Преподобний авва Дорофій (VI століття) розшифровує цю думку в більш конкретних поняттях, вбачаючи сутність цих спокус в трьох найголовніших пристрастях: сластолюбство (комфорт і насолода), грошолюбство (багатство), славолюбство (жага слави і влади), і вказує, що всі вони виходять з одного джерела – гордості (гордині).

Євангеліє повідомляє про те, як Христос відкинув їх усі, протиставивши Свій шлях життя людини шляху світу: 1) Не хлібом самим буде жити людина, але кожним Словом Божим (Лк. 4:4), 2) Господу Богу твоєму поклоняйся і Йому одному служи (Лк. 4:8), 3) Не спокушай Господа Бога твого (Лк. 4:12).

Але людство в цілому [1] живе саме цими пристрастями, культивує їх і бажає їх виконання, як в особистому, так і в суспільному житті. Цілі філософські системи обґрунтовують їх цінність, весь науково-технічний розвиток направлений на їх максимальну реалізацію.

Однак, історія життя, як окремої людини, так цілих народів і всього людства яскраво показує, до яких згубних наслідків призводить такий світогляд, що виключає Бога з життя. Він стає найнебезпечнішим ворогом людини. Бо жадібність, жадоба влади і гординя, ставши пануючими в душі, в самому корені руйнують її, породжуючи ворожнечу, ненависть, заздрість, вбивства, зради та інші лиха, порушуючи мир між людьми і народами. І ніяка зовнішня влада не в змозі зупинити це зло: ні мудрий законодавець, ні геніальний філософ і вчений, ні політик, наситившись народ хлібом і видовищами. «Ні в якому ладі суспільства, – писав Достоєвський – не уникнете зла … душа людська залишиться та ж … ненормальність і гріх виходять з неї самої».

У «Братах Карамазових» в уста біса він вкладає такі приголомшливі по своїй психологічній глибині слова: «По-моєму, і руйнувати нічого не треба, а треба всього лише зруйнувати в людстві ідею про Бога, ось з чого треба взятися за справу! З цього, з цього треба починати, – сліпці, нічого не розуміють! Раз людство зречеться поголовно від Бога, то само собою, без антропофагії, впаде увесь колишній світогляд і, головне, вся колишня моральність, і настане все нове. Люди злучаться, щоб взяти від життя все, що воно може дати, але неодмінно для щастя і радості в одному тільки тутешньому світі. Людина буде великим духом божої, титанічної гордості і з’явиться людино-бог … а їй «все дозволено»… Для бога не існує закону! Де стане бог – там уже місце боже! Де стану я, там зараз же буде перше місце … «все дозволено» і шабаш!»

Православ’я пропонує зовсім інше бачення сенсу життя людини. Воно закликає її до очищення душі від цих руйнівних пристрастей, відкриває шлях до святості. Переконливим свідченням його істинності є безліч прикладів життя тих подвижників, які «мечем і луком» досягали духовної досконалості.

Що ж таке православна святість, як набувається вона, які її основні властивості та критерії, що представляє собою свята людина?

Абсолютною святістю є Бог, тому і святість людини є не що інше, як причетність Богу (пор .: 2 Петро. 1: 4), духовне уподібнення Йому, обожнення, або, як казав преподобний Серафим Саровський, «наживання Духа Святого». Найголовніші властивості Бога, які з особливою очевидністю відкрилися в Боговтіленні і на Голгофі, – любов і смиренність. Ступінь придбання цих властивостей є показником рівня святості людини. При цьому Святе Письмо і святоотцівське вчення підкреслює, що всі інші добрі властивості і чесноти людини отримують свій позитивний зміст тільки на твердій основі цих основоположних наріжних каменів і без них втрачають усю свою цінність.

Апостол Павло писав про любов: «Якщо маю дар пророцтва, i знаю всі таємниці, i маю всяке пізнання i всю віру, так що й гори можу переставляти, а любові не маю, – то я ніщо. I якщо роздам усе добро моє i віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, то нема менi з того ніякої користі» (1 Кор. 13:2-3). Про смирення ж святі отці кажуть, як про основу і джерело самої щирої любові. Наскільки воно необхідне в духовному житті в коротких і сильних словах сказав, наприклад, святий Ісак Сирин (VII століття): «Що сіль для будь-якої їжі, то смирення для всякої чесноти … тому що без смирення марні всі справи наші, всякі чесноти і всяка праця»[2].

Але, як досягається святість?

Перш, ніж говорити про це, необхідно зробити одне суттєве зауваження. Важливою умовою православного підходу в розгляді будь-яких питань віри і життя є звернення до святоотцівського вчення як єдино достовірного джерела в розумінні Божественного Одкровення. Викликано це тим, що тільки прилучення Духу Божому, святість людини, може гарантувати істинність її суджень. А коли певна думка висловлюється не одним святим отцем, але багатьма, то це свідчить про те, що вона є не думкою людською, але одкровенням Духа Божого і, отже, є сама істина.

Цим критерієм Православ’я принципово відрізняється як від католицизму, у якому останнім гарантом істини є слово однієї людини – римського папи, так і від протестантизму, де віровчення будь-якої громади і навіть однієї людини виявляється настільки ж авторитетним, як і будь-яких інших, чим повністю перекреслюється саме поняття істинності в релігії. Це в тому і в іншому випадку згубно відбивається і на розумінні духовного життя.

У Православ’ї поняття святості виникає з єдності досвіду богопізнання великих подвижників давньої Церкви. Цей досвід є об’єктивним критерієм в оцінці всіх явищ духовного життя і дає можливість християнину правильно оцінити власний духовний стан. У сучасних умовах цей критерій особливо важливий. Бо, поняття про духовне життя все більш піддається різним стороннім впливам. Мірилом духовності віруючого нерідко стає не любов і доброзичливість до кожної людини, що не терпіння недоліків ближнього, чи не чесність у вчинках, а таке розуміння воцерковленя, яке все релігійне життя зводить до виконання зовнішніх церковних постанов і / або «умів», за висловом свт. Феофана Затворника, знанню християнського вчення.

Звідси, саме розуміння святості людини набуває помилковий характер. Вона оцінюється на підставі народних чуток, випадків прозорливості, що погано піддаються перевірці, зцілень, вигнання бісів, передбачень і, особливо, чудес.

Питання про чудеса в оцінці святості є надзвичайно важливим, оскільки для віруючого, незнайомого з вченням святих отців, чудеса виявляються найголовнішим доказом святості людини. Такий віруючий навіть не допускає думки, що чудеса можуть мати різну природу, виходити не тільки від святої людини, але і від знаходження в бісівському замилуванні, і навіть від природних здібностей людини, тобто може мати різні джерела, і нерозуміння цього може привести до трагічних наслідків . Про це попередив віруючих Сам Господь: «Бо встануть лжехристи і лжепророки і покажуть великі знамення і чудеса, щоб звабити, якщо можливо, і обраних. Ось, Я наперед сказав вам» (Мт. 24:24-25). Про цю небезпеку попереджають і святі отці. Так, наприклад, преподобний Касіян Римлянин (V століття) писав: «… Ніхто не повинен бути прославленим за дари і чудеса Божі … Бо дуже часто … люди зіпсутого розуму і противники віри, ім’ям Господа виганяють демонів і творять великі чудеса» [3].

Чудеса, виявляється, самі по собі не є визначальною ознакою святості людини. Потрібно дуже обережно ставитися до будь-яких незвичайних явищ і – поки немає можливості упевнитися в характері того, що сталося і, перш за все, в духовній цілісності Виконавця – не поспішати приймати їх за чудо Боже. Не чудеса свідчать про святість людини, а, навпаки, святе життя того, через кого вони відбуваються – ось що доводить їх істинність.

Але лжечудеса, як правило, відбуваються з тими, хто шукає чудес або внутрішньо вважає себе гідним бачити і отримувати їх, хто впав у зарозумілість, гордість (замилування), хто шукає зцілення за всяку ціну, анітрохи не замислюючись про те, яким є джерело цього зцілення, і що принесе воно душі – користь чи шкоду.

Один з найдосвідченіших духовних наставників ХIХ століття святитель Ігнатій (Брянчанінов) докладно пише про згубність легковір’я в чудеса і шукання їх [4]. В одному зі своїх творінь він наводить слова преподобного Касіяна Римлянина: «Чудеса, збуджуючи подив, мало сприяють святому життю». І пояснює, що на відміну від язичників, які не думають про майбутнє життя і що прагнуть чудес для земного благополуччя, християнин повинен шукати користі душевної, зцілення від пристрастей для досягнення вічності. Більш того, святитель Ігнатій, що бачив язичницький настрій народу, попереджає і пророкує: «З плином часу, з поступовим ослабленням християнства і пошкодженням моральності, славні  мужі зменшилися. Нарешті, вони вичерпалися остаточно. Тим часом люди, втративши благоговіння і повагу до всього священного, втративши смирення, що допомагає визнати себе негідним не тільки здійснювати знамення, але і бачити їх, жадають чудес більш, ніж коли-небудь. Люді, в захваті зарозумілістю, самовпевненістю, невіглаством, прагнуть нерозбірливо, необачно, сміливо, до всього чудесного, не відмовляються самі бути учасниками в здійсненні чудес, рішаються на це, анітрохи не замислюючись. Такий напрямок небезпечний більш, ніж коли-небудь. Ми наближаємося поступово до того часу, в який має відкритися велике позорище [5] численних і вражаючих неправдивих чудес, що приведуть до погибелі тих нещасних вихованців плотського мудрування, які будуть спокушені і підманути цими чудесами» [6].

У одному з листів він говорить про ту страшну біду, яка має прийти на наш народ за його легковірність різних чудес: «Біди наші повинні бути більш моральні і духовні. Охопила сіль [7] (див.: Мт. 5:13) віщує їх і ясно виявляє, що [наш] народ може і повинен зробиться знаряддям генія з геніїв, який, нарешті, здійснить думки про всесвітню монархію … ». Святитель Ігнатій називає «охоплений сіллю» стан Православ’я в Росії, «генієм з геніїв» – антихриста, і її народ – знаряддям його всесвітнього воцаріння.

Як же християнину ставитися до всього, що постає як чудо? Святитель Ігнатій, звертаючись до Священного Передання Церкви, говорить про необхідність великої обережності: «Християнські аскетичні наставники заповідають не звертати особливої уваги на все взагалі явлення, що представляються почуттям душевним і тілесним: заповідають дотримуватися при всіх взагалі явленнях розсудливу холодність, спасительну обережність».

Він дає чудову пораду: «Святі Отці наказують подвижнику зчиняти молитви, коли трапляються явлення, поза і всередині себе перебувати байдужим до них і не слухати їх, не визнаючи себе гідним бачення святого. Вони заповідають, з одного боку, не засуджувати явлення, щоб не здійснити осуду святого, а з іншого – не віддаватися явленню, поспішно визнавши його істинним, щоб не впасти в сітки лукавого духу …» Це попередження поширюється на будь-якого християнина, який опинився перед обличчям незвичайного явлення. Ця порада може бути виражена коротко: «Не хули і не приймай»! Але, на жаль, заради чуда, багато хто готовий відмовитися і від віри своїх святих отців, прямуючи до інших богів (Втор. 6:14).

Часто цитований святителем преподобний Григорій Синаїт (XIV століття) закликає: «… ніколи не приймай, якщо що побачиш чуттєве або духовне, поза або всередині, хоча б то був образ Христа, або Ангела, або святого якого, або б світло мріялося і відбивався в розумі. <…> Але що побачив щось мислями або чуттєво і приймаючий то … легко … спокушається … Бог не обурюється на того, хто ретельно дослухається до себе, якщо він з побоювання приваблення не прийме того, що від Нього є. .. але ще похваліть його, як мудрого …»

Святоотцівський досвід вказує, найперше за все, на найважливіші критерії правильного духовного життя. І першим з них є не диво, не прозорливість та інше, а бачення подвижником своєї особистої моральної і духовної недосконалості, своєї гріховності, глибокої хворобливості самої природи людської та неможливості лише власними силами її зцілити. Як писав преподобний Петро Дамаскин (VIII століття), першим ознакою здоров’я душі є бачення своїх незліченних гріхів, що як пісок морський [8]. (Цим, до речі, християнська антропологія принципово відрізняється як від гуманістичної, так і від всіх інших релігійних антропологій, які заперечують спадкове псування людини). У богослов’і це «генетичне» псування людини іменується первородним гріхом. Це бачення необхідно для правильного духовного розвитку людини з тієї причини, що без нього неможливо придбання смирення – основи всього духовного життя.

Про безумовну важливість смирення говорить гріхопадіння першої ідеально створеної людини. Ця подія лежить в основі розуміння всього християнського вчення про людину і спасіння. Вона показує, що ні досконале знання створеного світу і влада над ним, ні богоподібна слава, ні повнота внутрішнього і зовнішнього блаженства, якими володів первозданний чоловік, ще не гарантують йому непохитну твердість перебування в добрі, істині і красі образу Божого. Забуття ним своєї несамобутності і в той же час усвідомлення своїх досконалостей в цьому світі може, виявляється, легко привести до виникнення гордовитого відчуття себе Богом (пор.: Бут. 3:5), до протиставлення себе Йому і спонукати до шаленого бунту проти Того, Ким він живе, і рухається, і існує (див.: Діян. 17:28).

Тому тільки особисте дослідне пізнання своєї недосконалості, що випливає з досвіду правильного духовного життя, бачення своїх гріхів і того глибокого пошкодження людської природи, яку сама людина не в змозі зцілити ніякими подвигами, дає можливість зрозуміти необхідність Христа, увірувати в Нього як Спасителя і породити справжню віру, «неподану», що робить людину святою. Такий духовний стан називається смиренням і є запорукою збереження людини від можливого повторного відпадання від Бога, дає їй можливість вічного перебування в Богу-любові.

І, навпаки, як пише святитель Ігнатій, «той, хто не визнає своєї гріховності, свого падіння, своєї смерті не може прийняти Христа, не може повірити в Христа, не може бути християнином (хоча б формально був їм – О. О.). До чого Христос для того, хто сам і розумний, і доброчесний, хто задоволений собою …»[9].

Як набувається таке бачення себе? Преподобний Симеон Новий Богослов (ХІ століття) відповідає: «Ретельне виконання заповідей Христових навчає людину її немощі» [10]. Це «виконання» має дві основні ступені, або два діяння: тілесне і душевне (духовне). Святий Ісак Сирин так говорить про їх співвідношення один з одним: «Тілесна праця передує душевної, як порох передував душі, що вдунута в Адама. Хто не здобув тілесної праці, той не може мати і душевної, бо останнє народжується від першого, як колос з голого пшеничного зерна. А хто не має душевної праці, той позбавляється і духовних дарів »[11].

Автор житія преподобного Сергія ієромонах Никон, оповідаючи про послідовність кроків в духовному сходженні Преподобного, також зауважує: «Святі отці строго розрізняють в духовному житті два ступені, два стани: хрест діяльний і хрест споглядальний. Перше стан є страждальний, багатоскорбний, вузький шлях хреста, час подвигу, зусиль і боротьби з самим собою – з старою людиною, і з ворогами спасіння – світом і дияволом. Другий стан є спокій серця в Бозі, глибокий світ душі, що Христовою благодаттю перемогла пристрасті, очищеної, просвітленої, що в таємничих спілкуваннях з Богом знайшла ще тут, на землі, спосіб блаженства небесного» [12].

Прекрасно пише про ці дві ступені в духовному житті преподобний Паїсій Величковський (XVIII ст.). Оцінюючи духовне життя, перш за все, як внутрішній подвиг розумної молитви, він вчить: «… нехай буде відомо, що згідно писанню святих і богоносних отців наших, є дві розумні молитви: одна новоначальних, що належить діянню, а інша досконалих, що належить видінню та – початок, а ця – кінець, бо діяння є сходженням бачення … Нехай буде відомо (говорю до подібних мені простим), що весь чернечий подвиг, яким, з Божою поміччю, спонукав б кого-небудь до любові до ближнього і Бога, до лагідності, смиренності і терпіння і на все інші Божі і святих отців заповіді … на піст, чування, сльози, поклони і інші втоми тіла, до ревності вчинення церковного і келійного правила, на розумне таємне здійснення молитви, на плач і роздуми про смерть: весь такий подвиг, поки що розум управляється людськім самовладдям і бажанням, з достовірністю називається діянням …

Коли ж хто Божою допомогою і вищесказаним подвигом, а більш за все глибоким смиренням, очистить душу свою і серце від усякої скверни пристрастей душевних і тілесних, тоді благодать Божа, загальна всіх мати, взявши розум, нею очищений, як мале дитя за руку, зводить, як по східцях, в вищезазначені духовні бачення, відкриваючи йому в міру його очищення невимовні і незбагненні для розуму Божественні таємниці. І це воістину називається істинним духовним баченням, яке і є зорова, або згідно святому Ісаку, чиста молитва, від якої – жах і бачення. Але увійти в ці бачення не може ніхто самовладно своїм довільним подвигом, якщо не відвідає кого Бог і благодаттю Своєю введе в них. Якщо ж хто без світла благодаті наважиться сходити на такі бачення, той, згідно святому Григорію Синайському, нехай знає, що він уявляє мрії, а не [має] бачення, мрія і мріючи мрійливим духом» [13].

У статті «Ставлення християнина до його пристрастей» святитель Ігнатій формулює закон духовного життя, який вказує на послідовність боротьби з пристрастями: «Деякі пристрасті служать початком і причиною для інших пристрастей; такі: переїдання, лінь, розвага, розкіш, грошолюбство, славолюбство, невіра. Наслідки їх: хтивість, печаль, гнів, злопам’ятність, заздрість, гордість, забуття Бога, залишення доброчесного життя. Духовним подвигом мусимо переважно озброюватися проти початкових пристрастей: наслідки їх будуть знищуватися самі собою» [14].

Як бачимо, досягнення духовної чистоти і святості вимагає знання основ і законів духовного життя, в іншому випадку недосвідчений подвижник може легко заблукати і впасти в мрійливість, в замилування. Останній термін, що часто вживається отцями, чудовий тим, що він точно розкриває саму суть неправдивої духовності: найтонші лестощі собі, самообман, думка про свою гідність і досконалість, гордість. Тому надзвичайно важливим є знання того, як відрізняти лжедуховність від істинної святості.

Замилування зазвичай «закладається» першпочаткову помилкову мету, яку аскет ставить перед собою: він може шукати одкровень, благодатних дарів, вищих насолод, екстазу, або прагнути до пізнання таємниць того світу, або жадати слави людської.

У православ’ї шукання всього цього рішуче забороняється, оскільки подібне прагнення без очищення душі від пристрастей приводить людину до зарозумілості, духовної хтивості, гордості і, в кінцевому рахунку, до загибелі. Святитель Ігнатій пропонує такий святоотцівський критерій для розрізнення святості від замилування: «Усі святі визнавали себе негідними Бога: цим вони явили свою гідність, що складається в смиренні. Усе, хто знаходився самообмані вважали себе гідними Бога: цим виявляли гордість і бісівське замилування, що полонили їх душі» [15].

Преподобний Симеон Новий Богослов, роздуваючи  про тих, хто на молитві «уявляє блага небесні, чини ангелів і обителі святих», прямо стверджує, що «це є знак замилування» [16].

Подібних висловлювань отців Вселенської Церкви можна привести дуже багато. Всі вони єдині в тому, про що попереджав ще апостол Іоанн Богослов: «Не кожному духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони, бо неправдивих пророків багато з’явилося в світ» (1 Ін. 4:1).

Значимість цього попередження для нашого часу особливо актуальна. У свідомість нашого народу зараз з величезною силою впроваджується ідея рівноцінності по суті всіх релігій, аж до самого грубого язичництва з його моральною розгнузданістю і спотворенням. Містицизм всіх кольорів і відтінків широкою хвилею заливає тепер нашу країну, колись святу в прагненні до Бога і якось захищену від «вільного» Заходу, а нині відкриту для всіх духів пекла.

Але коли для отримання плодів святості замість законної праці виправлення і очищення своєї душі від всякого бруду пропонуються засіб «зривання плода» таємних знань, містичних прозрінь і насолод, влади над природними і окультними силами, чи тоді незрозуміло до якої святості призивається людина?

У Євангелії поданий критерій оцінки подібного роду явлення: «Будь-яке дерево з плоду свого пізнається» (Лк. 6:44). Плоди іноземних духів очевидні – це, перш за все, відібрання у людини думки про Бога, про душу, про вічність, про сенс життя. Але хіба не зрозуміло, що «тільки з вірою в своє безсмертя, – як писав Достоєвський, – людина осягає всю розумну мету свою на землі». А без цієї віри людина не може знайти собі спокою.

Плоди ж Православ’я – це його святі, які подвигами і молитвою в духовній боротьбі очистили свою душу, досягли досконалого смирення і придбали справжню любов, яка і є найбільшим благом для людини.

Одним з таких найяскравіших святих в історії нашої Батьківщини з’явився преподобний Сергій Радонезький. Його життя одна з найкращих ілюстрацій плодів Православ’я. Він з такою силою показав нетлінну красу образу Божого в людині, що і через сім століть залишається отцем і наставником всіх прагнучих до почесті високого поклику (Флп. 3:14).

Лад його життя, подвиги і труди, дивне смирення, втеча від земної слави і рідкісний за своєю благодатною силою і своїми масштабами вплив на духовне життя Православної Церкви є досконалим зразком православної святості. Ця святість дала йому світ Божий, що вищий від усякого розуму (Флп. 4:7), радість невимовну і преславну (1 Петро. 1:8), любов досконалу (Кол. 3:14), що наповнила не тільки всю його душу, але і всіх, хто стикався з ним.

Він є та нова людина, свята, духовна, якої шукає кожна жива душа, до якої прагне, якої жадає. І головна причина цього непереможного до нього потягу, що триває донині, не в його чудах, які і не настільки часті. Бо де їх багато, там, як тепер особливо добре видно, збираються всі, віруючі і невіруючі, які шукають чудес.

Безсумнівно, він у тій красі образу Божого, що відкрилася в Преподобному, яка невидимо вражає, захоплює і притягує душу. У самому Троїцькому соборі Лаври, де перебувають його мощі, відчувається особлива атмосфера, тут душа мимоволі починає молитися, починає дійсно відчувати, що «не хлібом єдиним житиме, але кожним словом, що виходить з уст Божих».

Але як сучасній людині застосувати досвід святих отців для правильного улаштування свого духовного життя? Неоціненну допомогу тут може надати приклад подвижників близьких нам за часом, що глибоко вивчили твори святих отців і ввібрали їх досвід своїм життям.

Один з таких духовно досвідчених подвижників XX століття – ігумен Никон (Воробйов, †1963). Його глибоко просочені святоотцівським духом думки – це ще один голос Священного Передання Церкви. У наш духовно смутні часи настанови ігумена Никона допомагають краще зрозуміти духовне життя і небезпеки, що підстерігають віруючого на шляху до Бога, зрозуміти, що є Православ’я. Він дає таку характеристику святої, духовної людини.

Духовною є та, яка здобула в собі Духа Святого. Вона абсолютно відрізняється від душевної або плотської людини, що майже однозначно тут. Вона є нова людина (див.: Еф.4:24), а душевною є стара людина (див.: Рим. 6:6). Що в неї нового? – Все: розум, серце, воля, увесь стан, навіть тіло.

Розум нової (духовної) людини здатний осягати віддалені події, минуле і багато з майбутнього, осягати суть речей, а не тільки явлення, бачити душі людей, ангелів і бісів, осягати багато чого з духовного світу. «Ми маємо розум Христовий», – каже духовний апостол Павло (1 Кор. 2:16).

Серце нової людини здатне відчувати такі стани, про які коротко сказано: «Не бачило око, не чуло вухо, і не приходило те на серце людині, що приготував Бог люблячим Його» (1 Кор. 2:9). А преподобний Серафим у згоді з древніми отцями так говорив: якби людина знала про ті стани блаженства, які ще тут бувають, а тим більше в майбутньому житті, то погодився б прожити тисячі років в ямі, наповненій гадами, що гризуть її тіло, щоб тільки придбати ці стани.

Таким же чином і воля нової людини цілком спрямовується до любові і подяки Богу.

Тіло духовної людини теж змінюється, стає частково подібним тілу Адама до падіння, здатним до «духовного відчуття» і дії (ходіння по водах, здатність залишатися без їжі, моментальний перехід через великі відстані і т. п.).

Словом, людина, що здобула Духа Святого, вся оновлюється, робиться іншою, і по розуму, і по серцю, і з волі, і по тілу [17].

Краща ілюстрація цих слів ігумена Никона – саме його життя. Воно служить ще одним прикладом в нескінченному ряду християнських подвижників, який доводить істинність православного шляху до святості.

[1] Выступление на Конференции «Сергиевские научно-богословские чтения» в МПДА, посвященной 700-летию рождения прп. Сергия Радонежского.

[2] Авва Исаак Сириянин. Слова подвижнические. М., 1858. Слово 46. ст. 289.

[3] Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1892. ст.444.

[4] Див., например, «Беседа в понедельник 29-й недели по Пятидесятнице. О чудесах и знамениях» (Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 4.).

[5] Позорище (церковнослав.) — видовище. — ред.

[6] Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. ст. 323–324.

[7] Обуявшая соль (церковнослав.) — зіпсована, що згубила силу. — ред.

[8] Святой Петр Дамаскин. Творения. Книга первая. Киев, 1902. ст. 33.

[9] Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. ст. 378.

[10] Цит. по: Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. ст. 9.

[11] Авва Исаак Сириянин. Слова подвижнические. М., 1858. Слово 56. ст. 399.

[12] Иеромонах Никон. Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. ст. 191.

[13] Схимонах Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве. М., 1902. С. 17–19.

[14] Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 1. ст. 527.

[15] Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 2. ст. 126.

[16] Прп. Симеон Новый Богослов. О трех образах внимания и молитвы. Добротолюбие. Т.V. М., 1900. ст. 463.

[17] Игумен Никон. Письма духовным детям. Свято-Троицкая Лавра. 1991. ст 119­124.

професор Олексій Осипов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Але, які підстави стверджувати, що Адам нескінченно образив Бога? І чи можливо взагалі образити Бога, Який є незмінним? Євангеліє стверджує, що Він благий і до невдячних, і злих (Лк. 6:35). Свт. Іоан Златоуст говорить: «якщо ти вимагаєш справедливості, то за законом правди нам слід було б ще на початку негайно ж загинути» [4] .Святий Ісак Сирин навіть пише: «Не називай Бога справедливим, бо правосуддя Його не пізнається на твоїх справах … Син Його відкрив нам, що більше Він благо і добро» [5].

Невже причиною всієї трагедії людського існування з’явився нескінченний гнів Бога за гріх Адама, для виправдання якого і задоволення правосуддя Отця потрібен був Хрест Сина? Звідки таке страшне вчення про Бога, перетвореного в язичницького Молоха? Прп. Іоан Касіян Римлянин писав, що «без богохульства можна приписувати Йому обурення гнівом і люттю» [6] . Свт. Іоан Златоуст говорить: «Коли ти чуєш слова: «лють і гнів», у ставленні до Бога, то не розумій під ними нічого людського: це слова поблажливості. Божество чуже всьому подібному; йдеться ж так для того, щоб наблизити предмет до розуміння людей більш грубих» [7], тобто простого народу, а в католицтві це вчення церкви!

А свт. Кирило Олександрійський прямо відповідає на ідею винності т. н. «Співучасників Адамова гріха» – його нащадків: «Безліч людей стало гріховними не тому, що вони поділяли провину Адама – адже їх тоді ще не було, а тому, що вони були причетні до його природи» [8].

Вражає надуманість, грубий юридизм і відверто звинувачувальний відносно Бога характер цієї теорії, яка, на жаль, проникла в деякі наші богословські підручники та книги (напр., Православне-догматичне богослов’я митр. Макарія (Булгакова), прот. Н. Малиновського та ін.).

Адже, якщо слідувати її логікою, то винуватцем в порушенні людиною т.зв. Божественної правди є Сам Бог, Який ще до творіння людини, знаючи, що вона згрішить, все зробив для цього: і насадив древо пізнання добра і зла, і дозволив змію-спокуснику виявитися в раю, і дав йому можливість спокусити Єву. А оскільки Бог знав і зробив, отже, хто ж винен? І для виправдання кого ж в такому випадку потрібна була сама жертва Христова?! Це природний висновок з теорії винності Адама і необхідності задоволення т. н. правосуддя Божого.

Чи не з римського права і середньовічних понять про лицарську честь, замість Божественного Одкровення, взята ця примітивна ідея, що глибоко спотворює сенс жертви Христа?

Православ’я і бачить в гріху прабатьків не образу Бога і необхідність задоволення Його правді, а глибоке ушкодження їх природи, що стала, як пише прп. Максим Сповідник, «пристрасної, такої що гине і є смертною» [9] .

Звідси принципово інше вчення і про сутність Жертви Христової. Христос нею не задовольнив правосуддя Боже, не вилікував вину людини і виправдав її перед Отцем-Обвинувачем, а зцілив і воскресив Своїми стражданнями природу грішної людини, яку прийняв при Втіленні! Прп. Іоан Дамаскін писав: «Він, приділив нам краще [при створенні], і ми не зберегли, приймає найгірше – кажу я про наше єство – для того, щоб через Себе і в Собі відновити колишнє за образом і подобою» [10].

Про це пише Апостол в посланні до Євреїв: «Бо належало, щоб Той, для Якого все i вiд Якого все, Той, Хто приводить багатьох синiв у славу, вождя спасіння їх зробив довершеним через страждання» (Євр.2:10). Грецьке слово «Τέλειωσε – теліосе» переведено тут невірно. Воно означає не «зробив», а «зробив досконалим», довів до кінця, до досконалості. Тобто вірний сенс: Бог Вождя (Христа) зробив досконалим.

Але хіба Христос був недосконалим? За Своєю людською природою і так, і ні. Христос унікальний. З одного боку, Він, будучи народжений від Духа Святого і Пресвятої Діви, що не успадкував за людством ніяких гріховних пристрастей, вад та інших духовних ушкоджень, з якими народжуються всі люди. Його людська природа була чиста від усього цього, як у первозданного Адама. І в своєму земному житті Він, незважаючи на всі спокуси, не вчинив ніякого гріха – «Йде князь світу цього і в Мені не має нічого» (Ін. 14:30).

Але, з іншого боку, Христос прийняв людську природу смертну, що гине і вразливу для будь-яких страждань (пристрасну), і в цій недосконалості був подібний до всіх нащадків занепалого Адама. Про це говорить і Євангеліє, і безліч святих Отців. Свт. Григорій Палама, наприклад, дуже ясно це висловив: «Слово Боже прийняло плоть таку, як у нас, і хоча зовсім чисту, однак, смертну і хворобливу» [11] .

Що ж зробив Господь, що означає Його жертва?

Апостол в посланні до Євреїв ясно пише, що Він Своїми стражданнями зробив досконалою (зцілив і воскресив) сприйняту Їм в Втілення пошкоджену людську природу. Отці пишуть про це. Свт. Афанасій Великий: «Єдинородний став людиною, щоб, Собою виправити це» [12] . Свт. Григорій Ніський: «Прийнявши в Себе нашу нечистоту, Сам Він не опоганюється від скверни, але Собою очищає цю нечисть» [13] .

Чому не Бог зцілив, а потрібні були страждання? Бог не може змінити законів буття, оскільки вони є відображенням Його властивостей. На це вказує свт. Григорій Палама: «Бог є і називається природою всього існуючого». «Бог влаштував цей видимий світ як якесь відображення надмірного світу» [14] . Одним з таких законів є той факт, що будь-яка справа, а тим більше, зцілення, вимагає праці, подвигу, страждань, а іноді і смерті, наприклад, на війні. Це незмінний, як і Сам Творець, закон. І його дію бачимо і в Хресті Христовому.

Добровільна смерть Боголюдини Христа з’явилася перемогою над пристрастю, тлінністю і смертністю людського єства. Як писав прп. Максим Сповідник: «Непорушність задуму у Христі знову повернула цьому єству через Воскресіння неупередженість, нетлінність і безсмертя» [15] .

Але якщо зцілення відбулося у Христі, що це дало людині?

Апостол Павло називає Христа останнім Адамом (1 Кор. 15:45). Якщо від першого Адама людина не усвідомлено народжується з пошкодженою природою, то від останнього Адама кожен може духовно народитися, свідомо увірувавши в Нього як Спасителя. Бо Народжене від плоті є плоть, а народжене від Духа є дух (Ін. 3: 6). Це відбувається в таїнстві Хрещення, в якому віруючий отримує насіння відродженої Христом безсмертної, нетлінної, безпристрасної природи. Як говорить прп. Симеон Новий Богослов: «Повірив в Сина Божого … кається … у колишніх своїх гріхах і очищається від них у таїнстві хрещення. Тоді Бог Слово входить в хрещеного, як у лоно Богородиці, і перебуває в ньому як сім’я » [16] . Воно і є початком його духовного зростання Мужа досконалого, у міру зросту Христового (Еф. 4:13).

Зрозуміло чому і Господь при творінні, знаючи, що людина згрішить, насадив в раю древо пізнання. Не для того, щоб потім звинуватити людину в образі Себе і вимагати задоволення, але щоб людина, скуштувавши забороненого плоду самообожнення ( «будете, як боги», Бут. 3:5), дослідно пізнала весь трагізм своєї «незалежності» від Бога, і була здатна вже правдиво і законно отримати уготоване йому від початку вічне Царство.

[1] Джакомо Биффи. Я верую. Краткое изложение католического вероучения. Пер. с итальянского Е. Глинки Висконти. – Милан. Христианская Россия, 1985 с.65.

[2] Катехизис Католической церкви. М. 1996, с. 98.

[3] Катехизис Католической церкви. Москва. «Рудомино». 1996. С.150.

[4] Свт. Иоанн Златоуст. Собрание поучений. СТСЛ. 1995, кн.2, с. 520-521.

[5] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Сл. 90. Сергиев Посад. 1911.

[6] Иоанн Кассиан, прп. Обозрение духовной брани. Соб. 5-е // Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. Т. 2. § 85. С. 55.

[7] Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на Пс.VI. 2.Творения. Т.V.Кн.1. СПб. 1899. С. 49.

[8] Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Рим. 5, 18. Цит. по: Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997.

[9] Прп. Максим Исповедник. Творения, кн. 2. «Мартис», 1994. С. 129-130.

[10] Преп. Иоанн Дамаскин. Точное излож. прав. веры. Кн.4. Гл.4.

[11] Свт. Григорий Палама. Беседы. Ч. 1. М., 1993. С. 165.

[12] Свт. Афанасий Вел. Творения. Ч.4. М., 1854. С. 17.

[13] Свт. Григорий Нисский. Опровержение мнения Аполлинария (Антирритик). Прибавление к творениям Святых Отцов. Т. 43а, ч. 7. М., 1865. С. 114.

[14] архим. Киприан (Керн). Антропология свт. Григория Паламы. М. 1996. С. 339.

[15] Максим Испов. Творения. Книга 2. Вопросоответы к Фаласcию. Вопрос 42. «Мартис». 1994. C.130

[16] ЖМП. 1980. №3.С. 67. (См. также: еп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб. 1903. С.212, 238).

професор Олексій Осипов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

]]> http://kyiv-pravosl.info/2017/09/26/navischo-strazhdav-hrystos/feed/ 0