Вступ

Слово «невроз» є запозиченням з французької, де névrose утворено від давньогрецького νεῦρον, тобто «нерв».

Самуель Пфайфер пропонує наступний узагальнений опис неврозів. Це психологічні розлади з певними симптомами хвороби, такими як тривога, манії, компульсивність, депресія, істерична гіперчутливість і з певними особистісними ознаками, такими як комплекси, невпевненість, емоційна нестабільність і скрупульозність [1]. Невроз може бути також визначений як психологічна криза, при якій людина відчуває роз’єднаність із собою, порушення розумової діяльності та емоційних проявів, а в окремих випадках — соматичні розлади. На відміну від більш важких психічних станів, неврози, як правило, не призводять до порушення соціокультурних норм, але ускладнюють, іноді суттєво, соціальні відносини та можуть негативно позначитися на рівні професійної діяльності.

У ХХ столітті сталася значна зміна у розумінні природи неврозів. Якщо на початку століття І. П. Павлов визначав невроз як хронічне тривале порушення вищої нервової діяльності, спричинене зіткненням процесів збудження та гальмування, патофізіологічними реакціями головного мозку [3], то пізніші психоаналітичні теорії в різних варіаціях (З. Фрейд, К. Юнг , А. Адлер, До. Хорні, У. Франкл та інших.) дивилися на невроз передусім як у наслідок глибинного психологічного конфлікту, причому спектр причин чи, точніше, «конфліктуючих сторін», дуже широкий — залежно від загальної концепції тієї чи іншої школи.

І. Визначення та ознаки невротичної релігійності

Невротична релігійність, а також токсична віра [3] (термін, введенийст. Артерберном та Дж. Фелтоном і більш поширений у США), або еклезіогенний невроз [4] (термін, введений у науковий обіг берлінським гінекологом Е. Шетцінгом у середині ХХ століття також еклезіоморфічний розлад (О. Пфайфер) — в основному в європейській психіатрії) — поняття в психології та психіатрії, що розкриває причинно-наслідковий зв’язок між релігійною вірою (або релігійним вихованням) та розвитком невротичних розладів [5]. Цим поняттям описують різнорідні явища та чинники у релігійному житті людини, що надають негативний вплив на його психологічний стан та психічне здоров’я.

Преподобний Порфирій Кавсокалівіт у властивій йому емоційній манері дуже добре описує невротичну релігійність. Він каже, що суть християнства – це любов, наснага, жага Божественного, і досягнення цього – природна потреба нашої душі. «Але для багатьох релігія – це боротьба, занепокоєння та стрес. Тому багатьох “релігійних” людей вважають людьми нещасними, тому що бачать, у якому жалюгідному стані вони перебувають. І це справді так. Якщо не зрозуміти релігію в її глибині, якщо не жити нею, то релігія (благочестя) перетворюється на хворобу, та ще хворобу страшну. Настільки страшну, що людина втрачає контроль над своїми вчинками, стає безвільною і безсилою, відчуває занепокоєння і стрес, вона керується злим духом. Він кладе поклони, плаче, волає, як би упокорюється, але все це смиренність — сатанинське дійство. Деякі з таких людей релігію сприймають як один із видів мук. У церкві вони кладуть поклони, хрестяться, кажуть: «Ми грішні, недостойні», — але тільки-но вийдуть на вулицю, починають говорити хулу, якщо хтось навіть трохи їм досадить. Стає очевидно, що вони — демон»[6].

Для невротичної релігійності характерне поєднання протилежних крайнощів у судженнях та поведінці. Людина одночасно страждає від комплексу провини — і відразу відчуває перевагу над іншими через свою приналежність до «найправильнішої» (у деяких випадках — «єдино істинної») формі релігії (наприклад, вона знає «єдиного справжнього старця», «самого» молитовного батюшку» і т. п.). У такому стані відмова від самостійних суджень, індоктринація та залежність від зовнішнього авторитету розвивається одночасно з недовірою та зарозумілим відкиданням всього, що виходить із середовища, яке невротик вважає своєю. Звідси — невротичне занепокоєння недостатністю покаяння в «звичайній» Церкві та пошук «справжнього покаяння» в маргінальному середовищі «стариків» та інших «неформальних» духовних лідерів. Заявлений перфекціонізм у сфері моралі супроводжується періодичним проявом крайнього аморалізму, який сприймається як «спокуса» шляху до «досконалості». Смиренність і покірність обраному авторитету поєднується із прагненням копіювати цей авторитет і, як наслідок, домінувати над тими, кого невротик вважає нижчим за себе.

Як пише ще один психолог, який вивчає феномен невротичної релігійності, Марина Філонік, для будь-якого невротика характерне «невротичне неусвідомлене», яке виражається як абсолютна впевненість у істинності своїх уявлень (різною мірою, залежно від тяжкості стану) — але коли «така людина потрапляє в авторитетну систему і правил із жорстким розрізненням, “що таке добре що таке погано”, нерідко його вже наявні «неврози» закріплюються, що зумовлює ще більшої особистісної несвободі»[7]. Подібне явище Філонік називає «феноменом» — коли спотворення релігійного досвіду самою людиною не усвідомлюються як «підміни», але сприймаються як єдино правильні з погляду православного благочестя установки. «Праведне благочестя у поєднанні з ненавистю до всіх інших може бути типовим прикладом такого роду підміни», — вважає дослідник[8].

Невротична релігійність може розвиватися у різних контекстах: у процесі індивідуального духовного пошуку, в нетрадиційної релігійної структурі, але й у одній із традиційних релігій. Православна Церква, зрозуміло, не є єдиним чи унікальним контекстом у розвиток невротичної релігійності.

ІІ. Передумови та умови формування невротичної релігійності

Ганс Кюнг виділяє такі причини формування «екклезіогенного неврозу»:

- церковна система примусу з виправданням насильства «в ім’я Боже»;

- «сліпий послух» як абсолютна чеснота, що підтримує незаперечний авторитет кліриків;

- репресивна практика сповіді, у якій сповідник за визначенням перебуває у положенні «жертви»;

- інфантилізм та залежність віруючих від духовенства як наслідок перших трьох причин;

- безперервне придушення та витіснення сексуальності;

- принизливе ставлення до жінки;

- вороже ставлення до науки та прогресу;

- двоїстість стандартів у сфері моралі та моральності щодо духовенства та простих віруючих [9].

У формуванні невротичної особистості ключове значення, зазвичай, має дитячий період, саме перші роки життя. Якщо дитина не отримала достатньої любові, уваги, ласки, у неї формується «базальна тривога» замість «базальної довіри». Навколишній світ він сприймає як загрозу, самотнім, нікому не потрібним, безпорадним. Це глибинне ірраціональне відчуття себе може залишитися протягом усього життя.

Формування невротичного образу Бога багато в чому зумовлено саме дитячим досвідом. Ось що каже прп. Порфирій Кавсокалівіт: «Через батьків у душі дітей утворюється такий стан, який накладає відбиток на все життя. Їхня поведінка надалі, їхні стосунки з іншими людьми залежать безпосередньо від життєвого досвіду їхніх дитячих років. Вони виростають, здобувають освіту, але у глибині своїй залишаються такими же» [10].

На жаль, «занадто часто образ карає Бога-Отця свідомо використовується як інструмент у виховних цілях, заради досягнення дисципліни, з далекосяжними негативними наслідками для релігійності підростаючої людини», — пише Кюнг [11]. Примітний образ Бога, описаний одним із пацієнтів Пфайфера: «Я бачу Бога як величезну загрозливу Істоту, яка постійно спостерігає за всіма моїми діями та думками. Я нізащо не зможу сховатися від Нього. Він вимагає відданості, святості і бути свідченням для Нього, але я почуваюся пов’язаним, без рук і ніг. Віра робить мене хворим!»[12]

Відчуття «покинутої людини», що сформувалося в ранньому дитинстві, нестерпно — тому для компенсації, «детоксикації» починають формуватися захисні механізми, щоб знизити тривогу і адаптуватися до життя. «Спілкуватися з батьками так, як хотілося б, не виходить, — пише Наталія Скуратовська, — от і доводиться шукати способи спілкування, на які вони краще реагують. Одні реагують на плач, інші – коли за них чіпляються або на них висять, треті – коли воюють і трощать усе довкола. А якщо батьків не зачепиш нічим, залишається одне: піти в ізоляцію в надії, що хоч так звернуть увагу »[13]. Непомітно для себе, батьки виявляються залученими до цієї гри — тим самим підтверджуючи глибинний страх дитини: ти стаєш потрібним і поміченим батьками тільки коли ти змушуєш їх до цього, такий, як ти є, «неадаптивний», ти їм нецікавий і не потрібний. Так починає формуватися у дитини «ідеальне «я»», «хибна особистість, маска, яка приховує його від світу довгі роки»[14]. Карен Хорні докладно розбирає процес появи цієї «личини», яка дозволяє приховати відчуття себе «справжнього» насамперед від себе самого і тим самим утримує людину в стані втрати контакту із самим собою — тільки не «уявною», а «дійсною»[15] .

Як пише Хорні, невротик намагається «переплавити» у вищу істоту самого себе. Він ставить собі собою створений образ «досконалості» і несвідомо говорить сам собі: «Забуть про ту жалюгідну істоту, якою ти є; ось яким тобі треба бути і бути таким ідеальним — це єдине, що важливо. Ти можеш витерпіти все, зрозуміти все, подобатися всім, завжди бути на висоті»[16]. І це — лише небагато з внутрішніх безжальних і непохитних розпоряджень, які Хорні і називає «тиранією «потрібно»».

Що ж відбувається, коли у невротичної особистості відбувається неминуче відібрання закликаючої благодаті? Сформоване несвідомо як захист від зовнішнього світу і від себе самого «ідеальне «я»» отримує тепер особливий статус: адже тепер цей ідеал — не самозваний, не самоіндукований, а боговідвертий, що спирається на авторитет Святого Письма, святих отців і всієї Церкви — з точки зору зору самого невротика. «Релігія, — пише сучасний грецький дослідник Іоан Корнаракіс, — відмінний спосіб для невротика стати крутішим за всіх, стати ще ідеальнішим. Вона дає строгу систему розпоряджень, схвалювані рольові моделі поведінки, почуття переваги над невіруючими — і це дозволяє невротику почуватися успішним і схвалюваним »[17]. Образ особистої праведності або навіть святості, що штучно сформувався, стає життєвою домінантою, при тому що до конкретної людини вона не має майже ніякого відношення. Бажане видається за дійсне. «Фантастичний християнин створює образ себе, яким він хоче бути чи яким він має бути»[18], — зазначає Корнаракіс.

Напруга між ідеалом — фактично недосяжною (і це один із ключових показників неврозу) — і між очевидною «поганою гріховністю» (від якої нікуди не подітися) досягає свого апогею. У такому стані жити вже неможливо, і залишається одне: повірити в те, що цього ідеалу майже досягнуто — за винятком деякої шорсткості.

«Токсичність» з’являється тоді, коли «старій», не перетвореній внутрішній людині вдається «упакувати» в себе «нову», підпорядкувати її своїм колишнім патернам. Місце продуктивної внутрішньої напруги, яка виштовхувала людину у святість, займає контпродуктивну, а по суті — руйнівну, токсичну напругу. Воно може мати різний вектор напряму, залежно від типу невротизації: всередину себе («покірний тип»), може бути звернене назовні — на «ворогів» («зрозуміло-мстивий тип») або на життя як таке («відступницький тип») . Душа, яка відчула смак Божественної благодаті, але не «переквашена» їй, за наявності «базальної тривоги», легко може ввійти в стан «короткого замикання» на собі самій і постійно отруювати життя нерозв’язним конфліктом між «вимогами “треба” і тим, що давить образом “ідеального “я”" — тільки тепер підкріпленого у свідомості невротика ще й церковним авторитетом. Тому, з погляду психотерапії, головним завданням є «відділення внутрішньопсихічного конфлікту з його «релігійної» системою оборони»[19].

Саме у стані токсичної релігійності яскраво проявляється пафос «викриття», «захисту чистоти Православ’я», «ревнощі про недоторканність традиції» тощо. Те, що в нормі є вторинним, похідним, у стані неврозу займає центральне місце. Замість старанного, довгого і чесного пошуку Живого Бога, визнання з болем Його втрати в серці, духовної безпорадності та оголеності (як у ап. Павла — «похвалюся своїми недугами» (2 Кор. 12:5), «коли я немощений — тоді я міцний» (2 Кор. 12:10), відбувається “застигання” перш за все пластичної релігійності як такої. Замість постійно живої, динамічної, чуйної, вона перетворюється на ригідний, жорсткий, цементний камінь правил, канонів, звичаїв. Такій людині – «все зрозуміло», у нього немає незрозумілого, сумнівів, на будь-яке питання є відточена відповідь. Тільки в «матриці» заздалегідь передбачуваних рішень невротик почувається в безпеці, і все, що хоча б малою мірою здатне їх похитнути, поставити під сумнів, сприймається як зазіхання на святість та авторитет Церкви.

Оскільки у невротика втрачено контакт із самим собою, він постійно відчуває дефіцит схвалення — який через неусвідомлювані напруження неможливо задовольнити в принципі. Тому для нього — особливо «смиренного» та «зарозуміла-мстивого» типів — вкрай важлива соціально-значуща активність, регулярні публікації в соцмережах, поява в ЗМІ тощо. Йому життєва важливо «тримати руку на пульсі», відчувати, як його «відбивають» інші. Скуратовська говорить про те, що в першу чергу невротик вимагає від оточуючих захоплення, визнання переваги, прощення всіх його провин і підтримки в усьому. У цьому «людина у тому стані неспроможна навчитися визнавати свої помилки, оскільки найменша помилка ставить під загрозу всю вигадану конструкцію — ідеальні люди помиляються — і викликає панічний страх»[20].

Для кращого розуміння процесів, що відбуваються при формуванні невротичної релігійності, доречно навести наступний образ. Первинний релігійний «спалах» Одкровення не підпалив «дрова душі», які виявилися просоченими вологою «неврозу», а лише запустила процес «тління» — при якому чадний газ душі, що тліє, сприймається як підтвердження дії Божественної благодаті. «Фантастичний християнин, — пише Корнаракіс, — має певний досвід благодатних станів. І це засвідчує його в тому, що він добрий християнин. Тому він і задоволений своїм духовним життям. У такому стані він не звертає належної уваги на падіння, що трапляється з ним. Він спочиває у комфортному просторі своєї фантазії, відчуваючи себе християнином, хай і недосконалим, звісно, але, у разі, непоганим»[21].

Невідома, неопрацьована і тому некомпенсована невротичність при «відібранні благодаті» та глибокому «воцерковлені» може призвести до «оцерковлення» душевної травми, що блокує можливість лікування. Рана душі, яка раніше гостро хворіла і кричала про допомогу, може набути статусу «духовного діяння» і «виняткового подвигу», не всякому смертному зрозумілого і доступного через винятковість образу «ідеального «я»».

Якщо узагальнити безліч невротичних моделей поведінки, ми отримаємо такі типи: перший — «загарбницький», чи, як пише Хорні, «рішення захопити все навколо: поклик влади», чи домінанта «Треба!»; другий – «покірний», вічно у всьому винний «безквитковий безправний пасажир» з яскраво вираженою домінантою «Не можна!»; і, нарешті, третій тип — «інертний», або «що пішов у відставку», «капітулював», несвідома відмова від активної участі в житті. Для третього типу характерно «відсутність серйозного прагнення чогось і відраза до зусиль»[22]. Головна внутрішня установка – «наплювати», «яка різниця?», «Кому потрібні ці зміни?».

При формуванні неврозу у зв’язку з релігійністю ці моделі можуть легко трансформуватися в ту чи іншу видимість доброчесності. Наприклад, невміння вибудовувати стосунки з протилежною статтю, глибинний тваринний страх фізичної близькості, зумовлений травматичним дитячим досвідом, легко може трансформуватися у уявне «покликання до чернецтва». Невротична гординя як один із різновидів адаптивної поведінки «загарбника» може стати джерелом нестримної «ревнощів» у подвигах, трудоголізмі, бездоганному виконанні правил та установлень. «Упадницький тип» може прийняти риси «ідеального послушника», який повністю зрікся власної волі і скуштував солодкість безперервного «плачучи про себе» з хворобливою залежністю від духівника, який сприймається як єдиний «теплий», що «любить», що дає право існувати.

У книзі «Фрейд і майбутнє релігії» Р. Кюнг наводить ряд критеріїв, які відрізняють здорову релігійність від хворобливої. Здорова релігійність звільняє, а не поневолює; вона зцілює, а чи не шкодить; вона стабілізує, а чи не розхитує внутрішній світ людини; вона «є основою для істинної самореалізації і цілеспрямованого досягнення поставлених завдань як у особистому, і у суспільному просторі»[23]. Кюнг зазначає, що здорова релігійність сприяє прийняттю людиною самого себе без регресії, тобто без «відкату назад», сприяє особистісному зростанню, не пригнічує волю, але, приймаючи межі та розуміючи гріховність природи людини, забезпечує свободу вибору та відповідальність за збереження гідності та суверенності особи. Творча релігійність допомагає перемогти страхи та сприяє розвитку таких базових чеснот, як довіра, любов, підтримує дружбу та повагу до інших людей. Окремо Кюнг зазначає, що здорової релігійності властиво розвивати чутливість і емоційність, творчі здібності, розширювати горизонти свідомості та спонукати до активної діяльності у напрямі справжнього гуманізму [24].

Дуже важливий критерій, який дозволяє відрізнити носія невротичної релігійності від здорової, — це подяка та її протилежність — незадоволення. Як було розглянуто вище, невротик живе у просторі своїх уявлень у тому, як «все має бути». І оскільки реальне життя дуже відрізняється від його бачення, такій людині неможливо бути вдячною за те, що вона вже має «тут і зараз», чим вона вже є, — втім, як і її близькі. Можна позначити дві крайні позиції, стосовно яких можна охарактеризувати людини як носія «токсичної» чи здорової релігійності. Це, з одного боку, позиція «вдячного прийняття» життя, обставин, свого внутрішнього стану, оточуючих людей з усіма їхніми особливостями, або «радісного кохання», і смирення, — тоді як протилежна позиція — це «вимогливе невдоволення», якому неможливо догодити і поряд з яким неминуче поява невиразного почуття провини, навіть коли для цього, здавалося б, немає жодних підстав.

ІІІ. Ознаки невротичних конфліктів при невротичній релігійності

Пфайфер виділяє кілька областей, де найчастіше відбувається невротичний конфлікт у релігійних пацієнтів [25].

- Орієнтованість на конфліктні відносини, необхідність «захищати» віру.

- Конфлікт між ідеалами та реальністю.

- Конфлікт між «легалізмом» та християнською свободою.

- Залежність від Бога проти особистої ответственности.

- Почуття провини як наслідок непереборної гріховності.

- Конфлікт між особистим переживанням несправедливості та сімейною (чи церковною, общинною) лояльністю до несправедливості.

- Загальний алармізм, тенденція до зростання занепокоєння.

Для зменшення невротичної напруги використовується низка засобів, які необхідно розглянути у релігійному контексті.

3.1. Екстерналізація, самовідчуження

Перший засіб подолання чи зменшення напруги — це відчуження від, винесення зовні внутрішніх переживань (екстерналізація), як «засіб підтримки ідеального образу, коли вина за всі недоліки чи біди, не вкладаються у цей образ, перекладається на других»[26]. У невротичній релігійності такими джерелами проблем стають не тільки інші люди, а й біси («біс поплутав!»), самопроголошений стан невротика як «біснування», що, на його думку, знімає відповідальність, а також «світ цей» з усіма його. спокусами та тотальною апостазією.

Відчуження від себе, втрата здатності сприймати себе без все спотворюючої призми «диктату «треба»» неминуче призводить до дефіциту цінності себе, що набуває особливого статусу в контексті аскетичних настанов православної чернечої традиції. Марина Філонік звертає увагу на те, що йдеться не про «низьку» чи «високу» самооцінку, а про відсутність «безоцінного прийняття» себе самого, яка не вимагає наявності чи відсутності будь-яких досягнень чи заслуг: душа сама по собі має безумовну цінність, для невротика зовсім очевидну. Дослідник говорить про це як про «фундаментальну психологічну проблему», вирішення якої, як правило, приводить до вирішення багатьох інших, по відношенню до неї похідних [27].

На жаль, у випадку з віруючими подібне оцінне мислення, де планку бажаного ідеалу поставлено вкрай високо, а самооцінку відповідно низько опущено, легко призводить до інтерпретації самою людиною такого невротичного стану, як чесноти смирення, якої треба дорожити і далі розвивати. Найбільш яскраво це проявляється в «смиренному» і «капітулював» типах неврозів. Без розуміння того, що це невротичний комплекс, а зовсім не смирення як найважливіша християнська чеснота, прогноз подальшого душевного стану такої людини буде несприятливим. У своїх крайніх проявах ця «підміна» може призводити до самокатування, ненависті до себе самого, аж до шкідництва — при цьому самим невротиком буде сприйматися як свого роду «свідчення» того, що він «на передньому краї» боротьби з «старою людиною», що він «наслідує великих святих», і тому тепер він «на правильному шляху». Небезпека цього була добре помічена архім. Софронієм (Сахаровим), який на своєму особистому досвіді переконався в небезпеці подібної підміни: «З благословення духовника я сам один раз при будь-якому збудженні в тілі бив себе до кривавих синців, поки нарешті біль, дійшовши до серця, погашала і приборкувала рух плоті. Але тепер залишив я цей спосіб з двох причин: по-перше, при хворобливому стані тіла і при відсутності у нас на Афоні спокуса і пристрасть блудна не так сильно докучає, а по-друге — цей спосіб при довготривалому та частому застосуванні сильно вражає всю нервову систему. Тож доводиться віддавати перевагу одній молитві. Один раз мало не вбив себе. Кутом дерева, що був у мене в руках, вдарив між ребр біля самого серця. Два тижні насилу рухався, ліва рука майже віднялася. Лежати було боляче, дихати також важко було. Але, слава Богу, оговтався» [28].

Як зазначає Філонік, дефіцит цінності себе призводить до болісного фокусування на собі і перешкоджає перенесенню фокусу уваги на Бога [29].

Невротична втрата контакту з собою призводить до залежності від авторитету, чи «співзалежності як чесноти», — це ще одна невротична «підміна», характерна для токсичної віри. У своїй монографії «Залежність — сімейна хвороба»[30] В. Д. Москаленко докладно розбирає феномен співзалежності в дисфункціональних сім’ях, проте відносини між невротичним духовним чадом і духівником нерідко будуються за таким самим «токсичним» шаблоном співзалежності. Як пише Філонік, відбувається «перейменування» невротичних симптомів термінами з аскетичної літератури: віктимність і культивація співзалежних відносин називається «християнською чеснотою жертовної любові до ближнього»[31]. Але річ у тому, що ця «жертовність» зовсім не вільний і свідомий вибір людини. «Співзалежна неспроможна не «рятувати», інакше вона опиниться у нестерпному мороці зі страхів, сильного почуття провини, відчуття власної поганості та відсутності права життя, невиправданої агресії, безпорадності»[32]. З цієї позиції найчастіше випливають співзалежні стосунки з духівником, які «переназиваються» чеснотою послуху. Замість «болючого дорослішання» невротик вважає за краще перекласти відповідальність за своє життя, більше того — за свій шлях до порятунку цілком на духовника, не розуміючи, що їм насправді рухає компульсивність, в основі якої страх залишитися наодинці зі своїм справжнім «я».

3.2. Фрагментарність

Наступний спосіб зняття напруженості — це фрагментарність, внутрішня роздробленість, і її наслідок – «суперечливість співіснують у ньому (невротику) цінностей» [33]. Невротик не може відчувати і переживати себе як цілісність: він сприймає себе як набір із не пов’язаних між собою частин [34]. Неминучим наслідком фрагментарності є суперечливість цінностей, що співіснують у ньому.

3.3 Алекситимія

Марина Філонік говорить про одну з характерних при релігійному неврозі «підмін» — про алекситимію (ἀ- приставка з негативним значенням, λέξις — слово, θυμός — почуття, буквально «без слів для почуттів»). Алекситимія у випадку з віруючими невротиками обумовлена релігійною забороною на наявність почуттів, які не відповідають образу праведного християнина. Прикладом, що найчастіше зустрічається, є ситуація з роздратуванням — постійним супутником більшості сповідей — коли людина вважає сам факт досвідомого реагування у вигляді подразнення на неналежне (з його власної точки зору) вже гріхом, що вимагає каяття. Такі переконання, на думку Марини Філонік, лише посилюють внутрішньо-особистий конфлікт, що може призводити до витіснення однієї сторони конфлікту як неусвідомлені своїх «гріховних» почуттів [35]. Наслідком цього стає «дефіцит самоусвідомлення» і подальше прогресування неврозу при переконаності в тому, що сама людина — на відміну від оточуючих — все в повному порядку.

Головною причиною алекситимії при невротичній релігійності є глибоко прихована нелюбов до себе, страх зустрічі з собою справжнім, зневіра та неприйняття себе безвідносно до ідеалістичних установок [36]. Алекситимія допомагає провести несвідому «анестезію» душі, втікши від зустрічі із реальним «я» в образ «фантастичного християнина».

3.4. Автоматичний контроль

Оскільки почуття для невротика є підвищеною небезпекою внаслідок їхньої спонтанності та непередбачуваності, потрібне особливе зусилля щодо «приборкання почуттів». Хорні називає це «автоматичним контролем», коли «через відчуження від себе та психічної фрагментарності зникає відчуття органічної єдності, необхідно підключити штучний контроль, щоб утримати від розсипання на частини особистість» [37]. Це постійне «блокування» не лише прояву, а й наявності «заборонених» «ідеальним «я»» почуттів. «Невротик, — пише Хорні, — здатний відчувати співчуття до інших, себе ж відчути хоча б його краплю йому зовсім неможливо» [38]. Дослідник зазначає, що в залежності від типу неврозу можуть спостерігатися різні конфігурації, що саме піддається «автоматичному контролю», проте найчастіше про його наявність свідчать певні фізичні прояви у вигляді м’язової напруги при ході, позах, застиглому вираженні обличчя, утрудненому диханні та інших соматичних проявах [39].

Слід зазначити, що не йдеться про «розбещеність» як альтернативу «автоматичному контролю». На відміну від здорового свідомого контролю над своїми почуттями, який регулює крайні прояви, наприклад, імпульсивні спалахи гніву, «автоматичний контроль» управляє самими почуттями, тримає їх «на короткому поводку». Аскетична установка на «недовірі своїм почуттям» — щоб не впасти в красу — при невротичній релігійності стає прекрасним обґрунтуванням для повної відмови в прийнятті будь-яких почуттів, якщо вони не пройшли через перевірку чином «ідеального я»».

3.5. Домінування розуму

Ще один спосіб зменшення внутрішньої напруги — домінування розуму над усім іншим. «Більше немає єдності — розум і почуття, розум і тіло, розум і Я, а є протиставлення — розум проти почуттів, розум проти тіла, розум проти Я» [40]. Як не парадоксально це може звучати, але саме серед тих, хто страждає на невротичну релігійність, найчастіше зустрічається крайня раціоналізація віри як такої, прагнення «втиснути» Божественне Об’явлення в чіткі формули, схеми, описати і визначити відносини між складовими елементами віровчення. Звідси народжується агресія та нетерпимість до інших підходів, особливо якщо ці підходи знаходяться за межами суворої раціональності, як, наприклад, поетика, риторика, іконографія. Як можна раціоналізувати музику, образ чи найголовніше для будь-якого християнина — складно сплетену з багатьох мистецтв живу тканину богослужіння? «У разі невротика, — пише Хорні, — розум — позбавлений дружелюбності, прискіпливий глядач, він більш-менш зацікавлений, він більш-менш садист, але він завжди відсторонений — ніби спостерігає за чужою людиною, з якою зіткнувся випадково» [41]. Зрозуміло, що при такому підході все те, що тим чи іншим чином звернене до почуття — перш за все естетичні твори, не знаходять відгуку та розуміння у невротика. Найбільше прояв раціоналізація знаходить у «зарозуміло-мстивого» типу, оскільки для нього розум є основним інструментом оволодіння, реалізації свого несвідомого «поклику влади»: для нього «привабливість життя полягає у владі над ним»[42] — відповідно, те, що не може бути «охоплено» раціональним інструментарієм, випадає зі сфери інтересу.

IV. Перспективи богословського аналізу невротичної релігійності

Визначимо низку питань, які вимагають подальшого богословського осмислення.

Розуміння генези та природи «невротичної гордині» у концепції Карен Хорні ставить питання про правомірність засудження гордині як результату свідомої переваги себе Богу та оточуючим. Якщо в невротиці гординя — передусім захисний механізм, який формується в ранньому дитинстві, причому саме сфері несвідомого тут належить головна роль, то гординя не є результатом вільного і свідомого морального вибору. Через обставини раннього дитинства, які сформували в дитині «базальну тривогу», нестримна спрямованість до влади і жага до приниження інших є компенсацією глибинного страху, який, як правило, самим невротиком може і не усвідомлюватися. Тому в даному випадку класичні засоби боротьби з гординею — прийняття ганьблення, самодокору, послух — можуть тільки змінити форму гордині, не торкнувшись причин. Чи не звідси народжується та сама «покора віще гордості»?

Розгляд гріха як стану глибокої дезінтеграції, роз’єднаності душевних сил є ще одним перспективним напрямком для богословського осмислення. Розуміння неврозу як невирішеного чи пом’якшеного компенсаторними захистами внутрішнього конфлікту дозволяє значно розширити розуміння гріховності, насамперед пов’язаної з поняттям «прабатьківського гріха», і зрозуміти, яким чином він передається з покоління до покоління.

Складане питання, яке потребує усвідомлення та дослідження — як примирити вимоги заповідей Старого та Нового Завіту з невротичною «тиранією «треба»»? Як може бути побудована траєкторія духовного зростання християнина, який має в анамнезі невроз, щоб «замість хліба не подати йому камінь» — не підмінити звичайний невроз релігійним? Адже, як пише Хорні, невротик намагається бути у всьому відповідним «ідеальному «я»»[43]. Але хіба не до такого ж «самозабуття» і «строгого дотримання ідеалів» закликає здебільшого священик, який вислуховує сповідь і духовно керує своїм парафіянином?

У формуванні образу «ідеального «я»» неабияке значення має література, читання якої створює основні переваги у сфері моральності. Наскільки правомочним є питання про вплив читання житійної літератури на формування невротичного образу «ідеального «я»», фактично недосяжного для більшості — але при цьому однозначно «правильного» та високопривабливого?

Складане питання, яке також потребує глибокого дослідження, пов’язане з характерною для неврозу ненавистю до себе. «Суттєва характеристика кожного невротика: він воює із собою»[44], — пише Хорни. У цьому контексті важливо зрозуміти, яким чином співвідносяться невротична ненависть до себе і здорове, творче виконання заповіді Христа — «Той, хто любить душу свою, погубить її; а хто ненавидить душу свою в цьому світі, збереже її в життя вічне» (Ів. 12, 25)? Примітно, що ненависть до себе в невротичному стані — процес несвідомий, або, вірніше, хибно усвідомлений, і тому в кращому разі безплідний, а найчастіше руйнівний. Виконання Божої заповіді приносить духовний плід лише тоді, коли основою і метою цього діяння є спрямованість людини до Бога як до джерела свого блага; це є «зовнішнім» мірилом у процесі праці. Несвідоме (механічне) і тим більше хибно усвідомлюване (невірно мотивоване) виконання заповіді не тільки не приносить духовного плоду, але може виявитися «служінням богам іншим», тобто пристрастям та гріхам. Невротична «війна з собою», яка підміняє війну з гріхом, а часом і прямо веде до гріха — це яскравий приклад хибного усвідомлення заповіді Христової про «погублені» своєї душі.

Якщо теорію Хорні та її систематизацію неврозів перенести у область релігійності, можна побачити, як це робить Наталія Скуратовська [45], наступні чотири групи основних невротичних спотворень віри.

- «Релігія страху» відповідає тому, що «пішов у відставку». У цій групі переважає страх як домінуючий стан: страх перед зовнішнім світом, який лежить у злі; страх перед пеклом та бісами; страх перед керівниками, особливо коли вони мають священній сан У цьому стані людині властиво або «зменшуватись», «зникати», ховатися від небезпек, або, навпаки, постійно «заробляти» добре ставлення, щоб не бути покараною.

- «Релігія влади» відповідає «місництво-зарозумілому» типу. Така людина сприймає свою приналежність до Церкви як «гарантію спасіння», а суворе і неухильне дотримання канонів, правил, традицій — як показник своєї «вібнарост» та інструмент для придушення інакодумців. Представникам цієї групи характерне почуття «переваги» над «зовнішніми», «нецерковними», ідеологізованістю, з поєднанням прагнення до непідконтрольної діяльності (думки) та водночас «непогрішності».

- «Релігія самоприниження», або «покірний тип». Для цієї групи властиві відчуття власної «невартості», невротичних вини та сорому, безпорадності перед неминучим покаранням, прагнення до болю як способу лікування від егоїзму. «Життя – біль, наприкінці – смерть» – так можна було б коротко охарактеризувати світогляд цієї групи.

«Релігія дивів», або змішана із представників інших груп. На думку Скуратовської, тут переважає магічне мислення, йде постійний пошук чудес, знамень, «сильних старців», інших доступних інструментів «маніпулювання» Богом та святими.

V. Специфіка пастирської опіки людей з невротичною релігійністю

Останнє питання, яке слід порушити, — це питання про роль духовного опікування в процесі формування невротичної релігійності. Досвідчений, розважливий духовник покликаний швидко розпізнати наявність тієї чи іншої деструктивної моделі у людини, яка шукає її духовного керівництва, — і відмовитися дотримуватися правил її гри. Але для цього духовник сам повинен бути внутрішньо стійкий, мати добрий імунітет до психологічних ігор та маніпуляцій. Найважливішим показником адекватності духівника є розуміння ним самим власної душевної травматизації та механізмів її компенсації. В іншому випадку він ризикує не помітити, як сам виявиться залученим до спочатку деструктивних відносин, і, замість допомоги, спричинить ще більшу душевну шкоду.

«Коли невротик зустрічає сильну харизматичну особу, — зазначає прот. Андрій Лоргус, — для невротика це спосіб схопитися за цю людину, покластися на неї і сказати: веди мене, я такий грішний, нічого не знаю і не розумію, і мені потрібно, щоб хтось мене вчив і вів. Починається невротичне неофітство, в якому неофіт — інфантильна дитина. Він хоче бути веденим, але водночас боїться, що його покинуть, що йому дадуть те, що він шукає, а дати не можуть, оскільки він нікому не вірить»[45]. Наслідком цього неминуче стає розчарування у духівнику чи наставнику, його зміна, нове захоплення та нове перекладення відповідальності на іншого — і такий цикл повторюватиметься знову і знову.

Тиранія «треба», один із проявів невротичної релігійності, досвідченими духовниками взагалі виключається з «інструментарію» духовного життя. Геронда афонського монастиря Симонопетра Еміліан (Вафідіс) пише: «У християнському житті немає жодних «потрібно». «Потрібно» — це розумовий висновок … Слово «потрібно» не чіпає, не хвилює. Слово «потрібно» дає відчуття рабства, відбиває бажання просуватися вперед. Слово «потрібне» не приводить до Бога. Слово «потрібне» відноситься до людської волі, до людського наміру, який, як ми всі знаємо, крихкий. <…> Немає ніякого «потрібно». Тому я не можу відповісти на запитання: «Що потрібно тепер робити?» Нехай душа рухається назустріч до Бога, спираючись на свої спостереження та відчуття» [47].

З «невротичною релігійністю» сьогодні можна зустрітись на будь-якій парафії. У певному сенсі це доля всього людства після гріхопадіння — більшою чи меншою мірою. Однак, щоб не «покласти в руку камінь замість хліба» (Мт. 7:9), необхідно розуміти специфіку духовної опіки невротичної особистості. Коротко це зводиться до таких правил.

Насамперед необхідно уникати патологічних «зчіпок» між душевною травматизацією духівника та його вірника. Психічно міцний духівник може допомогти слабкому, травмованому чаду — але й внутрішньо стійкий послушник може надати не меншу допомогу у виході духівника із жорсткого кола співзалежності, відмовляючись грати у пропоновані рольові ігри.

Слід навчитися приймати людину безумовно, такою, якою вона є — але при цьому не підтримувати невротизацію, не підливати олії у вогонь тривожності і добре розуміти, що саме рухає людиною в той чи інший момент її життя: справжні потреби особистості — або ж саме невротичні потреби ?

Дуже важливий етап душевного та духовного одужання — допомогти відокремити духовні проблеми, які перебувають у полі відносин між «я» і Богом, і психологічні — у сфері відносин із самим собою та оточуючими людьми. Розділивши ці дві області, далі буде легше розібратися зі страхами, невротичною гординею та хибною смиренністю — цією «бронею», яка не дозволяє побачити та усвідомити джерело неврозу. Тільки таким шляхом можна навчитися тверезо бачити та приймати свої недоліки та гідності — не через призму «фантастичного християнина», а не в реальності.

VІ. Висновки

Проведене дослідження дає підстави вважати, що богословське осмислення феномена невротичної релігійності одна із важливих і перспективних. У роботі було проведено огляд основних теорій неврозів ХХ століття, починаючи з І. Павлова і до К. Хорні. Були описані основні невротичні потреби та те, як вони знаходять своє задоволення у релігійному житті. Окрема глава була присвячена питанням формування невротичної релігійності та факторів, які мають на цей процес основний вплив. Було також порушено питання духовної опіки та позначено широкий спектр тем для подальшого богословського дослідження.

Невротична релігійність — явище насамперед психологічне, крайніх проявах — психіатричне. Це хвороба, і тому подолати її лише духовними засобами неможливо. Завдання священнослужителя — зрозуміти, що перед ним не просто людина з духовними проблемами, і допомогти їй усвідомити необхідність кваліфікованої допомоги фахівця або за неможливості такої, як мінімум, не посилювати його стан травмуючи пастирськими рекомендаціями. Ситуація може виявитися серйознішою, якщо невротичної релігійністю страждає сам релігійний діяч, що займає лідируючу позицію у своїй структурі.

на жаль, сьогодні багато хто, переступаючи поріг Церкви, схильний сприймати Бога «інструментально». Вони йдуть до Нього за вирішенням своїх проблем, здебільшого душевних, не усвідомлюючи, що Христос пропонує щось незрівнянно більше, ніж стан душевного спокою, благодушності та відсутності тривоги. Архімандрит Еміліан (Вафідіс) пише: «Якщо людина, вступаючи до монастиря, хоче побачити Бога або якнайшвидше стати святим, вона перебуває в полоні своїх очікувань і шукає не Бога, а знамень. І тут варто задуматися, тому що ми самі часто говоримо, що прийшли до монастиря заради Бога, тоді як насправді ми шукаємо свого. За нашими духовними прагненнями ховається якийсь евдемонізм, егоїзм, зверненість на себе, а чи не на Бога. Адже ми хочемо отримати благодатну втіху, відчути на собі Божу поблажливість, відчути радість, побачити Бога та Його славу» [47].

VІІ. Посилання:

[1] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? // Journal of Psychology and Theology. 1994. Vol. 22. р. 90.

[2] Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т. 1: Сын человеческий. СПб., 2008. ст. 497–501.

[3] Arterburn S., Felton J. Faith that hurts, faith that heals. Nashville, 1991.

[4] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? P. 87.

[5] Ibid. р. 89.

[6] Порфирий Кавсокаливит, прп. Житие и слова. Малоярославец, 2014. ст. 165.

[7] Филоник М.ст. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта // Консультативная психология и психотерапия. 2015. Т. 23. № 5 (89). ст. 109.

[8] Ibid..

[9] Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. М., 2013. ст. 111. Жив. також ст. 79.

[10] Порфирий Кавсокаливит, прп. Слова о воспитании детей. М., 2011. ст. 3.

[11] Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. ст. 112.

[12] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? р. 92.

[13] Рощеня Д., Скуратовская Н. Православие и мир: Все мы немного невротики. URL: https:// www.pravmir.ru/vse-myi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-neyproishodit-v-tserkvi/

[14] Ibid.

[15] Хорни К. Невроз и личностный рост: Борьба за самореализацию. СПб., 1997. ст. 159–178.

[16] Ibid.. р. 64.

[17] Корнаракис И. Фантастический христианин в сравнении со святоотеческим человеком. Ахтырский Свято-Троицкий мон-рь, 2016. ст. 42.

[18] Ibid.

[19] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? p. 94.

[20] Рощеня Д., Скуратовская Н. Православие и мир: Все мы немного невротики.

[21] Корнаракис И. Фантастический христианин в сравнении со святоотеческим человеком. ст. 61.

[22] Хорни К. Невроз и личностный рост. ст. 270.

[23] Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. ст. 133.

[24] Ibid.

[25] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? p. 93.

[26] Хорни К. Невроз и личностный рост. ст. 182.

[27] Филоник М.ст. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). ст. 112.

[28] Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Сергиев Посад, 2010. ст. 220.

[29] Филоник М.ст. Психологический анализ… // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). ст. 120.

[30] Москаленко В. Д. Зависимость — семейная болезнь. М., 2014.

[31] Филоник М.ст. Психологический анализ… // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). ст. 118.

[32] Ibid. ст. 119.

[33] Хорни К. Невроз и личностный рост. ст. 183.

[34] Ibid.

[35] Филоник М.ст. Психологический анализ… // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). ст. 112.

[36] Ibid.

[37] Хорни К. Невроз и личностный рост. ст. 186.

[38] Ibid.. ст. 183.

[39] Ibid. ст. 186.

[40] Ibid. ст. 187.

[41] Хорни К. Невроз и личностный рост.,ст. 187.

[42] Ibid. ст. 197.

[43] Хорни К. Невроз и личностный рост.,ст. 64.

[44] Ibid., ст. 114.

[45] Рощеня Д., Скуратовская Н. Православие и мир: Все мы немного невротики.

[46] Лоргус А., прот. Интервью // Личный архив автора.

[47] Эмилиан (Вафидис), архим. Слова и наставления. Печать истинная. Жизнь в Духе. М., 2006., ст. 279–280.

[48] Эмилиан (Вафидис), архим. Благодатный путь: Толкование на житие преподобного Нила Калабрийского. Екатеринбург, 2018., ст. 18.

прот. Павло Великанов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Серед святих таїнств Християнської Церкви, як видається, сповідь найбільшою мірою пов’язана з викликом самому собі. У таїнстві сповіді найбільш гостро постає питання про те, хто ми, як ми розуміємо себе, наші сильні і слабкі сторони в світлі граничної Христової реальності. Виклик, який ставлять перед нами ці духовні виміри буття, приводить нас до проблеми, яку християни не завжди готові подолати: дуже складно подивитися в обличчя нашої психологічної, а також духовної реальності, відсторонившись від нашого неартистичного уявлення про самих себе. Змиритися з реальністю означає сміливо дивитися на більш глибокі рівні особистому житті, на відміну від речей, які відкриваються через одні лише розум і емоції. Не всі люди погодяться з тим, що досягнення глибин свого внутрішнього Я передбачає ряд факторів і в обов’язковому порядку ту силу, яку мав на увазі Христос, говорячи: «Без Мене не можете робити нічого» [1]. Насправді в більшості випадків такий підхід йде врозріз з життям середньостатистичної сучасної людини. Скільки людей готові спуститися на глибину свого психологічного та духовного життя та зробити це, закликаючи Бога, Який, згідно християнської віри, знає все? Які основи і наслідки такого процесу?

Випробування себе і каяття у своїх вчинках і думках розглядалося в деяких текстах минулого як дія більш високого духовного якості, ніж самокритика сучасної людини і, отже, її розуміння сповіді. Світогляд, заснований на страху і абсолютному підпорядкуванні Богу (ам) і його пророкам і творить чудеса найдавніших представників (медіумів, віщунка, шаманів в різних контекстах), в сучасному світі різко змінилося на бік більш обґрунтованого підходу, коли ідея Бога і віри досліджується головним чином розумом. Люди також пішли від членства в добре організованому інституті, державі або Церкви, і стали усвідомлювати себе індивідуальними і незалежними особистостями в (пост)-сучасну епоху, переставши підкорятися принципам цих інститутів. За часів Стародавньої Церкви християни, що належать до громади, тілу Христа, відчували себе зобов’язаними публічно сповідувати свої проступки, бо передбачалося, що їх дії серйозно впливали на цю громаду, в якій все було загальним. В наш час, навпаки, віра і публічна сповідь часто сприймаються людьми як поразка гідності і інтелекту, як регресія до міфів і традицій, «втраченим у минулому», в той час як розум і наука повинні направляти людський прогрес вперед. Зараз, в наш постмодерністський час, розум і наука піддаються ще більшому випробуванню щодо їх основ і об’єктивності в рамках зростаючого духу скептицизму, релятивізму і суб’єктивності. Тому корисно розглянути різні контексти, в яких традиція сповіді може стикатися з різними проблемами і тлумаченнями. Реакція на ці контексти може свідчити про еволюцію, яку пройшли людське життя і особистість з плином часу. Вони зазнали значних змін, які привели до істотної відмінності в розумінні світу в цілому і людського життя зокрема.

З самого початку історії християнства Слово Боже через Писання знаходилося в постійному діалозі та динамічному обміні з тлумаченнями Отців. Православне богослов’я завжди приділяло особливу увагу тому, як слід інтерпретувати усну традицію і письмові джерела, і намагалося врівноважити слово з духом [2]. Стиліянопулоса узагальнює принципи інтерпретації в спадщині святоотцівської екзегези «як <…> гармонійну взаємозалежність між Святим Письмом, Переданням і Церквою <…> бездоганну узгодженість теології, духовності та повсякденному житті, важливість” правила віри “і супутньої богословської традиції в інтерпретації» [3]. Ми будемо слідувати цій екзегетичної лінії, яка дозволяє слову збагатитися духом, поважає різні контексти і різних людей. Відповідно до цього екзегетичних синтезом ми досліджуємо аспекти таїнства сповіді в двоскладової перспективі: духовної і психологічної. Ми робимо це для того, щоб відповісти на питання: як сучасні люди реагують на основні риси сповіді? як ми розуміємо і, можливо, інтегруємо досучасну духовну практику в наш особистий, індивідуальний ґрунт, настільки відмінну від набагато менш індивідуалізованого і більш колективного людини минулого? як ми реагуємо на дискурс, що лежить на стику психологічного розуміння життя і духовної перспективи, яку Церкви та інші інститути намагаються підкреслити, як правило, з помірним впливом на сьогоднішнє суспільство? Щоб відповісти на ці питання, ми обговоримо в цій статті такі теми:

а) основи і базові риси Таїнства Сповіді, властиві Стародавньої Церкви;

б) принципи, що лежать в основі ставлення людини до Бога (ам) і метафізиці в передмодерністському, сучасному і постмодерністському контекстах;

в) проблеми, які ці контексти піднімають щодо покаяння і сповіді, й як вони сприймаються людьми та контекстом нашого часу.

Таким чином, основні елементи сповіді будуть співставленні з відповідними відносинами сучасності / постмодерну в дискусії, спрямованої на більш глибоке розуміння динаміки переходу від традиційного до сучасного осмислення цього таїнства. Фактично це діалог між цінностями і пріоритетами різних епох, який привів до кардинально відрізняється розуміння Бога і Його світу, – світу, в якому стався масштабний перехід від теоцентризму до людиноцентризму.

І. Теологічні основи і аспекти сповіді

Крім безперечних підвалин доктрин і основних практик, які Православна Церква, як вона вважає, зберегла в найбільш точному вигляді (наприклад, тріадологічний і христологічний догмати, Хрещення і Євхаристія), християни всіх конфесій (православні тут не самотні) часто збиваються з толку, коли віра починає зводитися до таких практик, як щоденні молитви, пост або сповідь. Це здивування також означає, що християни можуть легко прийняти особисті гріхи в своєму власному «закритому» (в який ніхто не вторгається ззовні) психологічному світі, але рідко прагнуть сповідатися в Церкві правильним способом. Схоже, що багато людей не можуть відкрито визнати факт наявності онтологічної прірви між ними і Богом, свої гріхи, свою вину і позбавлення благодаті, як вчить про це християнська теологія. Можливо, це пов’язано з тим, що у більшості сучасних людей немає відносин з Творцем, і тому вони не розуміють зобов’язань, що випливають з цих відносин.

Сповідь є одним з святих таїнств нашої Православної Церкви поряд з Хрещенням та Євхаристією, які виходять від Самого Христа. Вода і кров, що минули з Його ребра під час Розп’яття, були прообразом цих таїнств. Однак сповідь – це, мабуть, найменш обговорюване таїнство, але не найменш важливе, саме тому що в тому ж оповіданні про Розп’яття дається чітке обґрунтування таємниці покаяння і сповіді. Злодій, що висів на хресті по праву руку від Христа, сповідав свої гріхи і каявся, волаючи до Божої милості; і він отримав більше, ніж хотів, – його покаяння привело до того, що його відразу ж запросили в Царство Боже [4]. У той момент він фактично зробив три окремі речі:

По-перше, визнав, що Розп’ятий насправді є Господом Богом, який має силу прощати гріхи. Це – дія публічного визнання істинної віри, що Господь є наш Бог, що на небі.

По-друге, злодій, побачивши чудеса під час розп’яття Христа, щиро розкаявся в своїх гріхах. Це – акт істинного покаяння.

І, нарешті, він в декількох словах відрікся від свого минулого перед Христом – і це є третя частина, сповідування, яке відновлює раніше зруйновані відносини з Богом. Отже, згідно з цим аналізом, сповідь починається з сповідання і визнання Господа Богом, триває покаянням і знищенням серця і нарешті закінчується відкритим оголошенням своїх гріхів, а також зреченням від минулого. Виконання цих трьох пунктів приводить людину до богоспілкування.

ІІ. Визнання і проголошення Господа Спасителем: початок сповіді

На ранній стадії сповіді людина оголошує, що Бог – наш Отець і Творця: «Визнаю одне хрещення на відпущення гріхів», як то кажуть в Символі віри, який ми повторюємо щонеділі. Ми сповідуємо, визнаємо і стверджуємо силу Божества і слабкість нашого людства, як діти єдиного Небесного Отця. Це не тільки практика ранніх християн, коли вони збиралися разом, щоб принести дари Богу на Літургії, але і веління пророків Старого Завіту [5]. У Старому Завіті сповідь розумілася як необхідний крок до миру і примирення з Богом та громадою, підтвердження того, що люди позбулися Божого гніву і покарання.

Духовний сенс сповіді в Новому Завіті виходить за рамки визнання наших гріхів. Вона необов’язково відбувається для того, щоб уникнути покарання, але перш за все для придбання божественної праведності і переорієнтації на наше божественне призначення, якого людина ще не досягла. Святий Іоан Євангеліст оголошує: «Це послання <…> що Бог є світло, і в Ньому немає жодної темряви. Якщо ми сповідуємо гріхи наші, Він, вірний і справедливий, пробачить нам наші гріхи і очистити нас від усякої неправди. Якщо ми стверджуємо, що не згрішили, то робимо Його брехуном, і слово Його не має місця в нашому житті» (1 Ін. 1:5-9). Ясно, що сенс сповіді не в тому, щоб уникнути покарання. Він тісно пов’язаний з готовністю прийняти Боже слово, тобто Дух праведності, вступити в справжні стосунки з Богом – саме ті відносини, які прагне встановити Новий Завіт між Богом і людиною.

ІІІ. Покаяння – головний елемент сповіді

Друга складова частина сповіді, покаяння, є найбільш важливою. Сповідувати Бога без одночасного каяття, зміни нашого ставлення до Нього, відмови від наших руйнівних звичок – безглуздо. Христос, незважаючи на те що Він робив чудеса і багато хто вірив в Нього, не прийняв і не визнав всіх віруючих в Нього людей через відсутність у них покаяння [6]. Для покаяння потрібен особливий психічний настрій, воно зміцнює духовний ґрунт, щоб зустріти Христа і відреагувати на Його слова, життя і благодать. В іншому випадку просте визнання Божої сили безглуздо, тому що навіть ворог визнає, що Бог є Володарем всіх речей, видимих та невидимих.

Щоб прояснити мою позицію, підкреслю, що покаяння не є свого роду задоволенням Божественного суду, як західна теологія інтерпретувала таємницю сповіді через теорію Ансельма про «божественне задоволенні» і спокуту. Бог не потребує нашої сповіді, бо Він завжди любить нас і дбає про нас, але саме ми потребуємо в Ньому в нашому житті, щоб отримати доступ до Його благодаті, силі, дарів, ведення, щоб випробувати життя у Христі, так сильно відрізняється від нашого егоїстичного життя. Коли митар в євангельському оповіданні усвідомив несправедливість, заподіяну їм його народу, він зрозумів, що ця несправедливість відлучає його від Божої любові. Як тільки він зрозумів це, Бог оголосив йому про Своїй милості [7].

IV. Завершення процесу зцілення: оголошення гріхів в присутності Святого Духа

У ранні апостольські часи Церкви сповідь була окремим актом, але передувала участі у святій вечері, Євхаристії [8]. Сповідування гріхів в той час було настільки важливо, що сповідь проходила публічно. У перших християн було все спільне: майно, їжа, одяг і, звичайно, віра та життя у Христі, Його Тіло і Кров. Іншими словами, зв’язок між християнами як єдиним духовним співтовариством, тілом Христа, в очевидному для всіх присутності Святого Духа була настільки сильна, що член спільноти, що зробив гріховне діяння, відчув би себе зобов’язаним відкрито сповідувати його, оскільки така дія вплинуло б на кожного з членів тіла Христового [9]. Однак незабаром Церква зрозуміла, що особисті справи і серйозні проступки (наприклад, перелюбство або вбивство) не можна сповідувати публічно з очевидних причин, наприклад через покарання згідно із законом [10]. Пізніше загальноприйнятою практикою стала індивідуальна сповідь. Цей звичай був встановлений в рамках чернечої традиції і відносин між духовним отцем і братами в монастирі. Таким чином, гріх не тільки став сприйматися як особиста справа кожного, але і вплинув на християнську родину в широкому сенсі цього слова.

Іншим важливим фактом є те, що істинний дух сповіді не має нічого спільного з психологічної формою жалю чи провини, як сучасна людина може іноді сприймати покаяння. Покаяння – прямий шлях до процесу зцілення як в психологічному, так і в духовному плані, до порятунку через відновлення розірваних стосунків з Богом. Апостол Павло розумів, що психологічний режим жалю або провини не буде достатній для істинного покаяння, він просто призведе до «мирської печалі і смерті», а не до божественної радості і життя [11]. Духовна сповідь й знищення серця ведуть до здорового життя (як в психологічному, так і в духовному плані) і в кінцевому рахунку до самого Бога, тоді як печаль, самоїдство закінчується відділенням від Бога і смертю [12].

Всі християни пережили в своєму житті момент, коли вони ототожнювали себе з блудним сином, який відчайдушно потребував тому, щоб Отець простив його промах. Одинокий, нещасний, він говорить, каючись: «Отче, я згрішив проти неба і проти тебе» (Лк. 15:18). Рішення змінити все відношення розуму і серця цілком дає підставу для нового мислення, щоб слідувати життя відповідно до Божою любов’ю. Така любов була б запрошенням до духовних відносин, які руйнують самотність і безталання «розбитого духу» і «засмучену серця» [13]. В кінцевому рахунку покаяння і сповідь переплітаються одне з одним, що необхідно для того, щоб знову ввести (після Водохреща) нас в життя у Христі, відновити розірвані відносини з Богом і розділити Його дари і благодать. Процес сповіді і покаяння завершується на духовному рівні, на якому залишена на самоті людська особистість стає невід’ємною частиною Божої любові і спілкування.

Однак багато сучасних християни вважають, що їх дії і думки не є, ані добрими, ані поганими, ані досконалими, ані недосконалими. Вони впевнені, що це нормально і буденно – падати, не потребуючи прощення Богом і не маючи тієї віри, яка супроводжує цю нужді. «Гріх – це те, що роблять злі люди … Це не стосується мене». Таким чином, саме ступінь наших відносин з Богом робить сповідь і покаяння більш-менш справжнім. Чим більше ми просуваємося в нашому духовному житті, тим далі ми бачимо себе від Божої присутності. Це, звичайно, парадокс, який присутній в життях всіх святих. У працях аскетичних батьків сповідь ще більше відчувалася як духовне засіб і докладний посібник до життя у Христі [14].

Процес зцілення, який породжує сповідь, м’яко заохочений Духом, що не розуміється розумом і не завершується в той момент, коли священик читає молитву про прощення. Святий Марк Подвижник йде далі, підкреслюючи аспект страждань і болю, які слід очікувати після доброї сповіді: «Людина, що володіє духовним знанням і розуміє істину, не тільки згадує перед Богом вчинене нею, а й терпляче приймає те, що приходить від Нього. Якщо ви відмовляєтеся приймати страждання і безчестя, не стверджуйте, що перебуваєте в стані покаяння через інші ваші чесноти, бо висока зарозумілість і нечутливість можуть служити гріху навіть під прикриттям чесноти» [15]. Такий підхід, як видається, викликає серйозні питання у сучасних людей, які зазвичай хочуть уникнути болю, страждань і горя будь-якого роду. Тому зараз ми повинні обговорити деякі важливі відмінні риси нашого сучасного контексту.

V. Особливості сучасності і постмодернізму та виклики сповіді

 Ми бачили, що покаяння є невід’ємною частиною сповіді і даром примирення між людиною і Богом, що Він дав спочатку апостолам, а потім єпископам та священикам. У той же час сповідь є засобом духовного терапії для занепалих людей, які відійшли від Божої волі. Як терапевтичний засіб, воно неминуче піддається порівнянні з іншими процесами і методами психологічної терапії. Ми живемо в епоху, коли духовність часто змішується з психологією, а так звана пастирська, або духовна, турбота перетинається з психотерапією. Сьогодні ми всі є свідками того, як ідеї психології глибоко впливають і пронизують наш вибір і наскільки широко психологія взагалі і психотерапія всіх видів зокрема вплинули на наш сучасний світ, якщо не сформували його. Згадаймо тут, що патриська екзегетична спадщина розуміється, серед іншого, «як <…> гармонійна взаємозалежність між Святим Письмом, Переданням і Церквою <…> як однакова узгодженість теології, духовності та повсякденному житті» [16]. Звісно ж, що узгодженість теології, духовності та повсякденному житті стикається з безпрецедентними проблемами щодо того, як сучасні християни сприймають покаяння і сповідь в світлі переходу до психологічного суспільству. Говорячи про психологічні підставах, на яких наше суспільство вважає за краще жити, ми вже можемо відзначити перехід від до-сучасного світогляду, заснованого на переконаннях (релігійних або «наукових»), не підтверджених безпосередньо наукою людського досвіду, до моделі сучасності, яка передбачає наукові докази, розроблені за допомогою розуму, спостереження і людського досвіду. Божественні і духовні параметри, очевидно, розглядаються як другорядні по відношенню до розуму і досвіду свідомості. Тому нам необхідно більш ретельно вивчити цей зсув.

У досучасну епоху віра в Бога або богів була для людини основою, невід’ємним елементом її життя. Пізніше психологія інтерпретувала таку відданість Богові як психологічні процеси – проектування страхів і бажання безпеки, що випливають з незахищеності людини від сил природи. Це, звичайно, не завжди відповідало істині, оскільки християнська віра для мільйонів людей була добровільною віддачою себе Христу, яка відкрила новий духовний шлях через Хрещення і Євхаристію. Проте велике число людей мислили в руслі досучасного відносини незаперечної поваги до невідомого Бога (ам) в філософському сенсі цього слова. Наука в той час тільки зароджувалася, і терапевтичні засоби, до яких вдавалися люди, обмежувалися, за деяким винятком, закликами Бога (ів). Лікуванням психічних захворювань займалися головним чином цілителі / шамани на Сході або священики і Церква на християнських територіях. Людина була невід’ємною частиною більш великої громади, такий як держава або Церква, і тому всі її дії впливали на цю громаду.

Це повинно було змінитися з приходом сучасної цивілізації і масштабними змінами в науці, суспільстві і психіці людини. Наукова революція змінила світосприйняття, в якому Бог перебував в центрі всього (онтологічний підхід), і поставила на чільне місце науку і людський розум. У цьому світосприйнятті в центрі уваги перебуває лише те, що людина може пережити за допомогою розуму та органів чуття (феноменологічний підхід). Погляди минулого на метафізичні сили, часто змішуються з забобонами і помилками про космологію, були поставлені під сумнів. Психологічно люди прагнули звільнитися від прихильності до громади і перейти в незалежний вільний стан. Самі принципи фізики та інших наук сучасності повинні були кардинально змінитися – від статичної і детермінованої ньютонівської моделі до відносності, невизначеності і «інтелектуального хаосу», відповідно до складної теорії квантової фізики.

На противагу прагненню візантійців до переживання досвіду зіткнення з Богом «тут [17] і зараз» і сильної соціальної тенденції до чернецтва [18], сучасні емпірики і раціоналісти боролися за воцаріння того, що вони вважали найбільш дієвим способом теоретизування – почуттів і розуму. Незважаючи на спробу примирити обидва підходи, яку зробив Кант, стверджуючи, що «чистий розум» не веде ні до істинного знання, ні до «речі в собі», але тільки до того, що може випробувати наша когнітивна функція, виклик «абсолютної» метафізичної істини зайшов далеко вперед. Пройшовши через мультінаукову траєкторію, вона закінчилася поступовим розумінням динаміки свідомості і несвідомого як кінцевої арени пошуку і відкритій в людській науці (на противагу «богословської антропології» минулого).

Поряд з цими змінами поступово ставало зрозуміло, що самосвідомість – це лише мала частина процесів нашої психіки. Це сталося задовго до «відкриття» Фрейдом несвідомого, ще такі письменники, як Гете, відкрито говорили про темну, невідому і інстинктивну області людського існування [19]. Стара психологічна модель з свідомим досвідом та вірою в метафізичні сутності більше не була переконливою через появу несвідомих процесів, які виходять за рамки досвіду, що виникли в психіатричній експертизі. Трансцендентні явища тепер можна віднести і до невідомої несвідомої сфери.

Проте наш світ повинен був стати свідком подальшого зсуву: переходу до постмодерну, який являє собою відхід від таких традиційних цінностей модерну, як об’єктивність і розум, до нових критеріїв розуміння нашого світу. Те, що в минулому широко визнавалося як заслуговують на довіру інститутів, наприклад, нація, релігія, освіта, тепер розглядається крізь призму суб’єктивного підходу. Існування старих форм світського і / або чернечого життя тепер, як видається, забезпечується в рамках свідомості людини [20]. Духовний досвід зараз, схоже, досягається не через просторові переміщення / видалення від суспільства заради приєднання до релігійної громади, а через внутрішні зміни, перш за все в рамках особистого досвіду. Традиційні поняття, такі як «бог», «наука» і «істина», замінюють на модерністські і постмодерністські аналоги – богів, перспективи, міфи або наративи; нація, культура і послідовна структура розглядаються як «регіональні», «локальні» або фрагментальні / абстрактні, а прогрес і еволюція можуть змінитися регресом і ностальгією [21].

Якщо середньовічна людина була членом міцного суспільства, заснованого на вірі в об’єктивну Божественну істину і Божественний закон, то внутрішній простір і психологічне обґрунтування сучасної людини можна оцінити насамперед через суб’єктивне почуття особистої інтерпретації, в якому запанував релятивізм. Як говорить Барт: «Ми знаємо, що текст – це не слова, що передають одне «богословське» значення («послання Божественного Автора»), а багатовимірний простір, в якому містяться різні письмена … Вони змішуються і конфліктують <…> Література <…> відмовляючись привласнити «таємницю», кінцеве значення тексту (і світу як тексту) звільняє те, що можна назвати антибогословською діяльністю – діяльністю, яка є воістину революційною, бо відмова виправити сенс в кінці кінців означає відмовитися від Бога і Його іпостасі – розуму, науки, закону» [22].

Мабуть, в даний час ми живемо в епоху, коли грань між буквальним і метафоричним не ясна: можливо, варто говорити про кризу в епістемології і / або моральних цінностях, внаслідок якого індивід може переглянути свої усталені способи мислення і світосприйняття. Подібно до того як ідея Бога була замінена «наративами» і «абстрактними ідеями», психологічні процеси, що підкреслюють віру, визнання Бога і наших гріхів, поряд з декларуванням і возз’єднанням з Його благодаттю, тепер можна розглядати через призму наших міркувань про психологію. Давайте розглянемо деякі психологічні еквіваленти, які могли б підсумувати відмінності, обговорювані вище.

З цього порівняння еквівалентів в різних контекстах можна сказати, що, на відміну від «багатовимірного простору» постмодерністської думки, сповідь ґрунтується на набагато більш простому одновимірному підході, консолідованому «вертикальному» розумінні Бога Отця і людини як Його творіння. Саме ці відносини між Богом і людиною кидають виклик сучасним людям. Оскільки покаяння є результатом прямих, справжніх і прогресивних відносин між людиною і Богом, заснованих на визнанні помилок між ними, зараз перед сучасною людиною стоїть завдання прийняти люблячого Отця як Бога, зрозуміти свої власні невдачі та вступити в стосунки з Його тілом, Церквою, за межами якої практично неможливо отримати дух покаяння.

Для людини постмодерну, звичайно, це величезний виклик з цілого ряду причин. Почнемо з того, що суб’єктивна інтерпретація світу сучасної людини, здається, кардинально відрізняється від інтерпретації середньовічної людини, яка була членом суспільства і Християнської Церкви, віруючи в об’єктивний характер Божественної істини. Сучасна людина здається байдужою до того, що прийнято масами як об’єктивне. Те, про що піклується індивід, зараз оцінюється за допомогою суб’єктивного почуття особистої інтерпретації символів, а не традиційних цінностей, таких як віра в Бога (в досучасну епоху) або довіру до розуму (в сучасності). Всі ці нові інтерпретації призводять до значних змін в тому, як людина розглядає свій безпосередній зв’язок з Богом.

Ще одною важливою зміною є те, що психологічна основа, деталі повсякденного життя, психічні настрої і нахили тепер доступніші для сучасних людей. Психологія і інші системи в даний час здатні більш ефективно і точно визначити весь спектр психічних проблем людини: депресії, травми, почуття провини, ненависть, прагнення, бажання і т.д. У минулому психологічні підстави духовно недоречних дій могли ігноруватися або розглядатися як таки, представляють менший інтерес для окремих осіб і для конфесій. Найбільшу увагу привертав етичний аспект вчинку. Сповідь з духовної точки зору може вважатися повноцінною і без вирішення конкретних психологічних проблем. З іншого боку, в сучасному контексті важливо розуміти, що в основі кожного гріха завжди лежить психологічний процес, який вимагає вивчення і розгляду. Духівник не завжди здатний точно визначити це психологічне підґрунтя гріха. Зробити це важливо, якщо він хоче глибше зрозуміти людське життя в постмодерністському контексті. Судячи з усього, саме експерт з питань психології міг би пролити більше світла на фундаментальні проблеми, особливо наслідки ранніх травм та пригнічених бажань, щоб краще зрозуміти глибинні причини поведінки людини. В кінцевому рахунку сам процес покаяння стикається з труднощами у сучасному світі, оскільки в повсякденному житті залучено стільки психологічних процесів, і кордони між тим, що неправильно і що правильно, абсолютно не зрозумілі. Таким чином, все залежить від рівня духовного прогресу і психічного свідомості, а також від пріоритетів, які людина встановлює в духовних і / або психологічних питаннях.

В результаті сьогодні люди зазвичай вибирають психолога для вирішення проблем, бо вони не відчувають себе винними або не вважають ці проблеми гріхами. Також видається, що у багатьох православних духівників в наш час склалося враження, що психологія спрямована проти духовних принципів, і це дійсно було так до певної міри в ранньому періоді психоаналізу, коли фрейдистська школа протистояла релігійної / духовної перспективі, оголошуючи релігію «ілюзією» [23 ]. Однак з того часу з’явилися більш конструктивні підходи та багатообіцяючі голоси, наприклад Девід Блек, який стверджує, що «психоаналіз може допомогти релігії своїми поглядами на формування та функціонування внутрішніх об’єктів, а релігія може допомогти психоаналізу в розумінні природи віри або усвідомленні гріховності» [24]. Незважаючи на те що в наш час психологія і психоаналіз виступають як повноцінні аналоги релігії, пастирської опіки та, отже, духовності, цей факт не повинен збити з пантелику духівників, а швидше спонукати їх до використання підходу, який хоча і складний, дійсно дає більш ефективні інструменти роботи з реальністю людського життя та психіки. Турбота про внутрішню ідентичності сьогодні приймає безліч форм, які ні в якому разі не виключають старі традиційні християнські методи духовного зцілення (включаючи сповідь). Перш ніж зробити висновки щодо протиставлення сповіді і сучасної психотерапії, слід детально розглянути ці традиційні методи [25]. Психотерапія може забезпечити більш детальний аналіз проблемних питань в рамках більш широкого розуміння потреб людини. З цієї точки зору духівник міг підійти до психологічної реальності людини через духовні принципи, прагнучі примирити людину з Богом через внутрішній потенціал до життя у Христі.

Тепер можна зрозуміти, чому складові елементи сповіді стикаються з серйозними проблемами в нашому постмодерному контексті. Перш за все визнання всемогутності Бога заперечується іншим розумінням світу і законами психіки, які обґрунтовують «нормальність» людського життя в тому вигляді, в якому воно постає (феноменологічний підхід проти старого онтологічного підходу); людське життя перш за все розглядається як психологічне життя, в якому людина вільна вибирати без будь-якого втручання зверху. Що ще більш важливо, визнання гріхів стикається з відносністю та суб’єктивністю власного судження в світлі відсутності міцної системи цінностей в нашому світі, в якому панує психологія. Нарешті, відкрите визнання гріха суперечить гідності і самовдоволення людини, на відміну від критичного погляду духовного керівника в минулому. Це виклик, який швидше за все буде подолано тільки через розвиток відносин з духівником, точно так же, як сучасні люди можуть довіряти експертові з психологічних питань. Бо це фундаментальне питання пов’язаний з нашими відносинами з Богом, які носять онтологічний характер, на відміну від психологічних і екзистенціальних відносин з іншими людьми.

Швидше за все, необхідний комплексний підхід, який міг би охопити традиційне та сучасне без порушення духовних принципів сповіді. На даному етапі, можливо, було б корисно переглянути з метою інтеграції питання про те, як психологічні та духовні чинники можна зрозуміти в рамках синтезу різних поглядів і переконань на одній і тій же психосоматичної основі. Існують підходи, які формулюють розуміння духовного події / досвіду як еволюції психічного події / досвіду, через прогресивне вплив тілесних, психологічних (особистісних і міжособистісних), соціальних, культурних та / або метафізичних параметрів [26]. Іншими словами, важливо розуміти, що як психічні, так і духовні чинники є двома сторонами однієї медалі, які не розплавлені в одну єдину масу, але відображають одну і ту ж реальність. Тобто саме внутрішнє життя і розвиток людини охоплює психологічну основу і, в той же час, розвивається в напрямку духовного рівня, стикаючись з факторами несвідомої психіки, суспільства, культурних контекстів або метафізичної / божественної сфери.

VІ. Об’єднання духовної та психологічної основ на шляху до сучасного розуміння і практиці сповіді

Розглянувши сповідь через двоскладовий аналіз, ми могли б розглянути синтез цих елементів, щоб зрозуміти сповідь таким чином, який дозволив би як духівнику, так і сповіднику прийняти сьогоднішню реальність в рамках функціонування цього таїнства. Можна сказати, що у нас, сучасних людей, як правило, відсутні справжній дух покаяння, на відміну від людей минулих часів. Сповідатися належним чином – це прекрасний вчинок, який вимагає розсудливості, справжньої віри і відкритості люблячому Христу. Крім духу покаяння, є багато інших передумов для гарної сповіді. Як зазначає святий Порфирій: «Покаяння – це дуже хороша справа. Істинне покаяння приносить освячення душі. Передумови для цього: смиренність, любов, молитва, наша праця і чисті почуття до Христа і простота. Егоїзм перешкоджає Божої благодаті, а також духовної свободи і полегшенню, які ми отримуємо після доброї сповіді» [27].

Говорячи про егоїзм, ми знову опинилися перед складною сферою людської психології. Необхідно підкреслити, що динаміка між психологічним і духовним сферами не одномірна (неважливо, говоримо ми про духовне відношення чи ні): насправді всі психологічні труднощі і проблеми потенційно перетинаються з «падінням» в духовному сенсі цього слова. У той же час ці труднощі повинні вирішуватися з різних точок зору виходячи з того, в якої ступені вони сприяють збалансованому психологічному життю та здоров’ю. У сьогоднішній реальності священик повинен бути готовий, наприклад, чути від підлітків не справжню сповідь, а повідомлення про тривоги, невдачі на іспитах і в стосунках, знущання з боку однокласників, непорозуміннях з батьками або друзями, брехня по дрібницях, яке допомагає їм вижити, і так далі. Коли чоловік сповідається, духівник повинен бути готовий вислухати звинувачення або розповідь про кривди, неправомірне поведінку або навіть зловживання з боку його партнера. Безліч з того, що ми називаємо падіннями і гріхами в нашій Церкві, є психологічні аспекти, які не можна вважати гріхами в чистому вигляді, – наприклад, це комплекси, страхи, психологічні травми, насильство, гнів, депресія, відсутність спілкування, самотність, пригнічені бажання тощо. Тому нам необхідно більш уважно поглянути на цю двоскладної реальність питань, які можуть бути підняті сповідником.

VІІ. Приклади двоскладної психо-духовної реальності в сповіді

В сучасних випадках сповідь (на відміну від рідкісних випадків справжнього покаяння) дуже часто вступає в психологічну реальність. Наприклад, гнів, тривога або безконтрольна поведінка можуть виникати з невротичного характеру, хоча сама людина і не бажає цього, або ж вони можуть бути результатом постійного тиску на роботі або в сім’ї. Коли людина, перевантажена цими проблемами, приходить на сповідь, духівник повинен завжди мати на увазі цей проблемний психологічний фон. Йому слід спочатку обговорити засоби, які полегшують занепокоєння і покращують умови праці, якщо така проблема існує (звернутися до психологічного виміру), а потім зробити обережне припущення про духовні причини, що призводять до такої поведінки (гордість, відсутність самопізнання, осуд – то є духовне бачення). Всі ці фактори повинні розглядатися поряд з іншими особистими невдачами і недосягнутими цілями, які, очевидно, породжують гнів або поганий характер. Лють і роздратування також повинні коректуватися з урахуванням прийняття до уваги того факту, що іноді вони є актом самозахисту у випадках прояви агресії на роботі або знущань в школі. Параноїдальні (шизофренічні) ідеї та зловмисні думки або біполярні розлади (інтенсивна депресія, що змінюються періодами гіперактивності і ентузіазму) є наслідком розбалансування психіки і, безумовно, повинні розглядатися через призму психіатричного діагнозу (а не через духовні принципи) [28]. Сповідь в цих випадках не сильно змінює психологічну ґрунт, а відкриває шлях для духовного полегшення змученої душі.

Наступні випадки також свідчать про двоскладової  реальності. Молода людина, що є вихідцем з суворого середовища, традиціоналістів, зізнається в своїх страхах невиконання Божої заповіді через стосунки з партнеркою неортодоксального походження. Він здається нервовим, з ледь помітними тиком в рухах. Після короткої дискусії з’ясовується, що його мати, постійно воює зі своїм чоловіком, але бажає бути відданою християнкою, підштовхує його до одруження. Коли його запитують про відносини, стає ясно, що його партнерка, хоча і не є ортодоксальної християнкою, підтримує і заспокоює його після хвилювань на роботі. Він не бажає порвати з нею, бо знаходить в ній розраду і надію на майбутнє. Духівник намагається привернути увагу до падінь різного роду, таким як осуд, обвинувачення, самовдоволення, відсутність смирення, і після декількох бесід молода людина починає сповідувати глибший спектр гріховних дій, які вона не могла зрозуміти раніше, перебуваючи під вантажем почуття провини через свої позашлюбні стосунки. Вона стає більш скромною та приймає факти свого життя, але тепер відчуває себе ближче до Божої милості і розглядає можливість вступу в шлюб. У цьому випадку наявність провини, тривоги зробили людину сліпою в більш глибокому розумінні її духовного статусу. Переоцінка одного лише гріховного аспекту ситуації завадила вирощуванню смирення у ґрунті її психіки. Коли духівник наставив її ігнорувати втручання матері та шукати духовний шлях самопізнання і переорієнтації на щирі відносини з Богом, її життя, здавалося, знайшло духовну перспективу. Якби духівник акцентував увагу на лише одному позашлюбному зв’язку, ігноруючи стан її психіки, він би не привів людину до глибшого розуміння свого духовного статусу, дозволяючи Духу вести її новими шляхами.

Сумлінна людина, що працює у великій компанії, питає поради, відстоювати йому свої права, коли його помилково звинувачує бос, або краще проявляти смирення і зберігати мовчання. Він також запитує, чи можна йому вести профілі в соціальних мережах для підвищення свого професійного статусу. У цьому випадку той, хто сповідається, здається, заплутався в необережному застосуванні смирення до свого робочого місця, замість того щоб бути щирим і прямим (захищати самого себе). Застосовувати духовні чесноти не означає ставити під загрозу психологічну стабільність, так само як рекомендувати піст не означає шкодити організму. З іншого боку, нарцисизм, що підживлюється соціальними мережами, дійсно може діяти проти самопізнання і викликати самокритику. Однак в нашому постмодерному світі розвиток професійного життя є майже обов’язковим, тому духівник повинен дозволити обережно використовувати соціальні мережі для підвищення низької самооцінки і досягнення професійних цілей.

Тепер можна зрозуміти, що багато ситуацій перетинаються як у духовному, так і в психологічному плані, і створюються труднощі з визначенням їх точних причин. Від здібностей духівника залежить, чи зможе він спочатку зрозуміти психологічну основу кожної ситуації, а потім благорозумно запропонувати можливі шляхи вирішення. Пристрасті можуть в деяких випадках зачіпати саму основу психологічної стабільності людини і потребують особливої уваги, щоб людина могла підтримувати збалансоване життя, що дозволило б їй згодом зайнятися духовним виміром. Психологічні проблеми повинні вирішуватися таким чином, щоб вони могли перетворитися в благодатний ґрунт для розвитку духовних відносин з Богом, а не просто розглядатися як пристрасті, які необхідно усунути. Випадки серйозних депресій і важких психологічних травм (наприклад, коли депресія заважає людям працювати) – це серйозні проблеми, які потрібно вирішувати фахово, тобто через звернення за порадою до психолога / психіатра, який може пролити більше світла на їх причини (спадковість, травми і т. д.), а в разі особливої необхідності – шляхом направлення на лікування з наступним прийомом лікарських препаратів.

Повсякденне життя в нашому постмодерному світі за замовчуванням є постійним джерелом неспокою, психологічного тиску і експлуатації з боку зовнішніх чинників (начальника, фінансової системи, соціальних мереж і т. д.) Очевидними і непомітними способами. Це життя, можливо, дуже відрізняється від середньовічного життя, яке було тією мірою, яку святі отці, які розробляли систему єпитимій, мали на увазі, коли визначали, що прийнятне, а що ні. Саме з цієї причини більшість людей розуміє, що психологічні проблеми настільки важливі, що іноді трудової статус, фінанси і соціальний кодекс задають набір установок, які ставлять під загрозу психічну рівновагу людини. Слід розуміти, що психологи і духівники насправді займаються різними областями людської особистості, хоча вони і частково збігаються. Духівник повинен вказати на недостатній духовний вимір і відхід від Божественного життя і любові як на один з головних чинників, що викликають проблеми / гріху. Психолог може вказати, що людина не обізнаний про свої депресивних бажаннях, ненависті, амбіції і т. п. (так званий несвідомий матеріал), які бажають вирватися назовні, йдучи врозріз з системою етичних переконань людини. Для прогресу в психологічному плані необхідно, щоб індивід зіткнувся з тим, що він / вона, можливо, заперечував протягом десятиліть (з інтеграцією несвідомого Я). Проте духовний керівник може слідувати своїй власній стратегії, ні в якому разі не відступаючи від християнських принципів, для вирішення проблеми недостатнього духовного виміру. Першочергово важливо допомогти людині вступити в стосунки з Богом, Чия благодать може перетворити несвідому темряву в світло. У той же час необхідно дати більше місця ширшої психологічної або навіть соціокультурної картині, яка допомагає більш ефективно справлятися з проблемами. Апостольський рада з турботі про свою психологічної життя поряд з духовним виміром повинен бути прикладом для наслідування в більшості складних випадків: «… Пробачити і втішити його, щоб він не був засмучений надмірної сумом» [29].

Найважливішою областю, в якій психологи і духовники можуть по-різному поводитися з повідомленнями людей, є сексуальність. Це та область, яка кидає виклик традиційним християнським принципам, забезпечуючи безпрецедентні зрушення до суспільства, вільного від етики. Незважаючи на це, слід мати на увазі, що особистість / людина має абсолютно унікальну цінність в православній антропології, і її свобода / воля (і сексуальність) не є предметом «звільнення», або «переговорів», або контролю [30]. Її необхідно переорієнтувати, наскільки можливо, до унікального Божого поклику / волі про цю людину. Тут варто згадати дослідження Фуко, яке показало, що в останні століття Церква і держава за допомогою законів і правил намагалися цементувати сексуальність і таким чином контролювати її, до слова, досить безуспішно, особливо якщо враховувати виявлення численних випадків педофілії в Церкві на Заході [31]. Можливо, це свідчить про те, що людина не в змозі змінити свою природу, просто зовні погоджуючись з принципами і правилами. Православне богослов’я очевидним чином передбачає, що вільний вибір людини (природна воля) повинен синергетичне співпрацювати з Божою благодаттю, щоб привести занепалу людську природу до Божого волевиявлення, до Його благодаті. Для того щоб воля людини досягла рівня дії з волі Божої, потрібна повноцінне життя у Христі. У постмодерністських умовах, в яких тіло є частиною багатовимірної системи психічного вираження (не тільки для розмноження), сповідь не слід розглядати як засіб контролю за сексуальністю людей. Навпаки, сповідь повинна служити засобом примирення людини і Бога, введення в вільно обрану життя у Христі, що є єдиним способом, який може мати серйозний вплив на особисту і сексуальне життя людини. Це – синергія Божої і природної воль людини, яку вона повинна знайти, а не просто підкоритися християнським правилам.

Що стосується вимог деяких духівників про тривалі терміни покаяння в серйозних гріхах, то давайте прочитаємо з «Висловів отців пустелі», так званого Геронтікону, наступний уривок: «Недосвідчений чернець потрапив в тяжкий стан до Авви Пімена: «Я впав у велику провину, отче! – зізнався він. – І я намагався каятися хоча б три роки». «Це довгий термін», – сказав йому святий Авва. «Значить, досить трьох місяців?» «Це теж довгий термін, – відповів святий. – Запевняю тебе, що якщо ти щиро покаєшся і приймеш тверде рішення ніколи не робити тієї ж помилки, то через три дні ти будеш прийнятий Божої добротою»» [32]. Це ще один прояв величі Божої милості і готовності пробачити, про який, очевидно, повинні пам’ятати сьогодні духівники. З іншого боку, не варто забувати, скільки шкоди може завдати сповіді недосвідчений духівник [33].

Іншим важливим питанням є порушення конфіденційності та приниження гідності, від яких деякі люди страждають на сповіді. Конфіденційність знаходиться в найвищій точці системи цінностей сучасної людини. Покаяння як процес усвідомлення невідповідності іншої системи цінностей може викликати труднощі з дотриманням цього права. Людина має право зберігати своє особисте життя в таємниці і оберігати його від вторгнень з боку будь-якого іншої особи. Але ж деякі люди можуть сприймати питання духівника під час сповіді саме як вторгнення. Однак таку близькість і довіру між двома людьми можна пояснити та зрозуміти тільки в світлі відносин всередині Церкви і самого Христа, оскільки духівник представляє Христа та зобов’язаний зберігати таємницю аж до смерті.

VІІ. Сповідь як подорож і паломництво до Царства Божого

Ми знаємо, що Христос після воскресіння з’явився Своїм учням і сказав: «Мир вам! Як послав Мене Отець, Я посилаю вас». І він дмухнув на них і сказав: «Прийміть Духа Святого. Якщо ви вибачте кому-небудь гріхи, то їх гріхи простяться. Якщо ви їх не простите, то вони не простяться» (Ін. 20:21-23). Судячи з усього, Святий Дух завжди прагне простити гріхи і відродити людську природу. Найважливішим питанням для сучасних духівників є те, як вони розуміють таємний намір цього Духа прощати людей і з’єднувати їх з Отцем. Чи розуміють вони, що психологічне життя лежить в основі будь-якого гріха і що їх місія полягає в тому, щоб уважно ставитися до цієї реальності людського життя, коректуючи, перенаправляючи і збагачуючи психологічну ґрунт на шляху до духовної перспективі?

Православна традиція передбачає стримане пристосування сповіді до людей, незалежно від їх походження, духовного віку і психологічних умов. Розуміючи, що молоді члени Церкви ще не можуть мати глибокої віри та почуття смирення перед Богом, точно так само як дитина не в повній мірі усвідомлює правила, які диктують суспільству та чи інша культура, що правильно, а що неправильно, духівники повинні брати до уваги духовний вік та передісторію кожної людини. Судячи з усього, чим глибше усвідомлення і каяття, тим легше і простіше проходить сповідь. Навпаки, коли люди не в повній мірі усвідомлюють духовні наслідки свого вибору, вони потрапляють в психологічний режим сповіді, який хоча і не гідний презирства, але не несе в собі справжнього характеру покаяння. Проте це явище є виправданим в нашому постмодерному світі, далекому від чернечого ідеалу, до якого ми звертаємося для досконалої практики сповіді. Щоб уникнути сповідей психологічного типу і допомогти сповіді зберегти духовну перспективу, хороша сповідь повинна проводитися в ієрархічному порядку, починаючи з питань, пов’язаних з вірою, ставленням до Бога і його Церкви:

a) правильна віра, питання про єресі, недовіру до Бога (єресь / помилки є серйозними гріхами, які ведуть до розколу з тілом Христа);

б) перехід до питань, пов’язаних з гріхами проти інших людей (осуд, лицемірство, ненависть, відсутність любові до ворогів;

в) і нарешті питання, пов’язані з особистим життям, зціленням душі і тіла.

Це керівництво могло б направити сповідь на духовні питання, а також скласти ієрархічну систему того, наскільки серйозним може бути гріховний акт: невіра в Бога більш гріховно, ніж осуд інших, тоді як осуд інших є більш гріховним, ніж жорстоке поводження з нашої власної душею і тілом (наприклад, депресія, егоїзм, гріхи плоті), по заповіді Христа [34].

В кінцевому підсумку сповідь включає в себе не тільки чесноти самопізнання, покаяння, послуху духовному лідеру, а й досвідченого духівника, його милосердя, розуміння психологічних основоположних питань, безумовну любов і відсутність будь-яких слідів бажання стати покровителем исповедующегося особи. Духівник насправді є засобом, за допомогою якого воля исповедующегося зв’язується з конкретним волевиявленням Бога. Духівник повинен завжди тримати в умі потенціал руху від «образу» Бога до Божого «подобою» – потенціал людини відповідно до нашої православною традицією. Проте критичні моменти і проблеми повинні вирішуватися конструктивним чином, що охоплює не тільки психологічну основу, але і соціально-культурний контекст, які так важливо враховувати в наше постмодерністське час. Єпископ Каліст Уер резюмує тонку грань між свободою людини і послухом, що є однією з найсерйозніших проблем, з якими стикається сучасна людина: «Найголовніше, найбільше увагу варто звертати на соціальне і культурне середовище, в якій пише конкретний автор. Коли Святий Марк каже: «Слухайте свою совість і робіть все, що вона говорить вам», він має на увазі ченців, які ведуть високо структуровані життя аскетичної дисципліни … З іншого боку, якби Марк звертався до мирян, що живуть в сучасному суспільстві вседозволеності, зі слабким почуттям дисципліни або усвідомленням значення послуху, він, безсумнівно, говорив би інакше. Бо, хоча всі люди дійсно повинні навчитися прислухатися до своєї совісті, сумління сама повинна стати освіченою. Небезпечно подорожувати цим шляхом поодинці. Кожному з нас потрібен радник і заступник, отець або мати у Бозі, який не позбавляє нас нашої самобутньої особистості, а служитиме саме зберігачем нашої євангельської свободи» [35].

Покаяння і сповідь сьогодні повинні розглядатися як духовна подорож, яке схоже за духом і змістом на паломництво. Паломництво в різні пункти призначення в різних контекстах було теоретизувати під особливим кутом зору. Наприклад, Тернер розглядав його як процес переходу від звичного (структурного) до антиструктурного «іншого» і назад [36]. Рене Готоні взяв ідеї Тернера в іншу герменевтику і описав традицію паломництва як відмову від безпечного знайомого місця для подорожі до невідомого, з очікуванням духовного зміни через зустріч з божественним. Він стверджує, що «паломництво – це зовнішній прояв внутрішнього подорожі, яке часто називають алегорією шляху душі до Бога» [37]. Незважаючи на очевидні відмінності, сповідь можна алегорично назвати подорожжю, незважаючи на те що вона відрізняється від паломництва. У той же час цей образ досить підходить для опису внутрішнього шляху покаяння, який відбувається в ім’я люблячого Бога. Паломництво насправді є проявом турботи про свою душу, яка жадає духовного контакту і, можливо, внутрішніх змін. Особи, які звертаються за психологічною допомогою або за духовним керівництвом і / або сповіддю, знаходяться на початку паломницького шляху до кращого життя. Духівників і фахівцям в психології слід обмінюватися досвідом в інтересах цих відважних паломників. Це виклик для обох сторін, який може допомогти сучасним людям подолати особистий виклик не бути самовдоволеним індивідуумом, а прагнути до більш високих рівнів свідомості, психологічного здоров’я і духовного спілкування з іншим, ближнім і в кінцевому рахунку з Богом.

Посилання:

1. Ін. 15:5: «Я є лоза, а ви гілки; хто перебуває в Мені, і Я в ньому, той приносить багато плоду; бо без Мене не можете робити нічого».

2. 2 Кор. 3:6: «Вiн дав нам здiбнiсть бути служителями Hового Завiту, не букви, але духу, тому що буква вбиває, а дух животворить»

3. Stylianopoulos, Theodore G., “Scripture and tradition in the Church”, in Cunningham, Mary B., & Theokritoff, Elizabeth (eds) The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge University Press, 2008, p. 30.

4. Лк. 23:42-43: «І сказав Ісусові: пом’яни мене, Господи, коли прийдеш у Царство Твоє! І сказав йому Ісус: істинно кажу тобі: сьогодні ж будеш зі Мною в раю»

5. У Книзі Ездри сказано: «Отже повиніться Господом Богом батьків ваших, і чиніть Його волю!» (10:11). І відповідно до ходом сповіді, яка починається з сповідання Бога, триває з покаянням і закінчується визнанням гріхів, пророк Єремія пропонує: «Тільки пізнай же провину твою: бо ти проти Господа Бога твого <…> і Мого голосу ви не почули, говорить Господь» (3:13).

6. В Євангелії від Матвія ми читаємо: «Ісус почав докоряти містам, де відбулося найбільш Його чуд, за те, що вони не покаялись» (11:20).

7. Лк. 18:13: «А митник здалека стояв далеко, не смів навіть підняти очей на небо; але бив себе в груди й казав: Боже! будь милостивий до мене грішного!» Він пішов додому виправданим, а потім увірував у Христа.

8. За словами святого Павла: «Тому, хто їстиме хліб цей чи питиме чашу Господню недостойно, буде винний супроти тіла та крови Господньої. Так же людина випробовує себе, і так нехай хліб їсть і з чаші хай п’є. Бо, хто їсть і п’є негідно, той їсть і п’є осуд собі, не розмірковуючи про Тіло Господнє. Через це поміж вами багато недужих та хворих, і багато-хто заснули »(1 Кор. 11: 27-30).

9. The Teaching of the Twelve Apostles (trans. Canon Spence), London (James Nisber & Co, Berners Str), 1888, p. 40

10. Про це пише Василь Великий в 34-му правилі.

11. «Бо печаль заради Бога породжує нез­мiнне покаяння на спасiння, а печаль мирська викликає смерть» (2 Кор. 7:10)

12. Каяття слід відрізняти від самоїдства. Самоїдство – це страх відкритися, страх перед покаранням, він корениться в збоченій формі турботи про себе і любові до себе, а не мотивується любов’ю і турботою про Бога. Самоїдство – це свого роду печаль, яка в першу чергу орієнтована на себе і являє собою невпорядкованих форму самолюбства, в якій природне прагнення до самозбереження ігнорує вимоги справедливості. Таким чином, самоїдство пов’язано з плановими діями по самозахисту. Каяття, навпаки, мотивується головним чином любов’ю до Бога, оскільки людина засмучений тим, що він діяв проти Бога і бажає повернутися до Бога і примиритися з Ним.

13. Пс. 50:19: «Жертва Богові — це дух упокорений, серцем скорботним і смиренним Ти не погордуєш»

14. Наприклад, див. працю Святого Іоанна Лествичника, The Ladder of Divine Ascent, On painstaking and true repentance, пров. Архим. Lazarus Moore, Harper & Brothers, 1959, p. 29: «Не дивуйтеся, що ви падаєте кожен день; не здавайтеся, але стійте на ногах мужньо. І ангел, який охороняє вас, вшанує ваше терпіння . Також: «Покаяння є оновлення хрещення. Покаяння – це договір з Богом на друге життя. Розкаюваний є покупцем смирення … », Ibid., P. 34.

15. St. Mark the Ascetic, No righteousness by works, in Philokalia: The Complete Text. Vol. I-IV. Складено Святим Никодимом і Святим Макарієм Коринфським. Змінено і переведено Г.Є. Палмером, П. Шеррард і К. Варом. London: Faber & Faber, 1978ff, Vol. I, p. 155-156.

16. Stylianopoulos, Ibid.

17. Runciman, Steven, Byzantine Civilisation. London: Edward Arnold and Co 1961, p. 129.

18. Brown, Peter, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press 1988, pp. 141ff (especially chapters 7, 8).

19. Ellenberger, H., The Discovery of the Unconscious: The History of Evolution of Dynamic Psychiatry. London: Allen Lane: The Penquin Press, 1970, p. 311ff.

20. Концепції, такі як dasein Хайдеггера (істота всередині), тепер пропонуються для того, щоб випробувати «то, що відбувається зовні» і прийти до домовленості з невідомим Іншим, з якого тепер «повинні початися наші онтологічні дослідження». See Mulhall, Stephen (1996), Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and Being and Time. 2nd ed. London and New York: Routledge, 2005, p. 62-63.

21. Modified from Jencks, Charles, The New Moderns. From Late to Neo-Modernism. London: Academy Editions 1990. З психоаналітичної точки зору, в порівнянні зі ступенем свідомої класичної реакції на об’єкти (або рефлективність), постмодерністське ставлення «характеризується стилем свідомості, що линули з простої рефлективності, яка до сих пір викликала довіру, і обґрунтовує існування «ультіматов» , «абсолютів» або «істини» до стану прискореної гіпервідбивної здатності … Ми більше не можемо припускати неупереджене, об’єктивне розуміння або інтерпретацію феноменів» (Hauke, Christopher, Jung and the Postmodern. The Interpretation of Realities. London: Brunner-Routledge, 2000, p. 204).

22. Butler, Christopher, Postmodernism. A very short introduction. Oxford University Press 2002 p. 23-24.

23. Freud, Sigmund, The Future of an Illusion. SE. 21: 1-56. London: The Hogarth Press, 1927.

24. Black, David (Ed.), Psychoanalysis and Religion in the 21st Century. Конкуренти або співработники? The New Library of Psychoanalysis. London and New York: Routledge, 2006, p. 7.

25. Див., Наприклад, надзвичайно цікаве дослідження про традиційну турботі про індивідуальну ідентичності Foucault Michael, Ethics: Subjectivity and Truth, Vol. 1 (ed. By Paul Rabinov, trans. R. Hurley et al), Penguin Books 2000, p. 223f. Він посилається на різні школи / методи турботи про внутрішню ідентичності, «технології внутрішньої ідентичності», такі як греко-римська філософія (epimeleisthai eautou – «знай себе», Сократ) і християнська духовність і чернечі принципи (розроблені в IV та V століттях, особливо Григорія Нісського), відповідно до яких пізнавати себе означає піклуватися про себе в духовному плані.

26. Tympas G.C., «The «psychological» and the «spiritual»: an evolutional relationship within an ontological framework. A brief comment on Jung’s Self’, in International Journal of Jungian Studies (Taylor and Francis) 2013: 5:3, 193-210, DOI:10.1080/19409052.2013.795181.

27. Elder Porfyrios Kaphsokalyvites, Life and words, (Βίος καί Λόγοι) Chania 2009, p. 369 (Greek edition).

28. У ранньому християнстві не було іншого засобу лікування, крім як приписувати всі ці психотичні випадки «злий силі» і, таким чином, вдаватися до молитов Церкви. На щастя, далеко не всі духівники в наш час все ще вважають, що будь-яка психотична поведінка є продуктом дії демонів, і тому переважна більшість з них рекомендують звернутися до лікаря.

29. 2 Кор. 2:7.

30. Деякі християни вважають, що психологи схильні звільняти сексуальність, тоді як духівники намагаються контролювати її. Але професійні психологи та обдаровані духівники знають, що цей предмет далекий від одного лише «звільнення» або «контролю». Насправді це надзвичайно складне вимір, яке пронизує всі рівні існування: тілесні, психологічні, соціокультурні та духовні. Воно залежить від спадковості людини: тілесних здібностей, стабільності психіки, соціокультурних традицій, духовного виховання і, нарешті, свободи дій. Через складність цих параметрів людина насправді не завжди може вибрати, але тільки діяти тим чи іншим чином. Конструктивний підхід див. у статті Muse, Stephen, “Transfiguring voluptuous Choice: an Eastern Orthodox approach to marriage and spiritual path”, Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 54 (2013): No 1-2, pp. 85-96.

31. Foucault, Michael, The history of sexuality. The Will to Knowledge Vol. 1, Penguin, New edition, 1998.

32. The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection. trans. Benedicta Ward. Oxford: Cistercian Publications, 1975, p. 169.

33. The Sayings of the Desert Fathers, ibid.: «Брат пішов на сповідь до одного з старців; з усією своєю простотою і чесністю він без сорому оголив глибини свого серця. Не встиг він закінчити, як старший розлютився і розсердився на цього брата, звинувативши його за його потворні думки. Ця подія стало відоме, і багатьом братам було занадто соромно йти до старців на сповідь. Коли отче Мойсей почув це, він сказав: «Добре розкривати наші думки батькам, але не будь-якому з них; наша сповідь повинна приноситися духовним старцям, що володіє даром розсудливості, а не тим, хто просто посивів від віку. Бо багато братів дезорієнтовані щоразу, коли вони ставили авторитет в залежність від одного лише віку, і коли вони пішли на сповідь, замість того щоб отримати ліки, вони досягали точки відчаю через недосвідченість старців»».

34. Мт. 7:1: «Не судіть, і не судимі будете».

35. Kallistos Ware, «Obedience and Freedom in Greek Monastic Theology: St Mark the Monk and St Symeon the New Theologian», in The Pilgrimage of Life. Studies in honour of professor Rene Gothoni, The Finish Society of Sciences and Letters and Study of Religion, University of Helsinki 2010, p. 308.

36. Див. Turner, Victor & Turner, Edith, Images and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives. New York, Columbia University Press, 1978.

37. Gothoni, Rene (1984), Tales and Truth. Pilgrimage on Mount Athos Past and Present. Helsinki University Press, p. 194.

архімандрит Хризостом Григорій Тімпас, Ph.D. Ессекського університету в області Психоаналітичних досліджень

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»