастир та його братію кінця ХVІ – початку ХVІІ століть практично не залишилося. Єдина особа цього монастиря, яка згадується у документах Брестського православного собору 1596 р. – це якісь «старець Никон» [11, ст. 188]. Це дає нам права міркувати, що від початку Видубицький монастир виступав проти унії з Римом. Однак ця згадка не дає відомостів, ані про наявність братії цього монастиря, ані про існування його ігумена.

Крім того, наявні відомості про храми та побудови цього монастиря на кінець ХVІ ст., свідчать, що єдиний храм Видубицького монастиря, Михайлівська церква, була практично зруйнована ще у в XVI столітті, коли її купол і вся вівтарна частина ж звалилася у Дніпро. Її реставрація, як і каплиці, відбулася тільки у середині XVII ст. власним коштом митрополит Петра Могили. Як ми вже відзначали вище, що його храм був зруйнований, каплиця знаходилася у півзруйнованому стані, а усе останнє – це якісь дерев’яний будинок для братії з господарчими прибудовами.

Отже, ми не маємо ніяких відомостів про Видубицький монастир до часу призначення його ігуменом Антонія Грековича (1610 р.). Цей намісник Київського уніатського митрополита мешкає у монастирі до своєї трагічної смерті у лютому 1618 г., але після цього уніати не призначають нового ігумена, що було б логічним кроком, і навіть не думають відновляти його, а у 1635 р. самі передають «Видубицький монастир з маєтками та перевозом» [3, № 656].

Таким чином, можна висунути гіпотезу, що Видубицький монастир вже у кінці ХVІ ст. знаходився у стадії руйнації. У ньому практично не було братії, тому й не відбувалися вибори ігумена. Старець Никон, який був присутній на православному соборі 1596 р., на наш погляд, був одним з останніх насельників монастиря, після смерті яких він стояв закинутий. Саме це, через відсутність можливого спротиву православних ченців, обумовило його вибір у якості перебування намісника Київського уніатського митрополита, але після його смерті монастир знову опинився без жодного ченця. Останнє, враховуючи ворожість православних киян та козаків до унії, а також півзруйнований стан, обумовило незаперечну передачу його православним заміст Гродненського монастиря.

3.3. Храм Святого Василя (Великого)

Єдиний кам’яний храм Києву, які знаходився під контролем уніатів. Настоятелем храму був священик Іван Юзефович. Коли та при яких обставинах ця церква перейшла в унію невідомо. Перший раз ім’я її настоятеля згадується у зв’язку з подіями 1618 р., коли він спробував відібрати у православних Воскресенську церкву. На початку 1625 р., у Києві піднялося козацьке-православне повстання, приводом до якого стали чутки про нібито «запечатування” православних церков й антиправославні наміри та дії деяких членів Київського магістрату. У часі повстання козаки вбили о. Іван Юзефович та встановили свій контроль над храмом, але вже 6 лютого 1625 р. він був повернутий уніатам [3, № 444].

Остаточно православні повернули собі храм Святого Василія 7 липня 1626 р., коли за наказом православного митрополита Київського, Галицького і всієї Русі Іова Борецького його відібрали в уніатів та передали православному священикові Мойсею Івановичу.

Таким чином, можемо зробити висновок, що уніатська присутність у Києві (1596 – 1633 рр) була досить незначною та, не дивлячись на підтримку влади Речи Посполитої, за майже 37 років своєї присутності не змогла отримати реального поширення через спротив православних киян, яких активно підтримувало українське козацтво.

4. Висновок

Протягом 1596 – 1633 рр., у Києві відбувалася тривале протистояння православних та уніатів. Ця боротьба, а також перемога православних у цій міській міжконфесійній війни кінця XVI – початку XVII століть мала надзвичайно велике суспільно-політичне, моральне, духовне й ідеологічне значення для України, наслідком якої є збереження національної ідентичності та отримання Київським Православ’ям автокефального статусу у 2019 р. Саме цю боротьбу за свою православну віру, як одну з головних підстав для надання Православною Церквою України Помісного статусу неодноразово згадував у своїх заявах та документах Вселенський патріархат.

Крім того, жертовна боротьба киян за право сповідати свою віру, повернула Києву статус провідного міста України, центру суспільно-політичного, інтелектуального, наукового, культурного та духовного життя. Сюди переносять свою діяльність такі культурні і наукові особистості як Єлисей Плетенецький, Захарія Копистенський, Памво Беринда, Лаврентій Зизаній, Іов Борецький та інші. Також оновлення православної ієрархії саме в Києві, стародавній столиці Київського Православ’я, підняло престиж міста саме як православної духовної столиці, бо Київ знову став колискою та центром Українського Православ’я.

Посилання:

1. Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. Т. 1. СПб, 1863.

2. Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. Т. 2. СПб, 1865.

3. Описание документов архива Западнорусских униатских митрополитов. Т.1, СПб., 1897.

4. Н. Полонська-Василенко. Історія України. Т. 1. К.,1995

5. Сборник материалов для исторической топографии Кіева и его окрестностей (Отдел ІІ. Известия очевидцев, современников и иностранных писателей). К., 1874

6. С. Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. К., 1883.

7. Є. Болоховітінов. Вибрані праці з історії Києва. К., 1995

8. Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов Ч. І.- Т.VІІ. К., 1887

9. Epistolae Josephi Velamin Rutskyj metropolitae Kioviensis catholici / Ed. A. O. Velykyj. Romae, 1956

10. Киев тепер и прежде. К., 1888.

11. Тимошенко Л. Берестейська унія 1596. Навчальний посібник. Дрогобич, 2004

12. В’ячеслав Корнієнко, Наталія Сінкевич (Київ). Написи-графіті XVI–XVII століть центральної нави Софії Київської як джерело до біографістики та генеалогії. 

прот. Сергій Горбик

Патріарх Володимир (Василь Романюк), Предстоятель Української Православної Церкви Київського Патріархату (1993-1995)

Не часто буваю поблизу Софії. Дуже не часто. Зараз вирішив подивитися. Не Томос, могилу старого зека Василя Романюка, волею долі ненадовго став українським патріархом. Першим.

У таборі з ним не зустрічався. Він відбував свій термін в Мордовії, я – на Уралі. Познайомився вже тут, в Києві в перші роки нашої незалежності. Нас представив один одному Євген Олександрович Сверстюк. Встигли знайти спільних знайомих у радянських таборах, більш довга розмова не відбулася через велику кількість його шанувальників та друзів навколо. Люди збиралися на черговий мітинг.

Я не історик церкви. Можу не знати подробиць. Головне: колишній зек Романюк був обраний Патріархом. Хоча це місце готував собі інший, владолюбний колишній офіцер КДБ, що різко порвав з вищою московською церковною челяддю. Так було. Про це писали, про це говорили, такі були часи.

Сьогодні думаю, що другий, який тоді Патріархом не став, краще Романюка знав канон, був він краще церковно освідчений. Не те що неодноразово судимий зек, що не мав в своєму гіркому житті таких можливостей.

У 1995 році український Патріарх раптово помер. Хворів, тюремні роки зруйнували його тіло. Але – не душу. Та й його патріарше життя було нелегким, про це, сподіваюся, коли-небудь посміють написати церковні історики …

Ховали його важко. Бридко, огидно. Політичні екстремісти під керівництвом широко відомого авантюриста агресивно і жорстко намагалися понести труну в Софію, поховати його там. Оскільки Софія тоді була поза конфесійної приналежності, українська влада молодих людей з труною всередину не пустила. Не знаю, чи збереглися міліцейські та есбеушні відеозаписи цього огидного протистояння з труною на плечах та на руках. Так починалася церковне життя в уже незалежній Україні.

Розумію, пройшло багато років. Пішло в інший світ багато учасників подій і свідків. Але знати це необхідно. Не вкриваючи словами доброти наш зовсім не простий початок державності.

І ось я у Софії. Де вчора демонстрували народу ще не цілком підписаний Томос. Як і раніше, український Патріарх, світла людина, лежить у півтора метрах від паркану, як великий грішник і самогубець. Сотні людей ідуть в Софію, то чи на службу, то чи в музей. Сотні виходять. А я мовчки стою біля могили лагерника Василя Романюка, поклавши на плиту квітку. Одну квітку, живому. Попередньо забравши руками сніг.

Зруйновані водою і часом облуплені літери, раніше яскраві. Вчора тут було свято ще не підписаного Томосу. Свято Петра Олексійовича Порошенка. Але не мученика Романюка.

Ніхто не зупиняється, розумію, вони не знають, що поруч – могила. Нічого не знають про самого Романюка, про приховане протистояння з «номером другим», який не зумів тоді стати первосвящеником. Про побутові чвари, про принизливе поводження з «квартирантом» …

Семен Глузман, дисидент, психіатр

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: LB.ua

Написи свідчать, що кияни XI—XIII століть не були «праросіянами». Були вони праукраїнцями, бо казали – «А ворогов трясцею оточи»! Тому прибічники «російського світу», зокрема сумновідомий Дмітрій Табачнік, пафосно і демонстративно репрезентувавши Ярослава Мудрого в телешоу «Великі Українці» російською, про це «скромно» умовчували.

Давно час зробити відповідну експозицію в стінах собору-музею і включити цю інформацію до обов’язкового екскурсійного мінімуму – надто для школярів. Погодьтеся, це вартує багатьох пустопорожніх декларацій про державний статус і «престиж» української, які ми незрідка чуємо з вуст високопосадовців.

Просто викиньмо холостий набій «хитромудрого хозарина» й зарядімо бойовим –  зробімо так, щоб Ярослав «вистрелив».

Оскільки такої експозиції в стінах Софії Київської  досі нема, пропонуємо читачам «НГ» ексклюзивну подорож.

Далі – просто факти й жодної міфології.

Мовні «дуплети» Європи

По-перше, про яку мову ми говоримо – книжну чи розмовну? В Русі-Україні часів Б. Хмельницького іноземці фіксували дві мови – типове явище для середньовічної Європи. Тож Орест Субтельний констатує, що Козацька ера – це «церковнослов’янська мова, яка все ще використовувалася на Україні як літературна» і «жива народна – руська». Посол

Венеціанської республіки Альберт Віміна, що був у нас в 1650 р., називав нашу країну – Україною, але мову –  русинською (рутенською), lingua Rutena.

Юрій Шевельов-Шерех, говорячи про Середньовіччя і «типові понаднаціональні, церквою плекані літературні мови», зокрема латину, наголошує, що «літературні мови на Україні мінялися, вони творилися, вживалися й виходили з ужитку». Для кожної літературної мови є більш-менш точна дата постання. Староцерковнословянську створив Кирило з Солуня близько 863 року, як згодом німецьку – Мартін Лютер своїм перекладом Біблії 1522-1542 років, італійську – Данте писаннями початку 14 ст.

Але неможливо знайти таку дату для «живої» мови. На думку Шевельова,  «про історію певної «живої» мови можна (і слід) говорити, відколи відбулася перша зміна, що не була спільною з сусідніми мовними одиницями, хоч, звісно, одна така зміна не дозволяє ще говорити про наявність нової мови». Справжня «жива» українська мова, на думку вченого, «поставала й постала з праслов’янської, формуючися з VI до XVI ст.».

То які ж риси вона мала на середині свого історичного шляху – в часи Ярослава Мудрого?

Ексклюзивна екскурсія

«Найстаріша наша літературна мова не була живою українською мовою, оскільки це була мова церковнослов’янська, що прийшла до нас разом із християнством, – зазначає А. Кримський, – проте жива наша мова вдиралася в літературну церковнослов’янщину і змінювала потроху чужий правопис так, щоб він був легший для нашої людності», бо «переписувачі багато чого змінюють в правопису, вносячи риси власної вимови». Те саме відбувалося в сербів, болгар. Проаналізувавши писемні пам’ятки Київщини ХІ-ХІІ століть, дослідники знайшли в них численні риси саме українського живого мовлення. «Читач може пересвідчитися, що в «Ізборниках Святослава» 1073, 1076 рр. достатньо ясно віддзеркалюється малоруська мова, – пише А.Кримський, – звичайно, не наша сучасна, а лише така, що її мали малоруські предки в XI ст.»

За що знищило НКВД ученого на початку Другої світової? – Саме за ці висновки: «Мова Наддніпрянщини та Червоної Русі часів Володимира Святого та Ярослава Мудрого має здебільше вже всі сучасні малоруські особливості».

Та в часи тих дискусій ще не були досліджені графіті. Написи, зроблені в давнину на стінах будівель, на відміну від писемних пам’яток, взагалі непідвладні примхам переписувача – видряпане на штукатурці надійно зберігається під пізнішими нашаруваннями олії впродовж століть.

Хоча видряпувати на стінах соборів було заборонено церковним статутом Володимира Великого, «порушники» знайшлися – від ремісників до князів.

Написи, зроблені на внутрішніх стінах Софії та інших соборів княжого Києва стали об’єктом прискіпливих 30-річних досліджень Сергія Висоцького, вже перша монографія якого в 1966 році «потягнула» одразу на докторську. Що ж він відкрив на стінах Св. Софії?

Кілька хвилин уваги – в межах звичайної середньої школи…

А. Кримський зазначав: «В українців X ст. з’являється дуже м’який звук І зі старого дифтонга Ѣ (ІЄ). Тоді як на півночі цей дифтонг з XI ст. почав обертатися на Є, в Києві XI ст. – на І… Це головна ознака української вимови того часу». Її ми знаходимо і в київських графіті: в морі, на Желяні, апріля.

Тут і зменшувальні, суто українські, форми чоловічих імен – Остапко, Іванко, Жадко (від Жаден), Марко… .

Як вам український «шарм» імен – Жизнобуд, Стефан, Трохим, Яким Домило, Іван Перегора, Михалько Неженович, Іван Сліпко, Пателей Стипко?

Сучасне українське «прізвище» вигулькує в напису XII ст. – «Господи, помози рабу своєму, Ігнатові. А прізвище (ПРЪЗЪВИЩЬ) моє Саєтат».

Поширений серед Софіївських графіті напис «Господи, помози рабу своєму…» вінчають імена у типово українському давальному відмінку: Петрові, Василієві, Мареві, Ставрові, Нестерові, Федорові, Данилові тощо.

Ось чоловічі імена із закінченням на «о»: Судило (від Судислав), Дмитро (не плутати з Табачником – він у нас «Дмітрій»), Данило, Тукало, Кирило, Орешко.

В графіті княжого Києва ХІ-ХІІІ ст. також фіксуємо такі суто українські граматичні ознаки:

• кличний відмінок іменників: владико, Стефане, голово;
• закінчення «У» в родовому відмінку однини чоловічого роду: спору (з того спору);
• форму дієслів без «Т»: пече;
• дієслова минулого часу, що закінчуються на «В» : писав, ходив, молив;
• дієслова із закінченням «-ТИ»: долучити, писати, скончати;
• м’яке «Ц» наприкінці слів: чернець, (помилуй) Валерця, поможи Архипцю…
• прикметники втрачають на кінці «Я»: многопечальна, благодатнєша;

З-під офіційної церковнослов’янщини виринає жива українська лексика, однаково недоступна і для Андрія Боголюбського, і для Путіна з Медведєвим: «чернець, кволий, порося (автор напису кається, що з’їв його під час посту), бо, коли, посеред, батько…»

На київських графіті – всі ті два десятки яскравих ознак, притаманних саме українській мові, що «вдираються» до «церковнослов’янщини» часів Київської Русі, і які наводить А. Кримський у своїй класичній праці  «Філологія та погодінська гіпотеза».

З ним солідарний акад. Шахматов: «Мова Наддніпрянщини та Червоної Русі XI ст. – цілком рельєфна, певно означена, ярко-індивідуальна одиниця, і в ній аж надто легко і виразно можна розпізнати прямого предка сучасної малоруської мови».

…Ось напис XI ст., який в російськомовному виданні С. Висоцького звучить так: «Мать, не желая ребёнка, бежала прочь…». А фотооригінал? – «Мати, не хотячидитичя, біжя гет…»

«О горе тебе, Андроник…» – читаємо в книзі, вимушено виданій в брежнєвські часи російською. А поруч оригінал – «О горе тобі, Андрониче…». Як кажуть англійці, no comments.

Поблизу фрески Св.Фоки колишній моряк видряпав прохання до покровителя мореплавців наставити його і в справах життєвих… Тут і кличний відмінок у словах «Фоко» та «правителе», і українське «в морі»…

В графіті «Господи, помози рабу своєму Луці, владичину дяку…» маємо перехід «к» в «ц» у давальному відмінку однини (Лука – Луці), і зміну приголосної «к» перед суфіксом «-ин» на «ч» (владика-владичин) –  у повній відповідності із сучасним «Українським правописом». Те саме – в напису «Святополча мати» і в «батичино» (від «батько»).

Яскравим графіті княжих часів– «А ворогов трясцею оточи…» – ми й закінчимо цю подорож.

Висновки?

Річ не в тім, на скільки відсотків сучасна українська мова співпадає з мовою наших предків. Справа політична: ми сьогодні– прямі нащадки тих, хто складав етнічне ядро Русі в 1008-му. «Україна складала ядро Київської Русі», – констатує британський Словник Хатчінсона («Ukraine formed the heartland of medieval state of Kievan Rus which emerged in the 9th century». The Hutcinson dictionary of World History, 1993 (1994)».

Фрагменти «живої» мови київських графіті цілком доречно називати українською зразка раннього середньовіччя. Як роблять, скажімо, англійці. Хоча їхня «жива» мова оновилася щонайменше на 50% від«turning point» – поворотної точки (1066 р.), як називають англійці пришестя норманів.

Захід відходить од звички дивитися на слов’янський світ очима Москви. В авторитетному «Словнику мов» Ендрю Долбі (Dictionary of Languages. Andrew Dalby. Bloomsbury, 1999. London), де фігурують старослов’янська (Old Slavonic), церковнослов’янська (Church Slavonic), про українську мову написано чорним по білому: «вона має довшу історію, ніж російська» (Ukrainian has longer history than Russian). І про те, що Україна – «та територія, звідки праслов’янська мова (protoslavonic language) поширювалася зокрема й на північ – до Білорусі та Новгорода».

Забутий

У публікаціях часів СРСР Сергій Висоцький майже не торкався українських рис відкритих ним графіті. Схвально поставившись до спроби автора цих рядків зібрати такі написи в один реєстр (із праць «Давньоруські написи Софії Київської ХІ-ХІVст.” (1966), «Средневековые надписи Софии Киевской ХI-ХVІІ ст. (1976), «Киевские граффити ХІ-ХVІІ вв.» (1985)), він зауважував, що в колишньому СРСР написати про таке було неможливо в принципі. Згодом у 1998 р. вийшла його остання праця – «Київська писемна школа Х – ХІІ ст.», де є розділ – «Палеографія та деякі особливості писемної Київської школи, властиві українській мові». Він пішов із життя в той день, коли прийшла телеграма про її вихід…

Життя доктора наук не менш дивовижне, ніж його відкриття. Отримавши в юності травму хребта і набувши туберкульозу кісток, Висоцький провів близько 10 років у ліжку, а як одужав, то став істориком. Його монографії на чільному місці тримав художник Ілля Глазунов, домагаючись «аудієнції» та автографа автора. Високо цінив його академік Борис Рибаков.

Тепер, коли кожен школяр має комп’ютерні технології, лише уявіть собі обсяг того, що робив дослідник довгими вечорами, коли останній відвідувач залишав собор… Тривалі пошуки, підбір спеціального бокового освітлення, реставрація власне напису, обробка фото, аналіз особливостей написання кожної літери, притаманних певному часу… І так довгих 30 років: Золоті ворота, Свята Софія, Видубицький монастир, Успенський собор Києво-Печерської Лаври, Церква Спаса на Берестові, Кирилівська церква.

Чи нагадає хтось Президентові, який щедро роздає нагороди (зокрема і посмертно), що цього грудня виповнюється 10 років з дня смерті Сергія Висоцького?  Хоча… сумніваюсь, що в реєстрі державних нагород є щось, співмірне з тим, що залишив країні історик.
Тим часом усі ці фотоматеріали – десь глибоко у скринях Музею історії Києва.
Невже таке байдуже ставлення до унікальної інформації про українську мову також входить до «комплексу заходів щодо відновлення Софії Київської як загальнонаціонального духовного центру і символу єднання української нації», який ще В. Ющенко у 2005 році доручив здійснити Кабміну?

Олексій Редченко