Вчення Франциска бере свій початок з Християнської логіки Божої справедливості у Христі, що виявляється в милосерді до людей. Але відповідності між зрушенням в бік можливості спасіння душі поза церквою в ХХ-му столітті і рухом убік повної заборони смертної кари мають на увазі той факт, що обидві ідеї мають під собою одну і ту ж логіку: певні форми покарання у цілковито підривають образ Божий в людині. Ця Християнська логіка виділялася особливо яскраво в філософії Російської Православної церкви ХІХ-го і ХХ-го століть, а її формулювання вказують на прихований зв’язок між розвитком Східної і Західної теологічних ідей про тимчасове та вічне покарання.

Насправді, останнім часом висловлюється думка, що неприйняття Володимиром Соловйовим страти з філософської та релігійної точок зору могли вплинути на роботи самого Іоана Павла II, присвяченої даній проблемі. Але розвиток логіки неприпустимості Церквою певних земних покарань і поширення цієї логіки також на життя після смерті доводилося отцем Сергієм Булгаковим, гігантом догматики в православному християнстві ХХ-го століття. Будучи давнім противником смертної кари в Росії, Булгаков вважав, що наше розуміння злочину і покарання за межами земного життя завжди є частково обмеженим у силу наших суджень про них тут. У той час, як Християнська свідомість ставала з’ясованою (або повторно з’ясованою відповідно до ранньохристиянських норм) у питанні неприпустимості земної страти Булгаков також вважав, що сучасна свідомість не може осягнути традиційну доктрину про вічні муки за злочини, що мають кінець. Ця ідея представлена найбільш розгорнуто та повно в останньому томі його magnum opus «Про Боголюдства: Наречена Агнця»: «Тутешнє і загробне життя між собою пов’язані, як різні сторони єдиного життя одного і того ж духу. Зазвичай віддають перевагу загробному стану «грішників» (але хто ж з людей взагалі є вільний від гріха, і таким чином, не потребує покаяння?) розуміти в світлі пенітенціарної-кримінальному, як виконання вироку у загробній в’язниці, причому йому приписується повна незмінність. Однак, зовсім неможливо допустити такий незмінний стан в житті духу, як його застиглу судому, або ж пасивне споглядання здійсненого, з втратою здатності до подальшого життя» (ст. 394).

Логіка тут представлена щодо внутрішньої динаміки людського духу, створеного відчувати непереборне прагнення до його Джерела. Це трансцендентальний напрямок має на увазі невпинний рух, всередину цього Джерела, хоча цей шлях і є, як ми всі знаємо з нашого досвіду, повним практично нездоланних перешкод, як бажаних, так і не бажаних. Покласти край цій динаміці, зробити Мету нездійсненною і запобігти каяттю є самою суттю страти. Те, що християнин може підтримувати такі ідеї – абсурд, як показав Достоєвський-для якого спроби кари не є новою темою – в Братах Карамазових. Іван розповідає історію Християн Женеви, які, посадивши вбивцю до в’язниці, умовили християнина, що покаявся, прийняти майбутню страту: «Так, так, Рішар, помри у господі, ти пролив кров і повинен померти у господі.» Але якщо підставою для відмови винесення смертного вироку, тут, на землі не є «Майновою претензією» Бога на людське життя, на яке ми не сміємо зазіхати, а тим самим божественним образом людини, то за логікою, чи можемо ми очікувати, що в наступному житті Бог – «Суддя землі», більш справедливий, ніж будь-який людський суд, і більш людяний, ніж будь-який з нас – буде також поважати людські душі, які Він створив для вічного союзу з Ним?

Вчення про вічні муки стало морально неприйнятним для сучасних віруючих, стверджує Булгаков, так як воно є творінням «пенітенціарної теології», яка може тільки уявляти життя грішників після смерті як «зразкову в’язницю» з нескінченними покараннями. Інакше кажучи, ми сприймаємо Біблійні образи покарань після смерті занадто буквально і наповнюємо їх змістом, застосовуючи ту жорстоку несправедливість, яка властива нашим власним пенітенціарним системам. Ідеї Булгакова знаходять відгук в ідеях Ханса Урса Фон Балтазара (на кого, як переконливо показали недавні дослідження, вплинули роботи як Соловйова, так і Булгакова, останнього – особливо в питаннях есхатології). Роздумуючи про неможливість надії на загальне спасіння в Західній теології середньовіччя, Балтазар побіжно зазначає: «[Період Високої Схоластики] також є періодом, коли Християнські принци влаштовували банкети у залах своїх палаців і цитаделей в той час, як їхні вороги тягнули своє існування в підземеллях, відбуваючи довічне покарання (Theo-Drama V, 317)». Здається, ніби Балтазар задається питанням – чи дивно в такому випадку, що такі люди, як Християни Женеви, які можуть спокійно миритися з винесенням смертного вироку душам, яких Бог покликав до безперервного покаяння, виключають можливість зцілення у життя після смерті?

Якщо дійсно існує діалектичний зв’язок між нашою здатністю представляти гідне прощення та справедливість, які співіснують в загробному житті, і нашою здатністю втілювати це співіснування (хоча б приблизно) тут, на землі, то він зобов’язує нас очистити наші уявлення земного покарання у світлі божественної справедливості і милості Христова хреста. Ми повинні стати досконалими, як досконалий наш Небесний Отець.

І якщо в дійсності і на Сході, і на Заході буде відбуватися «глибока еволюція догми» з питання про загальне спасіння, то вона проявиться лише тоді, коли ми продовжимо приділяти увагу гідності Христа в кожному людському обличчі.

Роберто Дж. Де Ла Новал (Roberto De La Noval), докторант з теології в Університеті Нотр-Дам

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»