Вступ

Феномен терористів-смертників, що вчиняються мусульманами, став поширеним явищем у багатьох частинах світу, особливо за останні 10 років. Психодинамічний процес, який призводить до терористів-смертників, є складним; проте, враховуючи основну передумову всіх психодинамічних теорій – психічний детермінізм, більшість погодиться, що цей акт не є випадковим. Лідери мусульманських терористичних груп, такі як Усама бен Ладен, не є терористами-смертниками і не є предметом цієї статті. Натомість, ця стаття є спробою зрозуміти особистість цих переважно молодих чоловіків, яких їхні лідери використовують як зброю та які віддають своє життя, а також розглянути пов’язані з цим психодинамічні процеси. Більш конкретно, моя мета – поміркувати над психологічними траєкторіями розвитку дитини в контексті сімейного середовища, релігійного навчання та культури, які можуть сприяти формуванню терориста-смертника.

Як психіатр і психодинамічний психотерапевт, який жив і практикував у Пакистані, я мав можливість спостерігати за екстремістськими мусульманами та їхнім психологічним складом. Спостереження за інтерв’ю в ЗМІ з деякими невдалими терористами-смертниками, яких було заарештовано, не проливає світла на цей процес, оскільки, як описують Блум (2009) та Хафез (2006), існує значна схожість між причинами дій терористів-смертників. Вони говорять лише те, що усвідомлюють. Їхні виправдання включають різні причини, що підпадають під загальні категорії релігії, націоналізму та помсти. Ці впливи, безумовно, відіграють певну роль; але з психодинамічної точки зору перше питання стає таким: «Що унікального в особистостях цих людей порівняно з рештою населення, що вони вірять у справу настільки, що готові вбивати себе та інших?» Друге питання: «Чи справді вони вірять у справу, чи ця раціоналізація є захисним механізмом, який дозволяє їм діяти на основі інших несвідомих потягів/мотивів?» Єдиний відомий мені спосіб краще зрозуміти це явище, ніж я намагаюся зробити в цій статті, — це залучити багатьох «майбутніх терористів-смертників» до психоаналітичної терапії як добровільних учасників. Оскільки цей варіант дуже малоймовірний, я намагаюся зібрати тут непрямі докази для розробки теорії. Важливо наголосити, що описана мною динаміка стосується десятків тисяч дітей, які виростають за таких обставин, але лише невелика частина з них вчиняє цей акт. Багато людей можуть підтримувати таке насильство, але для більшості з них усі динамічні фактори не складаються разом таким чином, щоб досягти точки неповернення.

І. Психодинамічні фактори, що сприяють формуванню рис особистості терориста-смертника

Ґрунтуючись на наявних доказах, запропонована теорія припускає, що певні психодинамічні фактори можуть сприяти розвитку рис особистості, поширених серед терористів-смертників. Ці фактори включають покидання родиною; розлад статевого дозрівання та підліткового віку, що призводить до втрати ідентичності; жорстоке, таке, що викликає почуття провини, та фізичне насильство; а також нездатність прийняти тривожну реальність смертності.

1.1. Покидання родиною

Першим фактором, що впливає на формування потенційного пакистанського мусульманського терориста-смертника, є покинутість родиною. Така покинутість може призвести до низької самооцінки, низької самоцінності, гніву та нещастя у цієї людини.

У 2005 році в Пакистані було 20 000 медресе (ісламських релігійних шкіл), у яких навчалося приблизно 1,7 мільйона учнів, порівняно зі 137 медресе на момент здобуття Пакистаном незалежності в 1947 році (Lawson, BBC News, 14 липня 2005 року). Кілька інших джерел (наприклад, Комісія з прав людини Пакистану, Міжнародний центр релігії та дипломатії, Міністерство релігійних справ Пакистану, Світовий банк) наводять вищу або нижчу кількість медресе; але, незалежно від точності точних цифр, усі джерела визнають, що ця кількість становить тисячі. Як правило, більшість учнів цих медресе походять з дуже бідних сімей з кількома дітьми. Ці діти часто не отримують освіти, і для багатьох батьків навіть прогодувати їх є проблемою (журналісти VJ Movement). Для цих батьків медресе, яке є безкоштовним ісламським навчанням з безкоштовним проживанням та харчуванням, є хорошим варіантом для однієї або кількох їхніх дітей.

Вивчення та запам’ятовування Корану є однією з кінцевих цілей освіти в медресе. Людина, яка запам’ятала Коран, відома як «Хафіз-і-Коран». Окрім вільного життя, наступні вчення стають додатковими виправданнями для батьків, щоб покинути своїх дітей, відправивши їх до медресе:

Той, хто вивчає Коран і практикує його, буде змушений одягнути корону в день Кіями [Судного дня], блиск якої перевершить блиск сонця, якби воно було у ваших мирських домівках. Отже, що ви думаєте про людину, яка сама діє за нею? (Абу Дауд)

Той, хто читає Коран і вивчить його напам’ять, вважаючи те, що в ньому дозволено, дозволеним, а те, що заборонено, — забороненим, Аллах введе його в Рай і прийме його заступництво за десятьох осіб з його родини, які були приречені на вогонь Джаханнам (Пекло). (Тірмізі) [1]

Батьки виправдовують відправлення дитини до медресе, вважаючи це правильним вчинком, який принесе користь як дитині, так і батькам у потойбічному житті. Однак, згідно з его-психологією Фрейда, це є гарним прикладом використання ідеалу его як раціоналізації (психологічного захисного механізму) проти почуття провини (суперего) за те, що вони покинули дитину та є егоїстичним батьком.

На жаль, маленькі діти, які когнітивно перебувають на стадії конкретних операцій (Піаже), не можуть зрозуміти цього міркування своїх батьків і можуть сприймати відправлення лише як покинення родиною. А якщо відправлено лише одну дитину з багатьох, цей досвід може створити ще сильніше відчуття небажаності. Теорія розвитку самооцінки Кохута (1971) робить акцент на виправданні та люблячих реакціях («блиск в очах матері») з боку батьків для задоволення нарцисичних потреб дитини. У цьому контексті можна лише уявити, що таке покидання може зробити з самооцінкою дитини. Я вважаю, що ця дія призводить до серйозної нарцисичної травми та низької самооцінки. Я бачив деяких пацієнтів, яких відправляли до медресе, тому що їх вважали найяскравішими та найрозумнішими, і вони мали більше шансів добре запам’ятовувати Коран. Їх вважали особливими серед своїх братів і сестер. Цей контекст, безумовно, кращий, ніж просто відчуття покинутості; тим не менш, їхнє несвідоме обурення тим, що їх використовували, було багато разів очевидним і сприяло їхнім симптомам депресії.

У липні 2007 року медресе Лал Масджид у самому серці Ісламабаду перебувало в облозі пакистанської армії протягом 8 днів. Коли переговори провалилися, розпочався запеклий бій між важкоозброєними учнями медресе та пакистанською армією. Жінкам у медресе надали вільний прохід із зони бойових дій. Навіть не думаючи про те, наскільки стурбованими можуть бути її батьки, журналіст запитав 14-річну дівчину, чому вона чинить опір виходу. Вона відповіла, що у її батьків вісім дітей, і якщо один з них помер в ім’я ісламу, чому це мало б їх турбувати? Чітко видно її обурення та гнів на батьків за те, що вони покинули лише її з восьми дітей. Можна також припустити, що її бажання смерті виникла не лише через низьку самооцінку та нещастя, але й в результаті несвідомого бажання померти, що смерть змусить її батьків пошкодувати про своє рішення покинути її; вона відчувала, що може здобути їхню любов через свою смерть та їхній жаль з приводу її втрати.

У цьому прикладі іслам як причина не має значення і є лише раціоналізацією цієї складної динаміки. Цей сценарій схожий на сценарій пацієнта, який передозує ліки, призначені його психіатром, на відміну від прийому більш смертельних безрецептурних препаратів, таких як ацетамінофен (Тайленол). Розвинувши перенос, пацієнт сприймає свого психіатра як байдужого, нелюблячого або недоступного, як і колишнього батька. Пацієнт сприймає, що передозування ліків, призначених за рецептом, – це хороший спосіб змусити психіатра пошкодувати про свою поведінку.

1.2. Жорсткість, що викликає почуття провини, фізично насильницька дисципліна

Жорстоке фізичне покарання – це другий фактор, що призводить до несвідомої вбивчої люті щодо авторитетних осіб або символів влади. Це поєднання, у свою чергу, може сприяти розвитку пакистанського мусульманського терориста-смертника.

У деяких [2] медресе більшості дітей іслам викладають у жорстокій та насильницькій манері. Я особисто був свідком такого жорстокого поводження в дитинстві, коли ходив до місцевої мечеті лише на короткий час після школи. Оскільки я належав до освіченої та заможної родини, мене не турбували; але з більшістю інших дітей навколо мене поводилися жорстоко.

Викладання, що викликає почуття провини та застосовує фізичне насильство в деяких мусульманських релігійних школах, є добре відомим явищем. Відмова від самостійного мислення є нормою. Учні не можуть ставити під сумнів чи обговорювати нічого. Їм все запихають у горло. Їх змушують зазубрювати по кілька годин щодня. Я пам’ятаю, як 9- чи 10-річного хлопчика вдарили палицею, бо він на мить подивився на хлопчика поруч і вимовив кілька слів замість того, щоб зазубрити. Учням навіюється величезне почуття провини за невинну дитячу поведінку. Не буде перебільшенням сказати, що цих дітей обкрадають їхнє дитинство.

Згідно з теорією когнітивного розвитку Піаже, ці діти перебувають на рівні конкретного мислення та явно не здатні мати жодного осмисленого розуміння релігії та концепції Бога, а також того, чому вони зазнають такої жорстокості. Для них це досвід гніву та насильства з боку авторитетних фігур. Як реакція, вони розвивають несвідому вбивчу лють до авторитетних фігур або символів авторитетних фігур.

У суспільстві можна побачити багато непрямих доказів такої люті. Прикладом є ті, хто відчуває богохульні думки як частину обсесивно-компульсивного розладу (ОКР). За 8 років мого клінічного досвіду в Сполучених Штатах, де я бачу багатьох пацієнтів, які страждають на ОКР, я не бачив жодного з богохульними думками. У Пакистані богохульні думки є поширеним симптомом ОКР. Психодинамічне розуміння полягає в тому, що іслам жорстоко, а іноді й насильницьке нав’язується більшості людей, які потім розвивають величезну лють до авторитетних фігур та ісламу. Цей гнів або лють залишаються несвідомими через пов’язане з ними почуття провини. Потім вони символічно проявляються у формі неконтрольованих его-дистонічних думок про образи Пророка, Аллаха та Корану, оскільки вони не лише представляють іслам, але й є кінцевими символами влади. Іслам та авторитетна фігура – це саме те, проти чого спрямована несвідома лють. Одним із прикладів є думки викинути або копнути Коран. Перерахування інших прикладів було б недоречним та неповажним до ісламу.

Пацієнти з великими труднощами розповідали про свій досвід; після того, як я спокійно відповідав, описуючи їхні думки як звичайне психічне захворювання, за яке Аллах не притягне їх до відповідальності, вони зітхали з полегшенням. Багато хто казав, що бояться, що їх вважатимуть ваджиб-уль-каталь (такими, що заслуговують на смерть), якщо розкажуть комусь про свій досвід. Я розглядаю це занепокоєння як параноїдальну позицію: проектування власної вбивчої люті на інших. Однак у новинах з’являється багато подібних історій про людей, яких насправді вбила натовп у Пакистані за богохульство. В одному з повідомлень говорилося про маніакального пацієнта, який стверджував, що він Пророк, а потім на нього напав натовп і закидав камінням до смерті, перш ніж хтось встиг втрутитися.

Динаміка таких дій полягає в тому, що власна несвідома лють натовпу щодо релігії, яка змушує їх почуватися дуже винними, проектується на цапа-відбувайла. Як тільки вони бачать це в комусь іншому у формі богохульства, їхнє внутрішнє «зло» стикається з ними зовні в особі цієї іншої людини, яку вони нападають і вбивають. Поряд із заспокоєнням своєї провини, ця дія також задовольняє їхню вбивчу лють. Звичайно, вони роблять все це в ім’я ісламу, за що Аллах винагородить їх у потойбічному житті. Іншими словами, є два несвідомих здобутки та один свідомий здобуток.

Проблема данських карикатур 2005 та 2006 років, які зображували пророка Мохамеда, та загальний гнів, що викликав у відповідь на це багато хто в мусульманському світі, також відображають це явище. Натомість багато інших мусульман, які щиро вірять в іслам і щиро поважають Пророка, сприйняли карикатури лише як жарт з поганим смаком.

1.3. Розлади статевого дозрівання та підліткового віку

Третім фактором, який може сприяти формуванню пакистанського мусульманського терориста-смертника, є психічні розлади в період статевого дозрівання. Такий досвід може призвести до втрати ідентичності для багатьох підлітків.

В результаті ретельного промивання мозків великими дозами радикальних релігійних стереотипів та відбиття незалежного мислення, ці молоді люди погано підготовлені до цього етапу формування ідентичності. Можна припустити, що багато хто з них опиниться в ситуації, яку Еріксон (1968) назвав вилученням ідентичності. До цього етапу більшість із нас живе з ідентичністю, запозиченою від батьків. Поняття добра і зла, етики, моралі, загальної системи переконань тощо базуються на тому, що ми дізналися або побачили навколо. У підлітковому віці ця ідентичність перевіряється, обговорюється та переживається інакше, перш ніж ми засвоюємо все вищезазначене, щоб сформувати стабільну ідентичність. Для цих підлітків, які навчаються в релігійних школах Пакистану, таких дебатів немає, і їхня ідентичність на цьому етапі виключена. Вони можуть мати чітку відповідь на те, що є правильним, а що неправильним, чітке розмежування між добром і злом, а також спрощений або навіть небезпечний погляд на сенс життя; але вони глибоко розгублені щодо своєї ідентичності, навіть не усвідомлюючи цієї плутанини. Чим більше вони плутаються щодо своєї ідентичності, тим менше вони здатні терпіти або обговорювати плутанину щодо сенсу життя та невідомого.

На думку спадає відомий вислів Бертрана Рассела: «Проблема світу в тому, що дурні самовпевнені, а розумні сповнені сумнівів». Єдина відмінність тут полягає в тому, що ці студенти не дурні, бо це не питання інтелекту. Це радше дезадаптивна риса особистості, яка змушує їх виглядати невігласами та дурнями. У Пакистані є мільйони таблігі (чоловіків, які поширюють іслам), багатьох з яких я зустрічав, і всі вони кажуть одне й те саме: «Це правильний шлях. Якщо ви підете ним, ви потрапите до раю; якщо ні, ви потрапите до пекла. Ходить з нами, щоб ви також поширювали це слово». За останні 25 років мого дорослого життя, отримавши сотні таких даватів (запрошень [до ісламу]) від таблігі, я ще не чув нічого іншого.

Ми також повинні пам’ятати про енергію статевого потягу під час статевого дозрівання, яка є випробуванням для психіки підлітку. Ми повинні пам’ятати, що підлітки дуже схильні до почуття провини, і якщо почуття провини викликане невинними дитячими іграми, з сексуальністю стає неможливо впоратися. Дітей та підлітків у медресе відокремлюють як чоловіків і ніколи не бачать чи не взаємодіють з жінками. Будь-які сексуальні думки, почуття та мастурбація абсолютно заборонені. З клінічного досвіду я знаю, що навіть нічні полюції та пов’язані з ними сни важко впоратися цим підліткам. Відсутність у них сексуального виходу призводить до сексуальної енергії, яку потрібно розрядити.

На жаль, сексуальне насильство над дітьми в медресе [3] також є дуже поширеним явищем. Часто, коли вони дорослішають, ці молоді люди, у свою чергу, здійснюють сексуальне насильство над молодшими дітьми або вдаються до ситуативної гомосексуальності, що саме по собі призводить до того, що люди сильно страждають від почуття провини. Вони часто відчувають значне почуття провини за те, що стали жертвами сексуального насильства, або за сексуальне насильство над іншими, або за ситуативну гомосексуальність. Такий розлад статевого дозрівання та підліткового віку часто призводить до втрати ідентичності.

1.4. Тривожна реальність смертності

Четвертим фактором, який може сприяти створенню пакистанського мусульманського терориста-смертника, є нездатність багатьох учнів медресе прийняти смертність.

Усі тварини інстинктивно запрограмовані уникати смерті, але вони не розуміють когнітивного феномену смерті. Лише людський вид усвідомив, завдяки еволюції, свою смертність та феномен смерті. У дітей віком від 5 до 7 років пізнання розвинулося настільки, що вони починають розуміти три основні компоненти смерті: незворотність, нефункціональність та універсальність (Speece & Brent, 1984). Коли починають виникати екзистенційні проблеми, людська психіка зазнає тривожних випробувань, особливо у ранньому підлітковому віці, на стадії формальних операцій (Piaget & Inhelder, 2000).

Я не думаю, що в еволюційному процесі існує якийсь механізм, який готує нас, людей, до цього нового, тривожного усвідомлення. Нам доводиться справлятися з цим якимось адаптивним або дезадаптивним чином. Існує багато символічних способів стати безсмертним. Два найпоширеніші та найздоровіші способи – це передача генів через продовження роду та залишення після себе якогось пам’ятного слова чи вчинку. Сублімація статевого потягу зазвичай призводить до останнього. Наприклад, Зигмунд Фрейд продовжує «жити» не лише через своїх дітей, але й, і навіть більше, через теорію, яку він розробив. У кращому випадку ці приклади представляють символічне безсмертя і не є абсолютними.

Таким чином, питання безсмертя продовжує певним чином турбувати протягом усього життя. Найпоширеніший спосіб досягти того, що багато людей вважають «абсолютним» безсмертям і знаходять таким привабливим, — це релігія та концепція потойбічного життя, яка є спільною для більшості релігій. Ще до появи сучасних релігій людство було одержиме безсмертям, як ми можемо бачити в ранній єгипетській цивілізації — наприклад, бог Осіріс, бог потойбічного життя, та пов’язані з ним складні міфи, що розвивалися навколо життя після смерті.

Грецька цивілізація не була винятком. Навіть поза контекстом релігії є й інші приклади, такі як Цінь Шихуан (259–210 рр. до н. е.), китайський імператор, та його велика армія теракотових солдатів, яких поховали разом з ним за межами Пекіна після його смерті для захисту в потойбічному житті. Ці артефакти є свідченням його нездатності примиритися зі смертністю (Lewis, 2007). Цікаво, що Цінь Шихуан, хоча сам був безжальним убивцею, був відомий своєю одержимістю ідеєю стати безсмертним. Він пробував різні еліксири, щоб жити вічно, але за іронією долі помер передчасно у віці 49 років, проковтнувши ртуть, намагаючись стати безсмертним. За іронією долі, він так боявся смерті, що, як терорист-смертник, загинув у своїй спробі стати безсмертним.

Я також розглядаю неприйняття смертності як колективний нарцисизм людства: попри те, що ми не маємо жодних доказів безсмертя, ми загалом погоджуємося, що наше життя має більше сенсу, ніж просто бути тут, у житті, як інші тварини та рослини, а потім перестати існувати, ставши єдиним цілим з природою. Для студентів медресе в Пакистані життя загалом жалюгідне. Отже, з точки зору релігії та потойбічного життя, віра в те, що після життя нічого немає, стає для них ще більш неприйнятною, на відміну від того, хто прожив хороше життя. Вони розвивають жорстку віру в те, що не лише існує потойбічне життя, але й що участь у терористичній атаці забезпечить їм вічне життя на небесах.

ІІ. Особистісний профіль пакистанського мусульманського терориста-смертника

Я висуваю гіпотезу, що через чотири фактори, обговорені вище, терористи-смертники мають багато з наступних рис особистості:

Молодий чоловік затаїв несвідому вбивчу лють до представників влади. Ця лють несвідома, бо він схильний до сильного почуття провини.

Оскільки його лють несвідома, він може легко перемістити її на когось іншого, щоб уникнути почуття провини.

Він страждає від втрати ідентичності, що призводить до його нездатності досліджувати різні аспекти себе в різних сферах життя, включаючи свою ідентичність, пов’язану з роботою та роллю в сім’ї та з друзями. Романтичних стосунків немає. Його ізоляція призводить до нездатності дослідити та визначити бажану роль у таких стосунках, а також до туги та ставлення до таких питань, що призводить до того, що він сприймає своє життя як безглузде.

Через обмеження його особистості, він має великий потенціал вірити в насильницьку версію будь-чого, що йому пропонують (включаючи іслам), що також резонує з його внутрішньою люттю.

Оскільки його незалежність мислення була позбавлена бажання, він має здатність чітко розрізняти себе та ворога, причому ворог є абсолютно злим, зі злими намірами, і, звичайно ж, не людиною.

Він страждає від нещастя та низької самооцінки через емоційне позбавлене дитинство.

Він не може змиритися зі смертністю та твердо вірить у потойбічне життя, бо йому надто важко прийняти біль цього життя та думку про те, що після нього може нічого не бути.

Секс або не є частиною життя, або затьмарений важким почуттям провини через те, що він пережив педофілію чи ситуативну гомосексуальність.

Він схильний до розвитку ідеалізуючого переносу, оскільки не виріс з батьківськими фігурами, гідними ідеалізації (Когут, 1971).

Бажаючи діяти в результаті дзеркального переносу, він прагне робити все, що принесе йому визнання (Кохут, 1971).

Дві останні риси обговорим  детальніше пізніше.

ІІІ. Ситуація в Пакистані

Протягом останнього десятиліття тероризм і війна з тероризмом залишили пакистанське суспільство дуже травмованим, а зовнішня політика США створила антиамериканські настрої в багатьох сегментах культури. Також в результаті підтримки США Ізраїлю, єврейської держави проти палестинців, та продовження боротьби США проти Талібану, пакистанці вважають Америку антиісламською. За цих обставин пакистанським лідерам легко поставити пересічного пакистанця в параноїдальне становище, вселивши в нього страх, що «вони тут, щоб вас схопити». Це стосується не лише пакистанських лідерів, а й лідерів усього світу. Наприклад, Джордж Буш дуже успішно скористався цим фактом у Сполучених Штатах і був переобраний, налякавши пересічних американців, назвавши трагедію 11 вересня війною проти Сполучених Штатів, а не злочином, скоєним групою людей в ім’я певної ідеології (курсив додано для наголосу):

11 вересня вороги свободи вчинили акт війни проти нашої країни… Американці знали про втрати війни, але не в центрі великого міста… Все це сталося за один день, і ніч опустилася на інший світ, світ, де сама свобода перебуває під атакою. (Джордж Буш, «Звернення до спільного засідання Конгресу та американського народу, 20 вересня 2001 р.», абзац 6)

Буш продовжував говорити про нападки на свободу та війну до кінця свого президентства. З огляду на їхній патріотизм та притаманну їм підозрілість, звичайні люди можуть легко зайняти параноїдальну позицію. Якщо людей все ще можна легко ввести в оману в такій країні, як Сполучені Штати, де відносно більше свободи, обізнаності та освіти, ніж у багатьох інших країнах, можна лише уявити, наскільки легко було б ввести в оману людей у закритому та менш обізнаному суспільстві, такому як Пакистан. Через події останнього десятиліття сприйняття в Пакистані того, що Сполучені Штати Америки проти ісламу та ісламського способу життя, є досить природним серед звичайних людей. Релігійні екстремісти користуються цією ситуацією та наживаються на здатності будь-якої групи розвивати менталітет «ми проти них». Підхід США до війни з тероризмом, з атаками безпілотників у Пакистані та пов’язаними з ними «побічними збитками», творить дива для місії мусульманських екстремістів – насаджувати ненависть до Сполучених Штатів Америки.

Зовнішня політика США також сприяла поширенню загальної картини, що зображується по всьому Пакистану та допомагає продемонструвати настрої багатьох із цих мусульманських екстремістів: «Аллах — єдина наддержава». Ця позиція відповідає контексту Сполучених Штатів та їхніх союзників. На перший погляд, це непокора, але вона все ще ідентифікує Сполучені Штати як державу, що має владні повноваження. Ще одне часто публікуємо твердження — «Джихад кіямат так джарі рахай га», що означає «Джихад триватиме до Судного дня». Це твердження має популярність серед цих людей, оскільки вічний джихад є виправданим засобом для їхньої безмежної вбивчої люті. Інакше чому б не прагнути миру та процвітання мусульман?

Іншим прикладом є наступний популярний вірш відомого національного поета Пакистану Аллами Ікбала, який інтроектується як ідеал его (Фрейд, 1953–1974) серед багатьох інших меседжів. Я впевнений, що він не мав на увазі це в контексті терористів-смертників; тим не менш, це не дуже мирне послання для нації.

Shahadat hai matloob-o-maqsood-e-momin

Na maal-e-ghaneemat na kishwar kushaaee

Мучеництво – це вимога та мета мусульманина

А не здобич війни чи оцінка

У Пакистані виявляють молодих, вразливих осіб і прищеплюють їм ненависть. Чоловік [4] років двадцяти, який працював у моєму офісі в Ісламабаді, поділився зі мною своїм підлітковим досвідом. Коли його завербували джихадисти (ті, хто займається джихадом), він поїхав на навчання до Афганістану, де з самого початку йому показували фотографії мусульманських жінок і дітей, убитих і зґвалтованих, нібито індійською армією в Кашмірі. Новобранцям читали лекції про те, як це станеться з їхніми матерями та сестрами, якщо вони не зупинять злочинців. Він був достатньо розсудливим, щоб втекти звідти і почати працювати у фірмі в Ісламабаді. Цей молодий чоловік також виріс, зазнаючи фізичного насильства з боку батька, старшого брата та шкільних вчителів. Одного разу я стояв позаду нього, дивлячись на те, що він надрукував. Він попросив мене піти, бо напружувався і більше не міг друкувати. Я поважав його бажання, але пізніше поговорив з ним, щоб зрозуміти, що сталося. Після деяких досліджень виявилося, що коли він був учнем у початковій школі місцевого самоврядування, вчителі ходили позаду учнів, які виконували їхнє завдання; якщо вчитель помічав якусь помилку, без попередження вчитель бив дитину палицею. Цей досвід пояснював, чому юнак напружувався, але він також мав лють на авторитетних фігур і потребу її розрядити. Ось чому джихад став привабливим для нього в підлітковому віці. Однак, можна також стверджувати, що він бачив гарні часи з друзями, граючи в крикет та займаючись іншими цікавими речами, у нього була любляча мати, і він виріс у повноцінній сім’ї, яка захищала всіх; і його здоровий глузд незабаром переміг. Можна також висунути гіпотезу, що під час підліткової стадії кризи ідентичності (Еріксон, 1968) йому довелося дослідити та пережити свою роль та ідентичність джихадиста, але незабаром він відмовився від неї та почав працювати в офісі асистентом. На жаль, схоже, що для деяких ця ідентичність джихадиста лише на короткий період не є тим, що відбувається, і мало хто заходить так далеко, щоб стати терористами-смертниками.

Концепція того, що терористи отримують на небесах певну кількість незайманих (Хур) після своєї смерті, також є актуальною. Коран не називає точну цифру, але інше джерело (The American Muslim) припускає, що дві найчастіше цитовані цифри – це 70 і 72. Хоча задоволення від сексу з такою кількістю красивих молодих жінок, здається, є єдиним, що багато хто вважає привабливим, це дещо більше. Завжди наголошується, що Хури – незаймані. «Займані», очевидно, означає, що ці жінки ніколи раніше не були з жодним іншим чоловіком. Отримати 70 красивих жінок, які ніколи раніше не були з іншим чоловіком, які бажають служити одному чоловікові, включаючи сексуальне, явно робить людину дуже особливою. Можна уявити, наскільки сильною може бути ця фантазія для людини, яку покинули в дитинстві і до якої ніколи не ставилися добре, не кажучи вже про те, щоб вона ніколи не відчувала себе особливою. Я б стверджував, що в контексті незайманих бажання цих чоловіків не лише сексуальне; вони можуть мати глибоке прагнення бути коханими та піклуватися про них.

IV. Динаміка взаємодії між особистістю та обставинами

З точки зору психодинаміки, будь-яка ситуація, що розвивається, або події, що відбуваються з людиною, є результатом взаємодії її особистості з обставинами. Беручи до уваги вищеописані риси особистості та обставини в Пакистані, я висуваю гіпотезу про наступну динаміку, яка призводить до виникнення терористичного акту смертника:

Через промивання мізків та риторику Сполучені Штати Америки та їхні союзники, до яких також можуть входити пакистанські сили безпеки, стають символічними представниками злої влади. Крім того, стратегія Буша та його команди протягом 8 років боротьби з терором шляхом вторгнення та окупації двох мусульманських країн та пов’язаних з цим побічних збитків у вигляді смерті, руйнувань та переміщення невинних мусульман лише посилює імідж Сполучених Штатів як злої влади чи сили.

Цей процес відбувається ефективніше через експлуатацію ідеалізуючого переносу (Kohut, 1971). Зростаючи без батьківської фігури, гідної ідеалізації, вразлива пакистанська молодь дуже схильна ідеалізувати батьківську фігуру — у цьому випадку лідера терористичної організації — яка зображує себе як безкорисливо віддану цій благородній справі. Оскільки ці люди бачать свою самоцінність у контексті ідеалізованої батьківської фігури, яку вони поставили на п’єдестал, для них природно повністю погоджуватися з точкою зору цієї людини.

Убивча лють, яку відчувають ці молоді люди, переноситься на символ влади (Сполучені Штати Америки, союзники, білі люди, невірні тощо).

Також трапляється дзеркальний перенос (Кохут, 1971). Виросли без схвалення та люблячої реакції з боку батьків, потенційні терористи-смертники, набагато більше, ніж пересічна людина зі здоровою самооцінкою, прагнуть визнання та ставлення до себе як до особливих. Вони йдуть довгий шлях для досягнення цих результатів, будучи готовими здійснити акт терористичного вибуху-смертника заради схвалення та любові лідера. У ЗМІ є багато непідтверджених повідомлень про те, як їх балують та ставляться до них особливо перед місією.

Здійснюючи теракт із застосуванням самогубства, людина переносить убивчу лють дитячих років на символ влади для досягнення задоволення. У цьому випадку людина також сприймає, що вчинок зроблено заради великої справи. Вона відчуває себе прославленою образом мученика. Тут убивча лють Ід (Фрейд, 1953–1974) об’єднується із суперего (ідеал его — мучеництво). За наявності его, занадто слабкого, щоб втрутитися в цю ситуацію, людина здійснює смертельний акт. Зазвичай Ід та суперего перебувають в опозиції, але в психоаналізі визнаним явищем є те, що вони іноді об’єднуються, що може призвести до такого результату, як запропоновано тут.

Психодинамічні цілі, що переслідуються терористами-смертниками

Терористичний акт самогубства служить таким психодинамічним цілям:

Убивча лють, що зростала з дитячих років, задовольняється.

Его-ідеал мучеництва досягнуто.

Значне почуття провини, пов’язане з сексуальними проблемами, починаючи від сильних сексуальних фантазій і закінчуючи педофілією чи ситуативною гомосексуальністю, заспокоюється. У деяких випадках також може бути фактором почуття провини за те, що ви стали жертвою сексуального насильства та бруду. Також існує почуття провини за лють, з якою живуть такі люди, та можливе почуття провини за образу на батьків, що категорично не заохочується в ісламі за будь-яких обставин. Через своє чорно-біле мислення ці люди бачать ефект самогубного мучеництва як змивання всіх своїх гріхів, подібно до кнопки скидання. Тому здійснення терористичного акту самогубства заспокоює все їхнє почуття провини.

Постійно низька самооцінка потенційних терористів-смертників одразу перетворюється на гордість за себе, коли вони вирішують вчинити цей вчинок.

Вони мало мали у своєму житті можливість зробити те, чого бажає їхнє серце. Вони також не можуть уявити собі способи стати символічно безсмертними, народивши дітей або зробивши щось, що запам’ятається. Все це призводить до того, що вони сприймають життя як цілком безглузде. Здійснюючи теракт-смертник, їхнє безглузде життя закінчується так, як вони вважають сенсом.

У них проблеми зі смертністю, і їм важко з нею змиритися. Ставши терористом-смертником, вони вирішують цю проблему, допомагаючи їм досягти абсолютного безсмертя.

V. Висновок

Ця теорія ґрунтується на зібранні мною непрямих доказів та певних припущеннях, які я потім застосував загалом до всіх пакистанських мусульманських терористів-смертників. Хоча, ймовірно, кожна людина має власну історію життя, також можливо, що між терористами-смертниками як групою існує принаймні певна схожість з точки зору їхніх психодинамічних процесів.

Також виникає питання щодо терористів-смертників, які скоїв теракти 11 вересня, оскільки їхній профіль не відповідав профілю типового мусульманського екстреміста. Однак можуть бути люди, які зазнали жорстокого та насильницького поводження в дитинстві — не лише в релігійних школах, а й у звичайних сім’ях, — які можуть ототожнювати себе з насильницьким аспектом ісламу як швидким способом виправдання та дій у відповідь на свою вбивчу лють. Вони також можуть мати проблеми зі смертністю та провиною за мирські гріхи, які можна швидко змити завдяки їхній участі в терактах 11 вересня.

Хоча ця стаття не зосереджена на палестинських терористах-смертниках, яких суспільство зазвичай прославляє, можна стверджувати, що деякі з цих факторів все ж можуть стосуватися й їх. Незважаючи на загальне схвалення палестинцями таких дій, їх все ще здійснює дуже мала частина суспільства. Населення Палестини у 2004 році становило 5,3 мільйона осіб (Державний департамент США). На піку терактів, здійснених палестинцями-смертниками, між вереснем 2000 року та серпнем 2005 року було скоєно 151 теракт (Бенмелех і Берребі), що еквівалентно одному терористу-смертнику на рік на 175 000 палестинців протягом цього періоду. З психодинамічної точки зору важко уявити, що хтось, хто виріс у люблячій та турботливій палестинській родині, стане терористом-смертником. Ці люди мають більше шансів отримати освіту та знайти інші продуктивні способи служити палестинській справі.

До речі, в інших частинах світу, де люди не вдаються до терористів-смертників, ми все ще бачимо багатьох людей, які виросли в умовах покинутості, насильства та сексуального насильства, але також стають агресивними в дорослому віці. Оскільки іслам як причина не існує для них як виправдання, вони знаходять інші способи виплеснути свою лють. У Сполучених Штатах Америки стрілянина у поштових відділеннях, стрілянина в школах чи коледжах, інцидент зі стріляниною Геббі Гіффорд та насильство з боку банд – це лише кілька прикладів таких насильницьких дій.

Література

1. Benmelech, Efraim, & Berrebi, Claude. (Summer 2007). Human capital and the productivity of suicide bombers. Journal of Economic Perspectives, 21(3), 223–238.

2. Bloom, M. (2009). Chasing butterflies and rainbows: A critique of Kruglanski et al.’s «Fully committed: Suicide bombers’ motivation and the quest for personal significance». Political Psychology, 30(3), 387–395.

3. Bush, George W. (September 20, 2001). «Address to a Joint Session of Congress following 9/11 attacks» (par. 6). Retrieved online at http://www.americanrhetoric.com/speeches/gwbush911jointsessionspeech.htm

4. Erikson, E. H. (1968). Identity: Youth and crisis. New York, NY: Norton.

5. Freud, S. (1953–1974). The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. (24 Vols. ). London: Hogarth Press.

6. GeoNews. (December 13, 2011). Geo report-chained students freed-13 Dec 2011. Retrieved from http://www.youtube.com/watch?v=PWmDH0ZrPLI&feature=related

7. Hafez, M. M. (2006). Rationality, culture, and structure in the making of suicide bombers: A preliminary theoretical synthesis and illustrative case study. Studies in Conflict and Terrorism, 29(2), 165–185.

8. Kohut, H. S. (1971). The analysis of the self. New York: International Universities Press.

9. Lawson, Alastair. (July 14, 2005). Pakistan’s Islamic schools in the spotlight (BBC News online, South Asia desk). Retrieved from http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/4683073.stm

10. Lewis, Mark Edward. (2007). The early Chinese empires: Qin and Han. Cambridge: Harvard University Press.

11. Piaget, J., & Inhelder, B. (2000). The psychology of the child. New York, NY: Basic Books Inc.

12. WatchPakistani. (December 12, 2011). 70 Pakistani madrassa boys found chained in Karachi. Retrieved from http://www.watchpakistani.com/latest-news/item/846-70-pakistani-madrassa-boys-found-chained-in-karachi.html

13. 72 virgins in paradise? [online article] The American Muslim. Retrieved from http://theamericanmuslim.org/tam.php/features/articles/72_virgins_in_paradise

14. Speece, Mark, & Brent, Sandor. (1984). Children’s understanding of death: A review of three components of a death concept. Child Development, 55, 1671–1686.

15. U.S. Department of State. (February 28, 2005). Israel and the occupied territories (annual Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor country report, 2004). Retrieved from http://www.state.gov/j/drl/rls/hrrpt/2004/41723.htm

16. VJ Movement journalists. (May 5, 2011). Poverty and faith fill Pakistan’s madrassas. Retrieved from http://www.youtube.com/watch?v=sltjEC1WmqU

17. WatchPakistani. 70 Pakistani Madrassa Boys Found Chained in Karachi. (December 12, 2011). Retrieved from http://www.youtube.com/watch?v=iZPQKRns1xE&feature=related

Посилання

[1] Абу Дауд і Тірмізі – це два з шести збірників висловів Святого Пророка Мохамеда. Вислови Пророка Мохамеда називаються Хадисами і, після Корану, вважаються найважливішими керівними принципами ісламського способу життя.

[2] Медресе в Пакистані дуже різняться. Вони можуть бути зареєстрованими установами, в яких основна увага приділяється ненасильницькому підходу до викладання ісламознавства, а також заохоченню світської освіти. Ці медресе також проводять іспити після завершення курсу та присуджують випускникам ступінь магістра ісламознавства. На жаль, таких медресе менше. Більшість інших зосереджені лише на ісламознавстві; багато з них не зареєстровані та не регулюються. У них фізичне насильство є звичайною справою, як описує Лоусон (А. Лоусон, BBC News, 14 липня 2005 р.). Є й інші крайні випадки, коли намір є просто злочинним, а іслам використовується лише як прикриття. Про один такий інцидент повідомлялося в новинах від 12 та 13 грудня 2011 року, коли поліція врятувала 70 учнів з медресе в Карачі, де юнаків, хлопчиків та дітей віком від 5 років, яких батьки відправили до медресе, закували в ланцюги, катували та загалом жорстоко поводилися, наприклад, не годували (Geo News TV та WatchPakistani).

[3]  Даних про випадки сексуального насильства над дітьми в медресе немає. Зрозуміло, що через секретний характер насильства, вразливість жертви та недостатню обізнаність у суспільстві, такі випадки майже не повідомляються. Однак, будучи членом Ради директорів Sahil (sahil.org), найбільшої неурядової організації (НУО), яка працює над підвищенням обізнаності та запобіганням сексуальному насильству над дітьми в Пакистані, я знаю, що було зареєстровано багато таких випадків. Sahil публікує звіт під назвою «жорстокі цифри»; але ці цифри залежать від повідомлень ЗМІ, які в цьому випадку навіть не торкаються верхівки айсберга. Я також працював з пацієнтами в клінічних умовах протягом 10 років і був членом-засновником ради директорів іншої неурядової організації, Rozan (rozan.org), яка зареєстрована в Ісламабаді в 1998 році; частиною місії Rozan було запобігання сексуальному насильству над дітьми. У цьому контексті я бачив і чув про десятки таких випадків. Справедливості заради можна сказати, що сексуальне насильство над дітьми є поширеним явищем у медресе, як і в церквах та інших священних місцях поклоніння.

[4] Цей чоловік не був моїм пацієнтом і дав мені дозвіл написати це.

Афтаб Хан, доктор медичних наук, психіатр, директор ординатури та заступника голови з питань освіти на кафедрі психіатрії Медичного центру Херші штату Пенсильванія, Херші, штат Пенсильванія.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: International Journal of Cultic Studies Vol.3, 2012, 25-34

Вступ

Слово «невроз» є запозиченням з французької, де névrose утворено від давньогрецького νεῦρον, тобто «нерв».

Самуель Пфайфер пропонує наступний узагальнений опис неврозів. Це психологічні розлади з певними симптомами хвороби, такими як тривога, манії, компульсивність, депресія, істерична гіперчутливість і з певними особистісними ознаками, такими як комплекси, невпевненість, емоційна нестабільність і скрупульозність [1]. Невроз може бути також визначений як психологічна криза, при якій людина відчуває роз’єднаність із собою, порушення розумової діяльності та емоційних проявів, а в окремих випадках — соматичні розлади. На відміну від більш важких психічних станів, неврози, як правило, не призводять до порушення соціокультурних норм, але ускладнюють, іноді суттєво, соціальні відносини та можуть негативно позначитися на рівні професійної діяльності.

У ХХ столітті сталася значна зміна у розумінні природи неврозів. Якщо на початку століття І. П. Павлов визначав невроз як хронічне тривале порушення вищої нервової діяльності, спричинене зіткненням процесів збудження та гальмування, патофізіологічними реакціями головного мозку [3], то пізніші психоаналітичні теорії в різних варіаціях (З. Фрейд, К. Юнг , А. Адлер, До. Хорні, У. Франкл та інших.) дивилися на невроз передусім як у наслідок глибинного психологічного конфлікту, причому спектр причин чи, точніше, «конфліктуючих сторін», дуже широкий — залежно від загальної концепції тієї чи іншої школи.

І. Визначення та ознаки невротичної релігійності

Невротична релігійність, а також токсична віра [3] (термін, введенийст. Артерберном та Дж. Фелтоном і більш поширений у США), або еклезіогенний невроз [4] (термін, введений у науковий обіг берлінським гінекологом Е. Шетцінгом у середині ХХ століття також еклезіоморфічний розлад (О. Пфайфер) — в основному в європейській психіатрії) — поняття в психології та психіатрії, що розкриває причинно-наслідковий зв’язок між релігійною вірою (або релігійним вихованням) та розвитком невротичних розладів [5]. Цим поняттям описують різнорідні явища та чинники у релігійному житті людини, що надають негативний вплив на його психологічний стан та психічне здоров’я.

Преподобний Порфирій Кавсокалівіт у властивій йому емоційній манері дуже добре описує невротичну релігійність. Він каже, що суть християнства – це любов, наснага, жага Божественного, і досягнення цього – природна потреба нашої душі. «Але для багатьох релігія – це боротьба, занепокоєння та стрес. Тому багатьох “релігійних” людей вважають людьми нещасними, тому що бачать, у якому жалюгідному стані вони перебувають. І це справді так. Якщо не зрозуміти релігію в її глибині, якщо не жити нею, то релігія (благочестя) перетворюється на хворобу, та ще хворобу страшну. Настільки страшну, що людина втрачає контроль над своїми вчинками, стає безвільною і безсилою, відчуває занепокоєння і стрес, вона керується злим духом. Він кладе поклони, плаче, волає, як би упокорюється, але все це смиренність — сатанинське дійство. Деякі з таких людей релігію сприймають як один із видів мук. У церкві вони кладуть поклони, хрестяться, кажуть: «Ми грішні, недостойні», — але тільки-но вийдуть на вулицю, починають говорити хулу, якщо хтось навіть трохи їм досадить. Стає очевидно, що вони — демон»[6].

Для невротичної релігійності характерне поєднання протилежних крайнощів у судженнях та поведінці. Людина одночасно страждає від комплексу провини — і відразу відчуває перевагу над іншими через свою приналежність до «найправильнішої» (у деяких випадках — «єдино істинної») формі релігії (наприклад, вона знає «єдиного справжнього старця», «самого» молитовного батюшку» і т. п.). У такому стані відмова від самостійних суджень, індоктринація та залежність від зовнішнього авторитету розвивається одночасно з недовірою та зарозумілим відкиданням всього, що виходить із середовища, яке невротик вважає своєю. Звідси — невротичне занепокоєння недостатністю покаяння в «звичайній» Церкві та пошук «справжнього покаяння» в маргінальному середовищі «стариків» та інших «неформальних» духовних лідерів. Заявлений перфекціонізм у сфері моралі супроводжується періодичним проявом крайнього аморалізму, який сприймається як «спокуса» шляху до «досконалості». Смиренність і покірність обраному авторитету поєднується із прагненням копіювати цей авторитет і, як наслідок, домінувати над тими, кого невротик вважає нижчим за себе.

Як пише ще один психолог, який вивчає феномен невротичної релігійності, Марина Філонік, для будь-якого невротика характерне «невротичне неусвідомлене», яке виражається як абсолютна впевненість у істинності своїх уявлень (різною мірою, залежно від тяжкості стану) — але коли «така людина потрапляє в авторитетну систему і правил із жорстким розрізненням, “що таке добре що таке погано”, нерідко його вже наявні «неврози» закріплюються, що зумовлює ще більшої особистісної несвободі»[7]. Подібне явище Філонік називає «феноменом» — коли спотворення релігійного досвіду самою людиною не усвідомлюються як «підміни», але сприймаються як єдино правильні з погляду православного благочестя установки. «Праведне благочестя у поєднанні з ненавистю до всіх інших може бути типовим прикладом такого роду підміни», — вважає дослідник[8].

Невротична релігійність може розвиватися у різних контекстах: у процесі індивідуального духовного пошуку, в нетрадиційної релігійної структурі, але й у одній із традиційних релігій. Православна Церква, зрозуміло, не є єдиним чи унікальним контекстом у розвиток невротичної релігійності.

ІІ. Передумови та умови формування невротичної релігійності

Ганс Кюнг виділяє такі причини формування «екклезіогенного неврозу»:

- церковна система примусу з виправданням насильства «в ім’я Боже»;

- «сліпий послух» як абсолютна чеснота, що підтримує незаперечний авторитет кліриків;

- репресивна практика сповіді, у якій сповідник за визначенням перебуває у положенні «жертви»;

- інфантилізм та залежність віруючих від духовенства як наслідок перших трьох причин;

- безперервне придушення та витіснення сексуальності;

- принизливе ставлення до жінки;

- вороже ставлення до науки та прогресу;

- двоїстість стандартів у сфері моралі та моральності щодо духовенства та простих віруючих [9].

У формуванні невротичної особистості ключове значення, зазвичай, має дитячий період, саме перші роки життя. Якщо дитина не отримала достатньої любові, уваги, ласки, у неї формується «базальна тривога» замість «базальної довіри». Навколишній світ він сприймає як загрозу, самотнім, нікому не потрібним, безпорадним. Це глибинне ірраціональне відчуття себе може залишитися протягом усього життя.

Формування невротичного образу Бога багато в чому зумовлено саме дитячим досвідом. Ось що каже прп. Порфирій Кавсокалівіт: «Через батьків у душі дітей утворюється такий стан, який накладає відбиток на все життя. Їхня поведінка надалі, їхні стосунки з іншими людьми залежать безпосередньо від життєвого досвіду їхніх дитячих років. Вони виростають, здобувають освіту, але у глибині своїй залишаються такими же» [10].

На жаль, «занадто часто образ карає Бога-Отця свідомо використовується як інструмент у виховних цілях, заради досягнення дисципліни, з далекосяжними негативними наслідками для релігійності підростаючої людини», — пише Кюнг [11]. Примітний образ Бога, описаний одним із пацієнтів Пфайфера: «Я бачу Бога як величезну загрозливу Істоту, яка постійно спостерігає за всіма моїми діями та думками. Я нізащо не зможу сховатися від Нього. Він вимагає відданості, святості і бути свідченням для Нього, але я почуваюся пов’язаним, без рук і ніг. Віра робить мене хворим!»[12]

Відчуття «покинутої людини», що сформувалося в ранньому дитинстві, нестерпно — тому для компенсації, «детоксикації» починають формуватися захисні механізми, щоб знизити тривогу і адаптуватися до життя. «Спілкуватися з батьками так, як хотілося б, не виходить, — пише Наталія Скуратовська, — от і доводиться шукати способи спілкування, на які вони краще реагують. Одні реагують на плач, інші – коли за них чіпляються або на них висять, треті – коли воюють і трощать усе довкола. А якщо батьків не зачепиш нічим, залишається одне: піти в ізоляцію в надії, що хоч так звернуть увагу »[13]. Непомітно для себе, батьки виявляються залученими до цієї гри — тим самим підтверджуючи глибинний страх дитини: ти стаєш потрібним і поміченим батьками тільки коли ти змушуєш їх до цього, такий, як ти є, «неадаптивний», ти їм нецікавий і не потрібний. Так починає формуватися у дитини «ідеальне «я»», «хибна особистість, маска, яка приховує його від світу довгі роки»[14]. Карен Хорні докладно розбирає процес появи цієї «личини», яка дозволяє приховати відчуття себе «справжнього» насамперед від себе самого і тим самим утримує людину в стані втрати контакту із самим собою — тільки не «уявною», а «дійсною»[15] .

Як пише Хорні, невротик намагається «переплавити» у вищу істоту самого себе. Він ставить собі собою створений образ «досконалості» і несвідомо говорить сам собі: «Забуть про ту жалюгідну істоту, якою ти є; ось яким тобі треба бути і бути таким ідеальним — це єдине, що важливо. Ти можеш витерпіти все, зрозуміти все, подобатися всім, завжди бути на висоті»[16]. І це — лише небагато з внутрішніх безжальних і непохитних розпоряджень, які Хорні і називає «тиранією «потрібно»».

Що ж відбувається, коли у невротичної особистості відбувається неминуче відібрання закликаючої благодаті? Сформоване несвідомо як захист від зовнішнього світу і від себе самого «ідеальне «я»» отримує тепер особливий статус: адже тепер цей ідеал — не самозваний, не самоіндукований, а боговідвертий, що спирається на авторитет Святого Письма, святих отців і всієї Церкви — з точки зору зору самого невротика. «Релігія, — пише сучасний грецький дослідник Іоан Корнаракіс, — відмінний спосіб для невротика стати крутішим за всіх, стати ще ідеальнішим. Вона дає строгу систему розпоряджень, схвалювані рольові моделі поведінки, почуття переваги над невіруючими — і це дозволяє невротику почуватися успішним і схвалюваним »[17]. Образ особистої праведності або навіть святості, що штучно сформувався, стає життєвою домінантою, при тому що до конкретної людини вона не має майже ніякого відношення. Бажане видається за дійсне. «Фантастичний християнин створює образ себе, яким він хоче бути чи яким він має бути»[18], — зазначає Корнаракіс.

Напруга між ідеалом — фактично недосяжною (і це один із ключових показників неврозу) — і між очевидною «поганою гріховністю» (від якої нікуди не подітися) досягає свого апогею. У такому стані жити вже неможливо, і залишається одне: повірити в те, що цього ідеалу майже досягнуто — за винятком деякої шорсткості.

«Токсичність» з’являється тоді, коли «старій», не перетвореній внутрішній людині вдається «упакувати» в себе «нову», підпорядкувати її своїм колишнім патернам. Місце продуктивної внутрішньої напруги, яка виштовхувала людину у святість, займає контпродуктивну, а по суті — руйнівну, токсичну напругу. Воно може мати різний вектор напряму, залежно від типу невротизації: всередину себе («покірний тип»), може бути звернене назовні — на «ворогів» («зрозуміло-мстивий тип») або на життя як таке («відступницький тип») . Душа, яка відчула смак Божественної благодаті, але не «переквашена» їй, за наявності «базальної тривоги», легко може ввійти в стан «короткого замикання» на собі самій і постійно отруювати життя нерозв’язним конфліктом між «вимогами “треба” і тим, що давить образом “ідеального “я”" — тільки тепер підкріпленого у свідомості невротика ще й церковним авторитетом. Тому, з погляду психотерапії, головним завданням є «відділення внутрішньопсихічного конфлікту з його «релігійної» системою оборони»[19].

Саме у стані токсичної релігійності яскраво проявляється пафос «викриття», «захисту чистоти Православ’я», «ревнощі про недоторканність традиції» тощо. Те, що в нормі є вторинним, похідним, у стані неврозу займає центральне місце. Замість старанного, довгого і чесного пошуку Живого Бога, визнання з болем Його втрати в серці, духовної безпорадності та оголеності (як у ап. Павла — «похвалюся своїми недугами» (2 Кор. 12:5), «коли я немощений — тоді я міцний» (2 Кор. 12:10), відбувається “застигання” перш за все пластичної релігійності як такої. Замість постійно живої, динамічної, чуйної, вона перетворюється на ригідний, жорсткий, цементний камінь правил, канонів, звичаїв. Такій людині – «все зрозуміло», у нього немає незрозумілого, сумнівів, на будь-яке питання є відточена відповідь. Тільки в «матриці» заздалегідь передбачуваних рішень невротик почувається в безпеці, і все, що хоча б малою мірою здатне їх похитнути, поставити під сумнів, сприймається як зазіхання на святість та авторитет Церкви.

Оскільки у невротика втрачено контакт із самим собою, він постійно відчуває дефіцит схвалення — який через неусвідомлювані напруження неможливо задовольнити в принципі. Тому для нього — особливо «смиренного» та «зарозуміла-мстивого» типів — вкрай важлива соціально-значуща активність, регулярні публікації в соцмережах, поява в ЗМІ тощо. Йому життєва важливо «тримати руку на пульсі», відчувати, як його «відбивають» інші. Скуратовська говорить про те, що в першу чергу невротик вимагає від оточуючих захоплення, визнання переваги, прощення всіх його провин і підтримки в усьому. У цьому «людина у тому стані неспроможна навчитися визнавати свої помилки, оскільки найменша помилка ставить під загрозу всю вигадану конструкцію — ідеальні люди помиляються — і викликає панічний страх»[20].

Для кращого розуміння процесів, що відбуваються при формуванні невротичної релігійності, доречно навести наступний образ. Первинний релігійний «спалах» Одкровення не підпалив «дрова душі», які виявилися просоченими вологою «неврозу», а лише запустила процес «тління» — при якому чадний газ душі, що тліє, сприймається як підтвердження дії Божественної благодаті. «Фантастичний християнин, — пише Корнаракіс, — має певний досвід благодатних станів. І це засвідчує його в тому, що він добрий християнин. Тому він і задоволений своїм духовним життям. У такому стані він не звертає належної уваги на падіння, що трапляється з ним. Він спочиває у комфортному просторі своєї фантазії, відчуваючи себе християнином, хай і недосконалим, звісно, але, у разі, непоганим»[21].

Невідома, неопрацьована і тому некомпенсована невротичність при «відібранні благодаті» та глибокому «воцерковлені» може призвести до «оцерковлення» душевної травми, що блокує можливість лікування. Рана душі, яка раніше гостро хворіла і кричала про допомогу, може набути статусу «духовного діяння» і «виняткового подвигу», не всякому смертному зрозумілого і доступного через винятковість образу «ідеального «я»».

Якщо узагальнити безліч невротичних моделей поведінки, ми отримаємо такі типи: перший — «загарбницький», чи, як пише Хорні, «рішення захопити все навколо: поклик влади», чи домінанта «Треба!»; другий – «покірний», вічно у всьому винний «безквитковий безправний пасажир» з яскраво вираженою домінантою «Не можна!»; і, нарешті, третій тип — «інертний», або «що пішов у відставку», «капітулював», несвідома відмова від активної участі в житті. Для третього типу характерно «відсутність серйозного прагнення чогось і відраза до зусиль»[22]. Головна внутрішня установка – «наплювати», «яка різниця?», «Кому потрібні ці зміни?».

При формуванні неврозу у зв’язку з релігійністю ці моделі можуть легко трансформуватися в ту чи іншу видимість доброчесності. Наприклад, невміння вибудовувати стосунки з протилежною статтю, глибинний тваринний страх фізичної близькості, зумовлений травматичним дитячим досвідом, легко може трансформуватися у уявне «покликання до чернецтва». Невротична гординя як один із різновидів адаптивної поведінки «загарбника» може стати джерелом нестримної «ревнощів» у подвигах, трудоголізмі, бездоганному виконанні правил та установлень. «Упадницький тип» може прийняти риси «ідеального послушника», який повністю зрікся власної волі і скуштував солодкість безперервного «плачучи про себе» з хворобливою залежністю від духівника, який сприймається як єдиний «теплий», що «любить», що дає право існувати.

У книзі «Фрейд і майбутнє релігії» Р. Кюнг наводить ряд критеріїв, які відрізняють здорову релігійність від хворобливої. Здорова релігійність звільняє, а не поневолює; вона зцілює, а чи не шкодить; вона стабілізує, а чи не розхитує внутрішній світ людини; вона «є основою для істинної самореалізації і цілеспрямованого досягнення поставлених завдань як у особистому, і у суспільному просторі»[23]. Кюнг зазначає, що здорова релігійність сприяє прийняттю людиною самого себе без регресії, тобто без «відкату назад», сприяє особистісному зростанню, не пригнічує волю, але, приймаючи межі та розуміючи гріховність природи людини, забезпечує свободу вибору та відповідальність за збереження гідності та суверенності особи. Творча релігійність допомагає перемогти страхи та сприяє розвитку таких базових чеснот, як довіра, любов, підтримує дружбу та повагу до інших людей. Окремо Кюнг зазначає, що здорової релігійності властиво розвивати чутливість і емоційність, творчі здібності, розширювати горизонти свідомості та спонукати до активної діяльності у напрямі справжнього гуманізму [24].

Дуже важливий критерій, який дозволяє відрізнити носія невротичної релігійності від здорової, — це подяка та її протилежність — незадоволення. Як було розглянуто вище, невротик живе у просторі своїх уявлень у тому, як «все має бути». І оскільки реальне життя дуже відрізняється від його бачення, такій людині неможливо бути вдячною за те, що вона вже має «тут і зараз», чим вона вже є, — втім, як і її близькі. Можна позначити дві крайні позиції, стосовно яких можна охарактеризувати людини як носія «токсичної» чи здорової релігійності. Це, з одного боку, позиція «вдячного прийняття» життя, обставин, свого внутрішнього стану, оточуючих людей з усіма їхніми особливостями, або «радісного кохання», і смирення, — тоді як протилежна позиція — це «вимогливе невдоволення», якому неможливо догодити і поряд з яким неминуче поява невиразного почуття провини, навіть коли для цього, здавалося б, немає жодних підстав.

ІІІ. Ознаки невротичних конфліктів при невротичній релігійності

Пфайфер виділяє кілька областей, де найчастіше відбувається невротичний конфлікт у релігійних пацієнтів [25].

- Орієнтованість на конфліктні відносини, необхідність «захищати» віру.

- Конфлікт між ідеалами та реальністю.

- Конфлікт між «легалізмом» та християнською свободою.

- Залежність від Бога проти особистої ответственности.

- Почуття провини як наслідок непереборної гріховності.

- Конфлікт між особистим переживанням несправедливості та сімейною (чи церковною, общинною) лояльністю до несправедливості.

- Загальний алармізм, тенденція до зростання занепокоєння.

Для зменшення невротичної напруги використовується низка засобів, які необхідно розглянути у релігійному контексті.

3.1. Екстерналізація, самовідчуження

Перший засіб подолання чи зменшення напруги — це відчуження від, винесення зовні внутрішніх переживань (екстерналізація), як «засіб підтримки ідеального образу, коли вина за всі недоліки чи біди, не вкладаються у цей образ, перекладається на других»[26]. У невротичній релігійності такими джерелами проблем стають не тільки інші люди, а й біси («біс поплутав!»), самопроголошений стан невротика як «біснування», що, на його думку, знімає відповідальність, а також «світ цей» з усіма його. спокусами та тотальною апостазією.

Відчуження від себе, втрата здатності сприймати себе без все спотворюючої призми «диктату «треба»» неминуче призводить до дефіциту цінності себе, що набуває особливого статусу в контексті аскетичних настанов православної чернечої традиції. Марина Філонік звертає увагу на те, що йдеться не про «низьку» чи «високу» самооцінку, а про відсутність «безоцінного прийняття» себе самого, яка не вимагає наявності чи відсутності будь-яких досягнень чи заслуг: душа сама по собі має безумовну цінність, для невротика зовсім очевидну. Дослідник говорить про це як про «фундаментальну психологічну проблему», вирішення якої, як правило, приводить до вирішення багатьох інших, по відношенню до неї похідних [27].

На жаль, у випадку з віруючими подібне оцінне мислення, де планку бажаного ідеалу поставлено вкрай високо, а самооцінку відповідно низько опущено, легко призводить до інтерпретації самою людиною такого невротичного стану, як чесноти смирення, якої треба дорожити і далі розвивати. Найбільш яскраво це проявляється в «смиренному» і «капітулював» типах неврозів. Без розуміння того, що це невротичний комплекс, а зовсім не смирення як найважливіша християнська чеснота, прогноз подальшого душевного стану такої людини буде несприятливим. У своїх крайніх проявах ця «підміна» може призводити до самокатування, ненависті до себе самого, аж до шкідництва — при цьому самим невротиком буде сприйматися як свого роду «свідчення» того, що він «на передньому краї» боротьби з «старою людиною», що він «наслідує великих святих», і тому тепер він «на правильному шляху». Небезпека цього була добре помічена архім. Софронієм (Сахаровим), який на своєму особистому досвіді переконався в небезпеці подібної підміни: «З благословення духовника я сам один раз при будь-якому збудженні в тілі бив себе до кривавих синців, поки нарешті біль, дійшовши до серця, погашала і приборкувала рух плоті. Але тепер залишив я цей спосіб з двох причин: по-перше, при хворобливому стані тіла і при відсутності у нас на Афоні спокуса і пристрасть блудна не так сильно докучає, а по-друге — цей спосіб при довготривалому та частому застосуванні сильно вражає всю нервову систему. Тож доводиться віддавати перевагу одній молитві. Один раз мало не вбив себе. Кутом дерева, що був у мене в руках, вдарив між ребр біля самого серця. Два тижні насилу рухався, ліва рука майже віднялася. Лежати було боляче, дихати також важко було. Але, слава Богу, оговтався» [28].

Як зазначає Філонік, дефіцит цінності себе призводить до болісного фокусування на собі і перешкоджає перенесенню фокусу уваги на Бога [29].

Невротична втрата контакту з собою призводить до залежності від авторитету, чи «співзалежності як чесноти», — це ще одна невротична «підміна», характерна для токсичної віри. У своїй монографії «Залежність — сімейна хвороба»[30] В. Д. Москаленко докладно розбирає феномен співзалежності в дисфункціональних сім’ях, проте відносини між невротичним духовним чадом і духівником нерідко будуються за таким самим «токсичним» шаблоном співзалежності. Як пише Філонік, відбувається «перейменування» невротичних симптомів термінами з аскетичної літератури: віктимність і культивація співзалежних відносин називається «християнською чеснотою жертовної любові до ближнього»[31]. Але річ у тому, що ця «жертовність» зовсім не вільний і свідомий вибір людини. «Співзалежна неспроможна не «рятувати», інакше вона опиниться у нестерпному мороці зі страхів, сильного почуття провини, відчуття власної поганості та відсутності права життя, невиправданої агресії, безпорадності»[32]. З цієї позиції найчастіше випливають співзалежні стосунки з духівником, які «переназиваються» чеснотою послуху. Замість «болючого дорослішання» невротик вважає за краще перекласти відповідальність за своє життя, більше того — за свій шлях до порятунку цілком на духовника, не розуміючи, що їм насправді рухає компульсивність, в основі якої страх залишитися наодинці зі своїм справжнім «я».

3.2. Фрагментарність

Наступний спосіб зняття напруженості — це фрагментарність, внутрішня роздробленість, і її наслідок – «суперечливість співіснують у ньому (невротику) цінностей» [33]. Невротик не може відчувати і переживати себе як цілісність: він сприймає себе як набір із не пов’язаних між собою частин [34]. Неминучим наслідком фрагментарності є суперечливість цінностей, що співіснують у ньому.

3.3 Алекситимія

Марина Філонік говорить про одну з характерних при релігійному неврозі «підмін» — про алекситимію (ἀ- приставка з негативним значенням, λέξις — слово, θυμός — почуття, буквально «без слів для почуттів»). Алекситимія у випадку з віруючими невротиками обумовлена релігійною забороною на наявність почуттів, які не відповідають образу праведного християнина. Прикладом, що найчастіше зустрічається, є ситуація з роздратуванням — постійним супутником більшості сповідей — коли людина вважає сам факт досвідомого реагування у вигляді подразнення на неналежне (з його власної точки зору) вже гріхом, що вимагає каяття. Такі переконання, на думку Марини Філонік, лише посилюють внутрішньо-особистий конфлікт, що може призводити до витіснення однієї сторони конфлікту як неусвідомлені своїх «гріховних» почуттів [35]. Наслідком цього стає «дефіцит самоусвідомлення» і подальше прогресування неврозу при переконаності в тому, що сама людина — на відміну від оточуючих — все в повному порядку.

Головною причиною алекситимії при невротичній релігійності є глибоко прихована нелюбов до себе, страх зустрічі з собою справжнім, зневіра та неприйняття себе безвідносно до ідеалістичних установок [36]. Алекситимія допомагає провести несвідому «анестезію» душі, втікши від зустрічі із реальним «я» в образ «фантастичного християнина».

3.4. Автоматичний контроль

Оскільки почуття для невротика є підвищеною небезпекою внаслідок їхньої спонтанності та непередбачуваності, потрібне особливе зусилля щодо «приборкання почуттів». Хорні називає це «автоматичним контролем», коли «через відчуження від себе та психічної фрагментарності зникає відчуття органічної єдності, необхідно підключити штучний контроль, щоб утримати від розсипання на частини особистість» [37]. Це постійне «блокування» не лише прояву, а й наявності «заборонених» «ідеальним «я»» почуттів. «Невротик, — пише Хорні, — здатний відчувати співчуття до інших, себе ж відчути хоча б його краплю йому зовсім неможливо» [38]. Дослідник зазначає, що в залежності від типу неврозу можуть спостерігатися різні конфігурації, що саме піддається «автоматичному контролю», проте найчастіше про його наявність свідчать певні фізичні прояви у вигляді м’язової напруги при ході, позах, застиглому вираженні обличчя, утрудненому диханні та інших соматичних проявах [39].

Слід зазначити, що не йдеться про «розбещеність» як альтернативу «автоматичному контролю». На відміну від здорового свідомого контролю над своїми почуттями, який регулює крайні прояви, наприклад, імпульсивні спалахи гніву, «автоматичний контроль» управляє самими почуттями, тримає їх «на короткому поводку». Аскетична установка на «недовірі своїм почуттям» — щоб не впасти в красу — при невротичній релігійності стає прекрасним обґрунтуванням для повної відмови в прийнятті будь-яких почуттів, якщо вони не пройшли через перевірку чином «ідеального я»».

3.5. Домінування розуму

Ще один спосіб зменшення внутрішньої напруги — домінування розуму над усім іншим. «Більше немає єдності — розум і почуття, розум і тіло, розум і Я, а є протиставлення — розум проти почуттів, розум проти тіла, розум проти Я» [40]. Як не парадоксально це може звучати, але саме серед тих, хто страждає на невротичну релігійність, найчастіше зустрічається крайня раціоналізація віри як такої, прагнення «втиснути» Божественне Об’явлення в чіткі формули, схеми, описати і визначити відносини між складовими елементами віровчення. Звідси народжується агресія та нетерпимість до інших підходів, особливо якщо ці підходи знаходяться за межами суворої раціональності, як, наприклад, поетика, риторика, іконографія. Як можна раціоналізувати музику, образ чи найголовніше для будь-якого християнина — складно сплетену з багатьох мистецтв живу тканину богослужіння? «У разі невротика, — пише Хорні, — розум — позбавлений дружелюбності, прискіпливий глядач, він більш-менш зацікавлений, він більш-менш садист, але він завжди відсторонений — ніби спостерігає за чужою людиною, з якою зіткнувся випадково» [41]. Зрозуміло, що при такому підході все те, що тим чи іншим чином звернене до почуття — перш за все естетичні твори, не знаходять відгуку та розуміння у невротика. Найбільше прояв раціоналізація знаходить у «зарозуміло-мстивого» типу, оскільки для нього розум є основним інструментом оволодіння, реалізації свого несвідомого «поклику влади»: для нього «привабливість життя полягає у владі над ним»[42] — відповідно, те, що не може бути «охоплено» раціональним інструментарієм, випадає зі сфери інтересу.

IV. Перспективи богословського аналізу невротичної релігійності

Визначимо низку питань, які вимагають подальшого богословського осмислення.

Розуміння генези та природи «невротичної гордині» у концепції Карен Хорні ставить питання про правомірність засудження гордині як результату свідомої переваги себе Богу та оточуючим. Якщо в невротиці гординя — передусім захисний механізм, який формується в ранньому дитинстві, причому саме сфері несвідомого тут належить головна роль, то гординя не є результатом вільного і свідомого морального вибору. Через обставини раннього дитинства, які сформували в дитині «базальну тривогу», нестримна спрямованість до влади і жага до приниження інших є компенсацією глибинного страху, який, як правило, самим невротиком може і не усвідомлюватися. Тому в даному випадку класичні засоби боротьби з гординею — прийняття ганьблення, самодокору, послух — можуть тільки змінити форму гордині, не торкнувшись причин. Чи не звідси народжується та сама «покора віще гордості»?

Розгляд гріха як стану глибокої дезінтеграції, роз’єднаності душевних сил є ще одним перспективним напрямком для богословського осмислення. Розуміння неврозу як невирішеного чи пом’якшеного компенсаторними захистами внутрішнього конфлікту дозволяє значно розширити розуміння гріховності, насамперед пов’язаної з поняттям «прабатьківського гріха», і зрозуміти, яким чином він передається з покоління до покоління.

Складане питання, яке потребує усвідомлення та дослідження — як примирити вимоги заповідей Старого та Нового Завіту з невротичною «тиранією «треба»»? Як може бути побудована траєкторія духовного зростання християнина, який має в анамнезі невроз, щоб «замість хліба не подати йому камінь» — не підмінити звичайний невроз релігійним? Адже, як пише Хорні, невротик намагається бути у всьому відповідним «ідеальному «я»»[43]. Але хіба не до такого ж «самозабуття» і «строгого дотримання ідеалів» закликає здебільшого священик, який вислуховує сповідь і духовно керує своїм парафіянином?

У формуванні образу «ідеального «я»» неабияке значення має література, читання якої створює основні переваги у сфері моральності. Наскільки правомочним є питання про вплив читання житійної літератури на формування невротичного образу «ідеального «я»», фактично недосяжного для більшості — але при цьому однозначно «правильного» та високопривабливого?

Складане питання, яке також потребує глибокого дослідження, пов’язане з характерною для неврозу ненавистю до себе. «Суттєва характеристика кожного невротика: він воює із собою»[44], — пише Хорни. У цьому контексті важливо зрозуміти, яким чином співвідносяться невротична ненависть до себе і здорове, творче виконання заповіді Христа — «Той, хто любить душу свою, погубить її; а хто ненавидить душу свою в цьому світі, збереже її в життя вічне» (Ів. 12, 25)? Примітно, що ненависть до себе в невротичному стані — процес несвідомий, або, вірніше, хибно усвідомлений, і тому в кращому разі безплідний, а найчастіше руйнівний. Виконання Божої заповіді приносить духовний плід лише тоді, коли основою і метою цього діяння є спрямованість людини до Бога як до джерела свого блага; це є «зовнішнім» мірилом у процесі праці. Несвідоме (механічне) і тим більше хибно усвідомлюване (невірно мотивоване) виконання заповіді не тільки не приносить духовного плоду, але може виявитися «служінням богам іншим», тобто пристрастям та гріхам. Невротична «війна з собою», яка підміняє війну з гріхом, а часом і прямо веде до гріха — це яскравий приклад хибного усвідомлення заповіді Христової про «погублені» своєї душі.

Якщо теорію Хорні та її систематизацію неврозів перенести у область релігійності, можна побачити, як це робить Наталія Скуратовська [45], наступні чотири групи основних невротичних спотворень віри.

- «Релігія страху» відповідає тому, що «пішов у відставку». У цій групі переважає страх як домінуючий стан: страх перед зовнішнім світом, який лежить у злі; страх перед пеклом та бісами; страх перед керівниками, особливо коли вони мають священній сан У цьому стані людині властиво або «зменшуватись», «зникати», ховатися від небезпек, або, навпаки, постійно «заробляти» добре ставлення, щоб не бути покараною.

- «Релігія влади» відповідає «місництво-зарозумілому» типу. Така людина сприймає свою приналежність до Церкви як «гарантію спасіння», а суворе і неухильне дотримання канонів, правил, традицій — як показник своєї «вібнарост» та інструмент для придушення інакодумців. Представникам цієї групи характерне почуття «переваги» над «зовнішніми», «нецерковними», ідеологізованістю, з поєднанням прагнення до непідконтрольної діяльності (думки) та водночас «непогрішності».

- «Релігія самоприниження», або «покірний тип». Для цієї групи властиві відчуття власної «невартості», невротичних вини та сорому, безпорадності перед неминучим покаранням, прагнення до болю як способу лікування від егоїзму. «Життя – біль, наприкінці – смерть» – так можна було б коротко охарактеризувати світогляд цієї групи.

«Релігія дивів», або змішана із представників інших груп. На думку Скуратовської, тут переважає магічне мислення, йде постійний пошук чудес, знамень, «сильних старців», інших доступних інструментів «маніпулювання» Богом та святими.

V. Специфіка пастирської опіки людей з невротичною релігійністю

Останнє питання, яке слід порушити, — це питання про роль духовного опікування в процесі формування невротичної релігійності. Досвідчений, розважливий духовник покликаний швидко розпізнати наявність тієї чи іншої деструктивної моделі у людини, яка шукає її духовного керівництва, — і відмовитися дотримуватися правил її гри. Але для цього духовник сам повинен бути внутрішньо стійкий, мати добрий імунітет до психологічних ігор та маніпуляцій. Найважливішим показником адекватності духівника є розуміння ним самим власної душевної травматизації та механізмів її компенсації. В іншому випадку він ризикує не помітити, як сам виявиться залученим до спочатку деструктивних відносин, і, замість допомоги, спричинить ще більшу душевну шкоду.

«Коли невротик зустрічає сильну харизматичну особу, — зазначає прот. Андрій Лоргус, — для невротика це спосіб схопитися за цю людину, покластися на неї і сказати: веди мене, я такий грішний, нічого не знаю і не розумію, і мені потрібно, щоб хтось мене вчив і вів. Починається невротичне неофітство, в якому неофіт — інфантильна дитина. Він хоче бути веденим, але водночас боїться, що його покинуть, що йому дадуть те, що він шукає, а дати не можуть, оскільки він нікому не вірить»[45]. Наслідком цього неминуче стає розчарування у духівнику чи наставнику, його зміна, нове захоплення та нове перекладення відповідальності на іншого — і такий цикл повторюватиметься знову і знову.

Тиранія «треба», один із проявів невротичної релігійності, досвідченими духовниками взагалі виключається з «інструментарію» духовного життя. Геронда афонського монастиря Симонопетра Еміліан (Вафідіс) пише: «У християнському житті немає жодних «потрібно». «Потрібно» — це розумовий висновок … Слово «потрібно» не чіпає, не хвилює. Слово «потрібно» дає відчуття рабства, відбиває бажання просуватися вперед. Слово «потрібне» не приводить до Бога. Слово «потрібне» відноситься до людської волі, до людського наміру, який, як ми всі знаємо, крихкий. <…> Немає ніякого «потрібно». Тому я не можу відповісти на запитання: «Що потрібно тепер робити?» Нехай душа рухається назустріч до Бога, спираючись на свої спостереження та відчуття» [47].

З «невротичною релігійністю» сьогодні можна зустрітись на будь-якій парафії. У певному сенсі це доля всього людства після гріхопадіння — більшою чи меншою мірою. Однак, щоб не «покласти в руку камінь замість хліба» (Мт. 7:9), необхідно розуміти специфіку духовної опіки невротичної особистості. Коротко це зводиться до таких правил.

Насамперед необхідно уникати патологічних «зчіпок» між душевною травматизацією духівника та його вірника. Психічно міцний духівник може допомогти слабкому, травмованому чаду — але й внутрішньо стійкий послушник може надати не меншу допомогу у виході духівника із жорсткого кола співзалежності, відмовляючись грати у пропоновані рольові ігри.

Слід навчитися приймати людину безумовно, такою, якою вона є — але при цьому не підтримувати невротизацію, не підливати олії у вогонь тривожності і добре розуміти, що саме рухає людиною в той чи інший момент її життя: справжні потреби особистості — або ж саме невротичні потреби ?

Дуже важливий етап душевного та духовного одужання — допомогти відокремити духовні проблеми, які перебувають у полі відносин між «я» і Богом, і психологічні — у сфері відносин із самим собою та оточуючими людьми. Розділивши ці дві області, далі буде легше розібратися зі страхами, невротичною гординею та хибною смиренністю — цією «бронею», яка не дозволяє побачити та усвідомити джерело неврозу. Тільки таким шляхом можна навчитися тверезо бачити та приймати свої недоліки та гідності — не через призму «фантастичного християнина», а не в реальності.

VІ. Висновки

Проведене дослідження дає підстави вважати, що богословське осмислення феномена невротичної релігійності одна із важливих і перспективних. У роботі було проведено огляд основних теорій неврозів ХХ століття, починаючи з І. Павлова і до К. Хорні. Були описані основні невротичні потреби та те, як вони знаходять своє задоволення у релігійному житті. Окрема глава була присвячена питанням формування невротичної релігійності та факторів, які мають на цей процес основний вплив. Було також порушено питання духовної опіки та позначено широкий спектр тем для подальшого богословського дослідження.

Невротична релігійність — явище насамперед психологічне, крайніх проявах — психіатричне. Це хвороба, і тому подолати її лише духовними засобами неможливо. Завдання священнослужителя — зрозуміти, що перед ним не просто людина з духовними проблемами, і допомогти їй усвідомити необхідність кваліфікованої допомоги фахівця або за неможливості такої, як мінімум, не посилювати його стан травмуючи пастирськими рекомендаціями. Ситуація може виявитися серйознішою, якщо невротичної релігійністю страждає сам релігійний діяч, що займає лідируючу позицію у своїй структурі.

на жаль, сьогодні багато хто, переступаючи поріг Церкви, схильний сприймати Бога «інструментально». Вони йдуть до Нього за вирішенням своїх проблем, здебільшого душевних, не усвідомлюючи, що Христос пропонує щось незрівнянно більше, ніж стан душевного спокою, благодушності та відсутності тривоги. Архімандрит Еміліан (Вафідіс) пише: «Якщо людина, вступаючи до монастиря, хоче побачити Бога або якнайшвидше стати святим, вона перебуває в полоні своїх очікувань і шукає не Бога, а знамень. І тут варто задуматися, тому що ми самі часто говоримо, що прийшли до монастиря заради Бога, тоді як насправді ми шукаємо свого. За нашими духовними прагненнями ховається якийсь евдемонізм, егоїзм, зверненість на себе, а чи не на Бога. Адже ми хочемо отримати благодатну втіху, відчути на собі Божу поблажливість, відчути радість, побачити Бога та Його славу» [47].

VІІ. Посилання:

[1] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? // Journal of Psychology and Theology. 1994. Vol. 22. р. 90.

[2] Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т. 1: Сын человеческий. СПб., 2008. ст. 497–501.

[3] Arterburn S., Felton J. Faith that hurts, faith that heals. Nashville, 1991.

[4] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? P. 87.

[5] Ibid. р. 89.

[6] Порфирий Кавсокаливит, прп. Житие и слова. Малоярославец, 2014. ст. 165.

[7] Филоник М.ст. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта // Консультативная психология и психотерапия. 2015. Т. 23. № 5 (89). ст. 109.

[8] Ibid..

[9] Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. М., 2013. ст. 111. Жив. також ст. 79.

[10] Порфирий Кавсокаливит, прп. Слова о воспитании детей. М., 2011. ст. 3.

[11] Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. ст. 112.

[12] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? р. 92.

[13] Рощеня Д., Скуратовская Н. Православие и мир: Все мы немного невротики. URL: https:// www.pravmir.ru/vse-myi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-neyproishodit-v-tserkvi/

[14] Ibid.

[15] Хорни К. Невроз и личностный рост: Борьба за самореализацию. СПб., 1997. ст. 159–178.

[16] Ibid.. р. 64.

[17] Корнаракис И. Фантастический христианин в сравнении со святоотеческим человеком. Ахтырский Свято-Троицкий мон-рь, 2016. ст. 42.

[18] Ibid.

[19] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? p. 94.

[20] Рощеня Д., Скуратовская Н. Православие и мир: Все мы немного невротики.

[21] Корнаракис И. Фантастический христианин в сравнении со святоотеческим человеком. ст. 61.

[22] Хорни К. Невроз и личностный рост. ст. 270.

[23] Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. ст. 133.

[24] Ibid.

[25] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? p. 93.

[26] Хорни К. Невроз и личностный рост. ст. 182.

[27] Филоник М.ст. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). ст. 112.

[28] Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Сергиев Посад, 2010. ст. 220.

[29] Филоник М.ст. Психологический анализ… // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). ст. 120.

[30] Москаленко В. Д. Зависимость — семейная болезнь. М., 2014.

[31] Филоник М.ст. Психологический анализ… // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). ст. 118.

[32] Ibid. ст. 119.

[33] Хорни К. Невроз и личностный рост. ст. 183.

[34] Ibid.

[35] Филоник М.ст. Психологический анализ… // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5 (94). ст. 112.

[36] Ibid.

[37] Хорни К. Невроз и личностный рост. ст. 186.

[38] Ibid.. ст. 183.

[39] Ibid. ст. 186.

[40] Ibid. ст. 187.

[41] Хорни К. Невроз и личностный рост.,ст. 187.

[42] Ibid. ст. 197.

[43] Хорни К. Невроз и личностный рост.,ст. 64.

[44] Ibid., ст. 114.

[45] Рощеня Д., Скуратовская Н. Православие и мир: Все мы немного невротики.

[46] Лоргус А., прот. Интервью // Личный архив автора.

[47] Эмилиан (Вафидис), архим. Слова и наставления. Печать истинная. Жизнь в Духе. М., 2006., ст. 279–280.

[48] Эмилиан (Вафидис), архим. Благодатный путь: Толкование на житие преподобного Нила Калабрийского. Екатеринбург, 2018., ст. 18.

прот. Павло Великанов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»