Православне богослов’я будує своє вчення про Бога як про світло, що діє в цьому світі, через яке світ рятується, освічується та преображається. “Ви – світло світу” (Мф. 5.14) – говорить Христос своїм учням. Світло є ключовим розумінням православного благовістя та образом, даним в Євангелії для осягнення Бога.  

“Людина не може стати Богом за природою,

але може стати Богом за благодаттю”

свт. Григорій Палама

В Православ’ї існує езотеричне вчення та ініціатична практика, яка має назву Священна Ісихія.

ІСИХІЯ (от грецьк. hesychia – мир, тиша, спокій, мовчання, самота) – цілісне аскетичне вчення-дія про внутрішнє духовне зосередження за допомогою окремих прийомів медитації, що були розроблені християнськими монахами IV-VII століть (преп. Макарій Єгипетський, преп. Ісихій Єрусалимський, преп. Іоанн Ліствичник, авва Дорофій, св. Ісаак Сирін та ін), направлене на отримання Святого Духу та обоження душі та тіла.

Найбільш значною фігурою Священної Ісихії та захисником православного вчення про Божественне (Фаворське) Світло є святогорський монах та Солунський архиєпископ свт. Григорій Палама. За вченням Григорія Палами людина може шляхом молитви долучитися Божественної енергії (благодаті) та піднестися до самого Бога, побачивши Світло його предвічної слави – обожитися, за образом воскреслого Христа.

Православне вчення Фаворського Світла, сформульоване свт. Григорієм Паламою було підтверджене на Константинопольських Соборах 1341, 1347 та 1351 років, як офіційна доктрина Православної Церкви.

Православне богослов’я будує своє вчення про Бога як про світло, що діє в цьому світі, через яке світ рятується, освічується та преображається. “Ви – світло світу” (Мф. 5.14) – говорить Христос своїм учням. Світло є ключовим розумінням православного благовістя та образом, даним в Євангелії для осягнення Бога. “Я – Світло світу” (Ін. 8.12) – говорить про себе Христос. Нікео-Цареградский Символ віри сповідує Христа як “Світла від Світла, Бога істинного від Бога істинного”. Бог приходить в світ як світло: “І світло світить у темряві, і темрява не огорнула його” (Ін. 1.5). Через світло апофатичне богослов’я знаходить адекватну форму висловлення. Але вчення Священної Ісихії йде ще далі – надає переживанню світла особливої ваги.

Тріумф Священної Ісихії, коли вона від келійної практики монахів часів Макарія Єгипетського стала широким суспільно-політичним та духовним рухом, припадає на XIV-XV ст. ст. Цей період називають Палеологівським ренесансом. За своєю суттю цей духовний та культурний підйом був пов’язаний з тією перемогою, яку отримав Григорій Палама над своїми опонентами, завдяки чому вчення та практика Священної Ісихії розповсюдилася над усією православною екуменою, впливаючи на всі сторони життя суспільства.

Священна Ісихія вчить, що непромовлений Логос, Слово Боже, осягається в мовчанні. Споглядальна молитва, відмова від багатослів’я, осягнення Слова в його глибині – ось шлях пізнання Бога. В центрі Ісусової молитви стоїть покликання Імені Господа “всякий, хто покличе ім’я Господнє – спасеться” (Дії. 2.21).

Велике значення для Священної Ісихії має споглядання Фаворського світла – того Світла, яке бачили апостоли під час преображення Господа Ісуса Христа на горі. Через це світло, нетварне за своєю суттю, людина входить в спілкування з Неосяжним Господом. Наповнюючись цим світлом, вона долучається божественного життя, преображаючись в нову твар – відбувається обоження (грецьк. – богоуподібнення) яке є кінцевою метою Священної Ісихії.

Основні принципи та концепції Священної Ісихії викладені в “Святогорському Томасі” та “Тріадах на захист священнобезмовних” свт. Григорія Палами, “Точному викладі Православної Віри” св. Іоанна Дамаскина, “Про містичне богослов’я” свт. Діонісія Ареопагіта, “Містагогії” преп. Максима Сповідника.

В своїй статті ми, по можливості, уникнемо прямих цитат та надамо перевагу вільному та спрощеному викладу того, що писали святі Отці.

“Сприймай все вірою, бо віра не має сумнівів”

преп. Максим Сповідник

Ісихастські суперечки, що точилися в Православ’ї в XIV ст., закінчилися перемогою Священної Ісихії та повністю відкинули схоластичний підхід, щодо того, що всі знання людині вже дано в текстах Біблії та авторитетних коментарях отців церкви, як надприродній рівень знання, та в текстах античних філософів, як природній, створюваний людським розумом рівень знання. Противники Священної Ісихії вважали, що вся істина потенційно присутня в цих текстах, залишилося тільки вивести з них всю повноту логічних висновків за допомогою правильно побудованих форм інтерпретації текстів. Таке розуміння можливості людини щодо набуття знань, стало основою сучасного сцієнтизму, де вважається, що досконалість людини осягається отриманням все більшого знання аби шляхом узагальнення дійти до універсального знання про суще. Сучасна наука стала одним з видів цього знання, яке набувається людиною за допомогою жорстко фіксованого раціонального-логічного способу пізнання.

Священна Ісихія пішла протилежним шляхом, досягаючи більш досконалої форми знання, одночасного схоплення цілого, а звідси вже знання множинності.

Людина помноживши пізнання частковостей не може прийти до пізнання загального, оскільки суб’єкт пізнання, не може вийти за межі своєї суб’єктивності та не може знати того, що перевершує його. Для “розумових дій, які можна осягнути є тільки те, що їх жодним чином не перевищує”. Сама побудова процесу пізнання та природа розумових дій людини, її умовиводів та міркувань веде до обмеженості знання. Крім того наукове пізнання потребує висловлення в словах, а це вже не може дати незмінної та остаточної істини. “Неможливо придумати слова, остаточного переможця, який не знає поразки”. З цього виходить, що за своєю суттю наукове знання є мінливим та несе в собі відсутність критерію кінцевості та достовірності – Істини.

Тому Священна Ісихія поділяє знання на два типи: наукове (фрагментарне) та духовне (цілісне). “Знання, що здобувається зовнішньою вченістю, не тільки не подібне, але й протилежне істинному та духовному”. Разом з тим знання наукове, що здобувається зовнішньою вченістю, не відкидається повністю, оскільки в об’єкті такого знання відображається вищий світ. “Сам весь цей чуттєвий світ є як би якимось-то дзеркалом того, що знаходиться над світом, аби через духовне споглядання цього світу, як би по якимось чудовим сходам, нам злитися з цим вищим світом”. Таким чином, знання про чуттєвий світ не можуть не нести в собі істини оскільки природа є дар Божий, відповідно, знання про неї також даровані Богом. Займатися науками можна, але на визначеному етапі розвитку особистості їх потрібно залишити, бо вони не можуть скласти сенс та мету життя. “Ми не заважаємо навчатися зовнішній науці бажаючим з тих, хто не обрав монашого життя, але все життя займатися нею жодним чином не радимо нікому”.

В Священній Ісихії існує інший та вищий шлях пізнання, іншого та вищого знання, яке за своєю суттю й знанням-то називатися не може. Ця категорія визначається як “незнання, що вище знання”. Це вище знання, рівне незнанню, перевершує відмічені вище недоліки мирського, наукового знання, з точки зору якого взагалі неможливо отримати поняття знання духовного. “Хто довіряє власним міркуванням та рефлексіям, сподіваючись шляхом розрізнень, умовиводів та розчленувань відшукати всю істину, той взагалі не може ані зрозуміти духовну людину, ані повірити їй”. Істинне знання існує об’єктивно, але якщо суб’єкт не спроможній до нього долучитися, то він створює знання ілюзорне, що не досягає цілісності.

Бог нічого не пізнає, оскільки не потребує цього, Його мудрість єдина. Різні види знання – це вже діяльність людини. Бог не є знанням та не потребує знання, бо це передбачає власне усвідомлення, тобто двоїстість суб’єкт-об’єктного відношення, яку подає свідомість, а цього нема та не може бути в Богові як Цілісності та Повноті. А оскільки немає суб’єктно-об’єктного відношення, нема того, хто пізнає та того, що пізнається, то в застосуванні до Бога взагалі неможливо говорити як про процес пізнання. В Ньому взагалі немає та не може бути жодного процесу, відповідно, немає в Ньому і часу, оскільки час, а значить, любий процес – є характеристиками створеного світу, оскільки “вихід Божої благодаті в чуттєве при його творенні ми називаємо часом”, а “те, що для розумних – вічність, для чуттєвих – час”. Все завжди є в Богові, й тому злитися з Богом, стати Богом – значить отримати позачасове бачення цілого, знання минулого та майбутнього. Тому Бог осягається не шляхом філософських міркувань, де слово, завжди змагається з іншим словом. Пізнання Бога, як злиття з ним, вирішується в іншому місці – в практиці Священної Ісихії.

Абсолют як тотожність суб’єкта та об’єкта самоспоглядається в інтелектуальній інтуїції. Роздвоєння на суб’єкт та об’єкт, що відбулося в акті породження світу, неможливо пояснити з розуму, можна тільки сприйняти як абсолютно ірраціональний факт. “Ані Суще не знає Її такою, якою Вона є, ані Вона не знає Сущого таким, яким Воно є. Їй не властиві ані слово, ані ім’я, ані знання”.

Саме цінність та істинність знання – в єдності та цільності, в долучені до цілісності, яка ніколи не може бути осягнута шляхом дискурсивно-логічного, раціонального пізнання, цінність якого тільки і визнає наука що потопає в речах зовнішніх та не бачить істинної їх мети, цілісності, не бачить жодної іншої мети, крім накопичення нових знань та їх нестримного застосування, не задаючи собі питання про кінцеву мету такого роду діяльності.

Мова йде про пошук безпосередньо усієї повноти Істини, але іншим шляхом. Ці два різних типи знання – того, що йде від часткового до загального та ніколи не спроможного осягнути цілісності, цілі, знання, процес отримання якого розтягнуті в часі, та знання цілісності, що досягається миттєво в особливому психофізичному стані, причому таке осягнення потребує в тренінгу, але не в навчанні. Перший, нижчий тип знання відноситься тільки до феноменального світу, світу творень, вище знання ж пов’язано з тим, що стоїть за творенням, за проявленням, дане нам в тому, що перевищує знання в спогляданні, яке містить знання в згорнутому вигляді, бо знання з нього витікає. Незнання, що перевищує знання, неможливо вивести з мирського знання, знання творень, тоді як знання є розгорткою даного в спогляданні, тобто виводиться з вищого знання, рівного незнанню.

Різниця двох типів знання зводиться до двох напрямків руху пізнання – від часткового до синтезу цілого, причому такий синтез навколо не досягається цілісності, чи від безпосереднього охоплення цілісності до знання любої частини шляхом доручення до єдиного джерела знань, поєднатися з яким – значить досягнути все бачення.

За такого розуміння знання є позачасова та позапросторова даність, що завжди наявна в усій своїй повноті. Вона не створюється суб’єктом та не залежить від суб’єкта, вільна від обмеженості можливостями пізнавального апарату суб’єкту.

Священна Ісихія це – максимально можливе прижиттєве розкриття себе в образі Бога, що відбувається шляхом подавлення в собі нижчих можливостей через їх усвідомлення, та розвиток вищих потенцій, що єднають з Богом, але цей процес, процес обожнення, становлення Богом не може досягнути кінця при житті, крапку ставить смерть як найважливіший етап, кульмінація життя, а потім – Воскресіння, й там – безмежне вдосконалення, оскільки безмежний Бог.

Священна Ісихія є тим типом знання, яка несе в собі усю достовірність в самій собі, не обмежена устроєм нашого розумового апарату, та яка з’єднується з думкою Предвічного Бога.

Тут ми маємо задати собі таке вічне питання, як, “що таке людина?”, її походження та сенс призначення.

Антропологія грає велике значення в Священній Ісихії, яка визначає базові константи людського буття: образ, свідомість, діяльності, контроль та змінює внутрішні реалії людини. Вчення Священної Ісихії повністю охоплює антропологічне поле та здійснює очищення онтології через конкретну думку про Буття.

Сучасний стан постмодерну призвів до філософської смерті замкнутої в собі, онтологічно нерухомої людини. Нове життя у відриві від цієї людини неможливе. Священна Ісихія ж знаходить вихід в новий онтологічний простір через енергійне обоження людини. Наголошуючи на людській природі в обоженні (богоуподібнення), Священна Ісихія представляє собою найбільш радикальний відрив від наявної, “вітхої” людини.

Нові реалії здобуваються через відрив від людини (у всякому відриві знаходиться Початок), замкнутої в своїй наявній природі та емпіричній даності, яка є онтологічно пустою. Відрив є смертю та відкиданням антропологічної настанови постмодерну. Але це вже не смерть людини, а її воскресіння.

Предвічна думка Божа в Своїх визначеннях про людину бачила вже не стільки Старого Адама, скільки Нового, і вже в Ньому та через Нього все нове людство, всю врятовану Церкву. В цьому Новому Адамі фактично здійснилося все призначення людини – об’єднано весь світ та даровано обоження людині.

Посідання Богом абсолютної свободи не ставить перед ним проблеми вибору між добром та злом – Він знаходиться по той бік . Свобода вибору дана людині примусово – людина стає вільною лише тоді, коли проблема вибору для неї знята, відсутня.

Таким чином, ідея людини, знаходиться в ідеї Христа: всі питання щодо створення та призначення людини, її досконалості чи недосконалості, вищого покликання та історичної невідповідності знаходять своє вирішення в Боголюдскості Сина. Тільки в цьому людина має підстави свого буття та сенсу.

Створення Богом людини , що відбуваються на шостий („І сказав Бог: „Створимо людину за образом Нашим, за подобою Нашою, ..”” Буття 1:27, ) та восьмий (“І створив Господь Бог людину з пороху земного…” Буття 2:7) дні дають привід до багатьох тлумачень та перекручень.

Кабалістична традиція ці дві історії тлумачить як два етапи в творенні людини: перший етап – творення духовної людини за образом Божим (Бут. 1:27), другий етап – створення матеріальної людини з праху земного (Бут. 2:7). З такого тлумачення постає два Адами: Адам Кадмон – прадавній, духовний та Адам Афар – земний. Адам Кадмон є абсолютним духовним явищем людської сутності, до початку часів, як прообраз для духовного та матеріального світу, а також людини, як емпіричної реалії. Причому властивості Адама Кадмона як людини духовно сильно відрізняються від властивостей звичайної людини. Адам Афар – людина земна, грішна, матеріальна, сьогоднішня.

Православна традиція тлумачить ці дві історії в іншому ракурсі: тут присутні два визначення терміну “людина” – як означення всього людства в загальному (ціле названо однією людиною), та пов’язання з конкретною першою людиною – Адамом. Тут слова „І сказав Бог: „Створимо людину за образом Нашим, за подобою Нашою, ..”” вказують на єство людства, оскільки творення не зветься „Адамом”, як в подальшому. Відповідно до надання різних загальних назв іншим своїм творенням. Божим Промислом в цьому творенні розуміється все людство у всій своїй повноті. З цього виходить, що творення Адама відбувається не як одиничної чи відокремленої особистості, а як родоначальника людства.

Оскільки людина створена з пороху земного і Господь вдихнув у нього дихання життя ми маємо два принципових початки в людині – порох земний та дихання життя. Саме ці два початки є образом Божим. А справжній образ Отця – Син, тому рятується не тільки душа, а й тіло.

І якщо слова “І сказав Бог: „Створимо людину за образом Нашим, за подобою Нашою, .”” були сказані при створенні, то слова: “І сказав Господь Бог: “Ось став чоловік, немов один із Нас” (Буття 3:22) були сказані вже по гріхопадінню, ясно та чітко представляють тілесність Втілення Бога Слова, Одного зі Святої Трійці”.

Тому тілесність людини не є недоліком, а навпаки “його пануючий стан стоїть в прямому зв’язку з його тілесністю, з тим, що плоть його від віку призначена для втілення слова Божого”.

Втілення Слова пов’язано з сенсом взагалі усього творення. Втілення є зосередженням світового буття і не тільки в плані спокути, а й в початковому плані творення світу. Втілення передбачено разом з самим творінням, а не тільки в передбаченні падіння. Величне значення Втілення як зосередження світового буття відкриває для людини можливість досягти свого покликання – обоження.

Питання про досконалість та недосконалість створеної людини має пряме відношення з її кінцевою долею в сенсі виконання її призначення та покликання. Покликанням людини є обоження як явна досконалість стану, в тих рамках розуміння, в яких перебуває людський розум. Як з цим співвідноситься початковий стан? Якщо воно досконале, то перша людина вже була обожена, і тоді наше завдання – повернутися до райського початкового періоду. Якщо обожнення, тобто богоуподібнення, треба досягнути, вона задане як мета, тоді людина покликана до вищого, ніж райський, стан.

Людина була створена досконалою. Але це не означає, що її початковий стан співпадав з кінцевим призначенням, що вона була з’єднання з Богом з самого моменту створення. До гріхопадіння Адам не був ані “чистою природою”, ані людиною обоженною. Космологія та антропологія Східної Церкви характерно динамічні, що виключає усіляке протиставлення розумінь природи та благодаті: вони взаємно один в одного проникають, одна в одній перебувають.

Але повна досконалість була явлена в досконалому Богові та досконалій Людині – Синові Божому. Тому усілякий шлях до досконалості для земної людини – це шлях у Христі.

Призначення людини виходить з укладеного між Богом та Адамом заповіту, який саме й складався з визначення змісту та мети життя людини, які відповідають можливостям, отриманими при його творенні. Ця найвища мета людини полягає саме в прославленні Бога, тобто таких діях та проявах його свідомого життя, які висловлюють прагнення людини наблизитися до Бога, проявити в своєму бутті та поведінці подібність Божих досконалостей та які, таким чином, виправдовують сенс існування людини на землі.

Здійснення свого призначення людина може здійснити, розкриваючи образ Божий, що був йому даний при творенні.

Крім доручення берегти та обробляти рай людина ще надавала імена тваринам. Надавати імена – це влада, надана Богом людині над творінням. Іменування тварин Адамом є богоподібною властивість людини.

Якщо досконалість не залишає місця для зла та гріха то причину гріха шукають в якійсь недосконалості. Але недосконалість не може бути створена досконалим Творцем.

Основою гріха є вільна воля людини, яка пов’язується з розумінням свободи та через неї відсутністю усвідомлення сенсу всього створеного світу. Бо без наявності свободи неможлива любов до Бога. Саме наявність свободи визначає особистість.

Наслідками гріха є порушення цілісності, розпад розумової та тілесної природи людини. Цей розпад зачепив не тільки людину, а також її відношення зі світом, який в свою чергу також втратив єдність, гармонію та цілісність. Тому первородний гріх є розділенням та роздробленням – індивідуалізацією. Коли Бог звів світ до єдності, в силу людського гріху “єдина природа розкололася на тисячу кусків”. Людство, якому належало бути єдиному та гармонійному протиставилося одне одному та розпилилося на безліч індивідів.

Святі отці вчать, що Адам, зібраний Богом, впав та розбившись на куски заповнив весь світ. (За Апокрифами абревіатура АДАМ складена з початкових букв грецьких назв світу “анатоле” – схід, “дюсис” – захід, “арктос” – північ, “месембрія” – південь. Тут Адам мислиться як космічний образ, подібність самого Всесвіту.)

Але самий тяжкий наслідок це отпадіння від Бога, втрата благодатного зв’язку з Ним, добровільна відмова від тяжіння до Нього. За своєю суттю людина покликана до синергії з Богом. З часом різниця людини з Богом перетворилася в протилежність. Протистояння – бунт проти сутності, а різниця тільки надає стійкості протистоянню.

Ще одна властивість гріха – це розповсюдження схильності до гріха на весь род людський, “зручності” до гріха. Ми успадкували від Адама властиво не гріховність в сенсі антропологічного збочення природи, а тільки смерть, в сенсі метафізичного принципу її зіпсуття. Стан нащадків Адама підпав пристрастям, властивим тваринам, нижчим за рівнем ієрархії буття.

Але після гріхопадіння людина все-таки залишилася людиною, спроможною до Одкровень Божих.

“Бог створив людину.. живу істоту, тут, тобто в цьому житті, яка керується (відомим чином) та переходить в інше місце, тобто у вік майбутній; та – вища ступінь таїнства! – внаслідок свого тяжіння до Бога, що робить її богом: але робить Богом в сенсі участі в божественному світлі, а не тому, що переходить в божественну сутність”. (Св. Іоанн Дамаскин “Точний виклад Православної віри”)

За Божим Промислом людина має своє призначення та покликання. Покликання – це стан, в якому вона повинна перебувати, тобто обоження. Призначення – це завдання людини по відношенню до світу, що визначається біблейськими словами “порати та доглядати”, Ісихією це розуміється, як завдання приведення всього світу до Бога – преображення світу. А оскільки світ ще не був в стані преображення – це завдання є більш величнішим ніж повернення до райського стану.

Сукупністю буття є протилежності. Створюючи їх Бог творив гармонію, а не розділення та ворожість – їх союз та повнота повинні були здійснитися за допомогою людини, що носить образ Божий.

Але ця велика мета не може бути досягнута людиною власними силами з-за її сучасного, гріховного стану. Таке завдання може бути вирішено людиною, подібною Богові. Це призводить до здійснення покликання людини –обоження. Тут існує зв’язок обоження та преображення світу, преображення через обоження людини.

Постало питання щодо того аби вирвати людину з підлеглості гріху та смерті, які він за власною волею вибрав собі. Але це б означало порушити свободу людини. Це питання Бог розв’язує з’явленням в події Втілення Свого Сина.

Син приймає впавше єство людини (крім гріха), відновлює його в початковій чистоті та завдяки обоженню робить його більш досконалим, ніж перше творення.

Тут Христос виступає як Новий, Небесний Адам. Якщо старий Адам є родоначальником природнім, то Христос є родоначальником духовним. Тут Христос є образом Божим, а Адам створений за образом Божим.

Таке пряме ототожнення двох Адамів як родоначальників людства через всю людську природу порушує їх співвідношення в плані буття. Всі події, пов’язані з земним існуванням Христа є дзеркально протилежними земному існуванню Адама.

Мова йде вже не про тотожність чи протиставленні Старого та Нового Адама, а про продовження творення, приведення людини до початкового задуму про неї. Не повернення чи знищення, а преображення в нову твар. Тут постає органічний зв’язок людини з втіленим Словом де людське єство з Христом було обоженно та піднесено на небо.

Обоження людини є “аналогом”, відповідно олюдненню Божому: Бог та людина вступають в “чудовий обмін”, в якому власний образ людського єства не знищується, а надприродньо вводить до свого призначення. Подібний обмін між Богом та людиною особливо видно в подіях Преображення Христового. Преображення на Фаворській горі дозволяє нам зрозуміти кінцеве призначення олюднення.

Тіло Христове – Церква дарована вже цьому світові, святі та праведники свідчать велику істину тут на землі, тому преп. Сімеон Новий Богослов говорить про те, що “тут ще повинно тебе сприйняти Царство Небесне, якщо ти бажаєш увійти в нього по смерті”.

Таким чином, людина вже тут, на землі, зобов’язана залишити закон гріха та вже в цьому бутті долучитися до наступного буття. Про принципову можливість такого положення справ з божественною ясністю свідчать події Преображення Господнього.

“За зовнішнім виглядом був Він нам подібним; бо в Своїй безмежній любові до людей, Він, не змінив свого Бого-буття, прийняв на себе тварне єство й тим самим став образом і символом Самого Себе. З Самого Себе Він символічно показав Себе ж , зробив Себе Видимим, Він все творіння через Самого Себе привів до Себе ж”.

Бо творіння з надією очікує одкровення синів Божих (Рим. 8:19).

Сергій Чаплигін 

Сергій Чаплигін

Одна з головних праць німецького соціолога Макса Вебера має назву «Протестантська етика та дух капіталізму». Здійснивши порівняльний аналіз найбільших релігій світу та проаналізувавши взаємодію економічних умов, соціальних факторів та релігійних переконань Вебер дійшов висновку, що саме релігійний фактор є рушійною силою суспільства та економіки (у даному випадку – пуританізм як основа сучасної Західної цивілізації).
Продовжуючи ідеї Макса Вебера німецький консервативний філософ Карл Шмітт зробив висновок, що релігійна свідомість є глибоко політичною, а політична свідомість – глибоко релігійною. Таке бачення культурно-цивілізаційного розвитку людства отримало назву Політична теологія.
Карл Шмітт у своїх працях доводив, що всі сучасні вчення про державу є секуляризованими теологічними уявленнями, а соціальні структури – секуляризованою версією релігійної структури. Кожний елемент Політичного – соціальний інститут, форма правління, право і т.д. – базується на традиції, виходить із неї та є невід’ємним від філософії, міфології, релігії.
У політичній діяльності людини Бог перетворюється в законодавця, а доктрина чуда стає вченням про надзвичайні ситуації. Подібна політизація теології, безумовно, пов’язана із секуляризацією політики, яка відриває державу від її традиційної релігійної легітимації та прагне стати законодавцем нового суспільства, фундаментом нової політичної конструкції. Але раціоналізація держави та влади постійно наштовхується на незнищенні символічні релігійні форми, які проявляються в тих місцях, звідки політика витіснила теологію та які прагне заповнити собою.
Тому секуляризована політика виявляється нерозривно пов’язаною з постійною кризою: вибудовуючи раціональну структуру влади й держави, постійно породжується ірраціональне, яке перетворюється на політичні катастрофи (надзвичайні ситуації).
Звідси походить децизіонізм (лат. «decisio», «я вирішую») – «вчення про рішення» як фундаментальний момент прояву Політичного, де головною є та інстанція, яка в надзвичайній ситуації приймає рішення щодо встановлення, зміни чи посилення правової системи.
Карл Шмітт розглядав Політичне як самостійну та самоцінну реальність, що визначається власними критеріями, є первинною щодо таких конкретних проявів як класи, системи правління та право, і яка в реаліях життя пов’язана з основами творення світу і проявляє себе через владу, яка через політику безпосередньо пов’язана з буттям; мету, що несе в собі сенс буття; ієрархічність, як нерівний розподіл суспільних функцій; правову систему, як виявлення та закріплення Політичного в суспільстві; колективну ідентифікацію, як єдність суспільного організму з рисами, характерними тільки йому; здійснення, легітимність насилля та захист від нього (колективна безпека); ствердження, збереження, зміну системи цінностей суспільства.
Сутністю ж Політичного, за Шміттом, стає дихотомія «друг-ворог», де «неможливість визначити ворога є ознакою політичної смерті». Тому консенсус та співпрацю в політиці він вважав нерозумінням Політичного.
В інтегральній схемі тлумачення Політичного присутність конфронтації свідчить про сутність та розуміння Політичного. Коли ж мова йде про співпрацю та співіснування, то таке розуміння втрачається. При цьому нерозуміння Політичного починає грати особливу роль – воно посилює конфронтаційність через відсутність уявлень про диспозицію сил, невизначеність «своїх» та «чужих» в зв’язку зі спробами висувати для тих або інших одні й ті самі етичні доводи, та з втратою уявлень про провідних політичних суб’єктів та особливості їхнього функціонування.
Тому саме війна, за Шміттом, є квінтесенцією Політичного. Можна сказати, що політика є всього лише сублімацією війни (бо війна в політиці знаходить інші методи знищення ворога, коли заборонено застосовувати відкрите насилля). Якщо суспільство не має ворогів, то наближається його кінець.
Позбавлення людини пам’яті зливою щоденних новин, коли «ранкова газета замінює ранкову молитву», не дає їй можливості сформувати образ ворога та зрозуміти політику як протистояння добра та зла. Тим самим людина перестає бути вільною – вона позбавляється вибору між добром та злом у своєму приватному житті, перестає бути людиною політичною. А отже, вона забуває свій рід, який має продовжувати до кінця часів, даючи відсіч ворогові.
Для чого нам потрібно визначати прояви Політичного? Тому, що нерозуміння Політичного не дає нам можливості розуміти політику та відповідно застосовувати її в житті. Розглядаючи Політичне, ми водночас окреслюємо і зміст політики, де відбуваються процеси та діють інститути, які мають у собі політичні та неполітичні риси. Політичне для нас є важливим тому, що ми маємо змогу розглядати соціальні процеси та інституції не тільки як політичні, але й бачити в них неполітичне. В той же час, Політичне неможливо розцінювати поза зв’язком із його конкретним змістом, цілями та цінностями.
В часи постмодернізму, який перетворився з мистецької екзотики у збочену форму розумової діяльності, Політичне, на відміну від минулого, проявляє себе скрізь і ніде, є одночасно всім та нічим.
Багато наших зарозумілих політиків взагалі не мають розуміння Політичного. Вони вважають, що відкривають у суспільстві та людині щось принципово нове, шукають нові визначення, несвідомо(!?) викидаючи як непотріб тисячолітні зусилля людської думки, позбавляючи такого розуміння інших.
Оскільки Політичне є продуктом людського духу, тому як і будь-яка система цінностей воно має філософську основу й відображає певну інтерпретацію сенсу та шляхів людської історії та власного місця в ній.
Чому нас цікавлять прояви Політичного? Відповідь дуже проста – аналізуючи сьогоднішню політику в Україні ми бачимо, що вона орієнтована на західний цивілізаційний проект, такий собі гедоністичний тип ліберального суспільства з подальшим його включенням до системи «єдиного світу на основі загальнолюдських цінностей». Саме це і веде до відмови України на право власного пошуку універсального сенсу історичного буття та самостійну історичну осібність.
Що ж є проявом Політичного на Заході?

На початках Захід базувався на християнському уявленні про земне життя, як про випробування перед життям вічним у Царстві Божому, чітко окреслював кордони добра, зла та свободи волі, як Дару Духа Святого, а також на ідеях етичної рівності людей, яка не дозволяє ставитись до будь-якої людини як до засобу для мети іншого, та піддає і царя, і раба єдиному судові на підставі одних і тих ж критеріїв.
Ці уявлення про сенс та мету людського життя, узагальнено викладенні в Заповідях та Нагорній проповіді, витлумачені також Св. Апостолом Павлом, і породили Західну цивілізацію, основними критеріями якої були: походження влади від Бога, ідея тотожності гріха та злочину, що походить з біблійних заповідей, та яка породила корпус права, в якому закон виходив з моральної оцінки релігійного канону, етика достатності, а не прибутку, що було основою господарської діяльності.
Але подальші «гуманістичні» епохи Відродження, Реформації, Просвітництва втрачають есхатологічність думки, а вселенські поривання західної людини в кінцевому підсумку матеріалізуються.
Віддаючи пріоритет зовнішнім атрибутам свободи, позитивному правові та відкидаючи критерії внутрішньої свободи, почався втрачатися потяг до ідеального духовного. Відхід від релігійного змісту категорії неминуче відкидав особистість до дохристиянського тлумачення людини, її прав та свобод. Поступово спустошуючи свою душу, людина одночасно почала обожнювати свою земну природу, спотворивши ідею богоподібности до богорівности, людина логічно пішла до ідеї людинобожжя.
Саме байдужість до внутрішньої свободи і породжує огидне дитя реформації та лихварства – лібералізм.
Ліберальна філософія не помітила наслідків відчуження людини від метафізичних коренів її Божественної природи. Темою західної позитивістської філософії стає відчуження. Саме відчуження є філософською парадигмою усієї Західної культури.
Висувається точка зору, заснована на спотворенні лібералізмом антропології, що одновимірний індивід, помножуючи свої «невід‘ємні права», змушений постійно шукати свій кращий інтерес.
Лібералізм у своїх теоріях ставить індивіда поза категоріями добра та зла, стверджуючи «абсолютний суверенітет поглядів та схильностей людини в її життєдіяльності, якою б вона не була…» Це стає повним відступом від основ Нового Заповіту про природну гріховність людини, яка тільки моральною аскезою може змінитися з Адама старого в Адама нового.
Були остаточно втрачені абсолютні критерії добра та зла, краси й потворності. Канони чудового – краса, гармонія, норма були оголошені нудьгою та банальністю. Збочення, відхилення від нормального починає вважатися розвитком від простого до складного. В західному світі зникають розуміння «нешляхетного вчинку», залишаючи місце тільки «некорректному» (те, що порушує закон, визначені правила поведінки). «Вільний індивід» повністю поневолений своєю плоттю та гординею починає сповідувати нігілізм щодо всіх традиційних цінностей, внутрішній нарцисизм для душі та гедонізм для тіла.
В той же час, паралельно існує Православ’я, яке ніколи не було частиною Західної цивілізації, яка виросла на раціоналістичній філософії Декарта, ідейному багажі Французької революції та протестантській етиці мотивацій до праці та багатства.
Характерною філософською основою сучасного лібералізму та політичної доктрини «єдиного світу» став протестантський месіанізм, заснований на провіденціоналізмі пуритан, натхненних Старим заповітом.
Той же Макс Вебер вказував на одну з центральних рис філософії пуританізму – «методично раціоналізоване здійснення свого месіанського призначення». Він зазначав, що справжній пуританин набагато впевненіший у своїй обраності, ніж правовірний та богобоязливий Старозаповітний іудей.
Особливе місце в протестантизмі займає кальвінізм. Якщо лютеранство – апостасійне явище в самому християнстві, його раціоналізація, то кальвінізм пов’язують із альбігойськими єресями, з маніхейством, коріння якого губляться в глибині історії боротьби добра та зла. Сама ідея того, що ще до створення світу люди поділяються на призначених до спасіння та не призначених (предистинація), є повною протилежністю Православному сприйняттю світу як всеєдиності через троїстість.
Дуалістичне ділення світу на незмішуване позитивне та негативне, біле та чорне, де зло також визнається сутнісним, а тому здібним до творення (що властиве маніхейству), породжує й відмову людям в етичній рівності, поділяє людей на непотрібних та тих, що мають цінність, для яких інші можуть бути засобом. Вчення про те, що людина отримує покарання та нагороди не після смерті, а при житті, ще в цьому світі, та проявляється воно в матеріальному благополуччі, проголошує, що найвищою формою благодаті є багатство, а найбільшим гріхом – бідність. Це стало раціоналізованим відділенням гріха від злочину.
Втілення своїх ідей та знищення традиційного типу господарювання в тих умовах було можливо здійснити в Північній Америці, і туди, в «землю обітовану», потягнулися тисячі пуритан, вважаючи, що їхня обраність виявляється в тому, що вони є знаряддям Бога, і тим вірнішою є їхня обраність, чим ефективніше вони діють в сфері мирської активності.
Їхня самовпевненість в своєму призначенні та ролі знаряддя в руках Бога породила новий тип американського суспільства, яке послідовно, з месіанською впевненістю, будує царство людське та своє панування над світом, доводячи земним успіхом свою богообраність, як і вчив Кальвін.
Вже Токвіль звернув увагу на те, що американці мають власну релігію, хоч і відділену від суспільного правління, але яка тим не менш розглядається як найголовніший політичний інструмент. Їхній релігійний соліпсизм Токвіль назвав «філософським методом американців» – практичне картезіанство, яке визнає єдино достовірним лише своє власне існування.
Метою цього месіанізму є «єдиний світ» якихось «Homo globalis» – поза-статевих індивідів, які втратили зв’язок із вищими цінностями віри, нації, родини. В есхатологічному плані відбувається заміна Священної Римської імперії на Pax Americana, яка служить лихвареві заради його земного успіху.
Але ми знаємо, що в християнській есхатології та історіософії це суспільство провіщене. Ідея «єдиного світу» посягає на Божий Промисел про багатоманітність світу, де шлях до Христової Істини прокладає власний, а не чужий духовний досвід.
Православ’я, яке відображає стан та настрій духу нашого суспільства та одночасно впливає на нього, має повернути втрачений сенс історичного буття шляхом нового усвідомлення вселенської історії як суперництва двох ідей – пошуків Царства Божого та будівництва царства людського.

Сергій Чаплигін