По-перше, попри всі його спроби оголосити цей документ нерелевантним для католиків, нагадаємо йому, що його текст розміщений на офіційній сторінці Ватикану, а це вже саме по собі є дуже промовистим фактом, бо там сидять не дурні люди, і вони точно не розмістили б на головному інтернетсайті Католицької Церкви чогось, що суперечило б католицькому віровченню – отож, англійський текст можна прочитати тут: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_19930624_lebanon_en.html.

По-друге, о. Вільчинський напевно погано шукав в інтернеті, бо там уже давно є мій власний авторизований український переклад Баламандської декларації, який можна закачати за наступними лінками: http://www.dukhovnist.in.ua/images/stories/2011.pdf або ж разом із усіма іншими документами православного діалогу тут: http://theology.in.ua/php_uploads/files/articles/ArticleFiles_38012_Dialog.pdf – надіюся, що пп. Бабинський і Антошевський, які щойно в дусі сталінського затикання рота розправилися з моїм блогом на РІСУ, ще не прибрали останнього лінку.

Раджу всім православним і католикам прочитати цей документ від початку і до кінця, щоб знати, про що властиво йдеться при слові «Баламанд» – це всього кілька сторінок, але вони й досі мають і ще довго матимуть величезне значення для православно-католицьких відносин. Навіть якщо цей документ і справді поки що нікого ні до чого теоретично не зобов’язує, він відображає певний екуменічний, тобто вселенський, богословський консенсус. А це означає, що йому належить майбутнє, і саме тому він за своєю теологічною вартістю безмірно перевершує односторонні, моноконфесійні документи. Проте Баламандський документ був передусім реакцією православних і католицьких екуменістів на міжконфесійні конфлікти, спричинені актуальним розколом Церкви, який у гидкий спосіб проявився під час виходу греко-католиків з підпілля, а не догматичним трактатом про єдність Церкви.

Отож, спочатку треба визнати, що Баламандський документ і справді займає чільне значення в католицько-православному богословському «діалозі істини». Адже він є «точкою неповернення» у відносинах між обома Церквами. Це був перший дійсно великий крок вперед у еклезіологічному взаємозближенні між ними, на який і досі опирається екуменічна еклезіологія. У пункті 13 було завдано смертельного удару ексклюзивізмові – тезі, що виключно одна конфесія є істинною Церквою: «Дійсно, особливо від всеправославних конференцій і Другого Ватиканського Собору нове відкриття і нове надавання належної вартості Церкві як сопричастю, з боку обох, католиків і православних, докорінно змінили перспективи й таким чином точки зору. З кожної сторони визнається, що те, що Христос довірив своїй Церкві – визнання апостольської віри, участь у цих самих Тайнах, понад усе одне священство, що відправляє єдину жертву Христову, апостольське наслідство єпископів – не може вважатися виключною власністю однієї з наших Церков.»

У наступному пункті була остаточно засвоєна еклезіологія Церков-сестер: «Саме з огляду на це Католицькі Церкви і Православні Церкви визнають одні других як Церкви Сестри, разом відповідальні за утримання Церкви Божої у вірності божественному задумові, найособливіше в тому, що стосується єдності. Згідно з словами папи Івана Павла ІІ, екуменічні зусилля Церков Сестер Сходу і Заходу, засновані в діалозі й молитві, у пошуку досконалого і цілковитого сопричастя, котре не є ні ввібранням, ні злиттям, а зустріччю в істині й любові (Slavorum apostoli, n. 27)». Констатуючи, що Католицька і Православна Церкви взаємно визнають одна одну Церквами-сестрами, Баламандський документ послідовно виводить євхаристійну еклезіологію з місцевого на вселенський рівень. Адже євхаристійне Тіло Христове у відправі місцевої Церкви ідентичне з єдиним Христом. Таким чином, Православна Церква не є місцевою Церквою (єпархією), а Вселенською – як і Католицька, бо правдива віра є невіддільною ознакою Христової Церкви, як і її соборність (католицькість-кафоличність).

Фактично була визнана сотеріологічна рівність Церков – Католицька і Православна Церкви розпоряджаються всіма засобами спасіння, а тому є лише логічним, що цілковито відпадає потреба в прозелітуванні вірних іншої Церкви, що й підтверджує пункт 22: «Душпастирська діяльність у Католицькій Церкві, Латинській і Східній, вже не має за мету, щоб вірні однієї Церкви переходили до іншої, треба сказати, що вона більше не має за мету прозелітування поміж православними. Вона має за мету відповідь на духовні потреби своїх власних вірних і не має прагнення розширюватися на кошти Православної Церкви. …» Ясно, що при такому, найвищому рівні взаємовизнання еклезіальної сутності Церквами-сестрами всякий уніатизм втрачає право на існування. Адже перехід із однієї Церкви до іншої має сенс тільки тоді, коли він є релевантним для спасіння. А уніатизм як богословський переклад ексклюзивістської еклезіології Латинської Церкви на відносини з Православ’ям базувався на тезі про необхідність приведення назад до єдино істинної Римської стайні заблудлих східних овечок.

О. Вільчинський намагається трактувати еклезіологію екуменічних документів, відштовхуючись від інших віровчительних текстів Католицької Церкви, зокрема від одного ранішого тексту, тобто від конституції про Церкву Другого Ватиканського собору і одного пізнішого тексту, тобто декларації „Dominus Iesus“ (2000 р.). При цьому він заявляє: «Якщо ж йдеться про невизнання Східної Церкви Церквою у еклезіяльній повноті, яка би була в усьому рівною Католицькій, то тут маємо проблему. … Баламандський документ … є єретичним і як такий нікого з католиків до нічого не зобов’язує, хіба що до того, щоб таку єресь відкинути і засудити.» Однак при цитуванні „Lumen gentium“ 8 він (навмисно ?) неправильно перекладає вирішальне дієслово: «Ця Церква /мається на увазі Церква Христова – прим. автора/ у цьому світі встановлена і впорядкована, як суспільство, є в Католицькій Церкві …». Натомість у латинському оригінальному тексті стоїть не «є» (est), а subsistit – «існує, перебуває, є здійснена». Тобто соборовий текст якраз не ототожнює на 100 % конфесійну Римську Католицьку Церкву з Христовою Церквою, залишаючи певний простір напр. і для Православних Церков, тоді як о. Вільчинський своїм лінгвістичним трюком робить якраз навпаки.

З іншого боку, це дуже сумнівно з методологічної точки зору, перевіряти правовірність екуменічного документа початку 90-их на основі документів тридцятирічної давності. І теологія, і особливо еклезіологія не зупинили свого розвитку раз і назавжди із завершенням Другого Ватиканського собору, а тому методологічно правильним було б трактувати тексти цього собору через призму пізніших екуменічних документів, а не навпаки. Іншими словами, фундаментальна помилка отця Вільчинського та інших антиекуменічних реакціонерів є тією самою, що й у лефевристів, бо і ті, і ті зацементовують церковне віровчення в певних рамках, не дозволяючи йому розвиватися, тобто відповідати на нові богословські виклики часу, в нашому випадку на екуменізм і зокрема на католицько-православний діалог. Звичайно, еклезіологія Баламандського документу не могла повністю співпадати з еклезіологією Другого Ватиканського собору, бо між обома лежать три десятиліття, а богословська думка (слава Богу і завдяки Святому Духові) йде вперед. Тому покликання на документи собору як абсолютне мірило правовірності є не надто переконливим. Тоді як Перший Ватиканський собор ще представляв абсолютний ексклюзивізм, а Другий Ватиканський собор вже лише обмежений, Баламандська заява зробила ще один крок вперед, раз і назавжди попрощавшись із уявленням, що тільки в конфесійній Римській Католицькій Церкві «у повноті перебуває Церква Христова». В цьому полягає епохальне значення Баламанду.

Щодо декларації „Dominus Iesus“, то я дуже добре пам’ятаю екуменічну реакцію на цей документ. Ватикан був неприємно здивований, навіть зненацька заскочений негативною реакцією Православних Церков і представники Католицької Церкви зразу ж взялися пояснювати, що малися на увазі зовсім не вони, а протестантські спільноти, а ці в їхню чергу образилися ще більше. Одним із найревніших захисників цього документу був мій учитель, новопризначений префект Конгрегації Віри Л. Ґ. Мюллер, на єпископському гербі якого неспроста стоїть напис „Dominus Iesus“. Він не вагається називати Православні Церкви Східними Католицькими, а тому логічно було б зробити висновок, що під «Католицькою Церквою» в документі маються на увазі також Православні Церкви. Вже той факт, що Нікео-Константинопольський символ віри наводиться у декларації без “і Сина”, говорить на користь того, що декларація не була направлена проти Православних Церков.

Звичайно, якщо виходити з того, що вони визнають примат римського єпископа, що все чіткіше вимальовується в екуменічному діалозі. Іншими словами, цей документ можна читати так би мовити «взад», тобто розглядати Православ’я в доекуменічній перспективі міжконфесійного протистояння, або ж «вперед», тобто виходячи з того, що Православні Церкви завжди імпліцитно визнавали Петрове служіння єдності, якщо й справедливо відкидали його перегини в західному конкретному виформуванні в історії Церкви. Саме тому обітниця Христова, що «Ворота пекельні її не подолають», була дана цілій, а не лише Латинській Церкві. Православні Церкви ніколи не приймали жодного рішення, котрим вони принципово заперечували б римський примат чи особливий авторитет римського престолу в справах віри. Але вони наполягають на тому, що цей примат має бути першістю честі (primatus honoris), схваленою вселенськими соборами, а не абсолютистською владою в розумінні радикальної інтерпретації догмату Першого Ватиканського собору про юрисдикційний примат і непомильність папи. Тому треба виходити з того, що Православ’я і надалі перебуває в потенційній єдності з Римським престолом у формі І-го тисячоліття, котра тільки мусить бути актуалізована із західного боку відмовою Римської Церкви від претензій на владу над іншими Церквами і тим самим поверненням до євхаристійної еклезіології Древньої Церкви. Вартим уваги є той факт, що на Першому Ватиканському соборі саме уніатські ієрархи, зокрема мелхітський патріарх Юссеф і халдейський патріарх Ауду, чи не найстійкіше противилися проголошенню юрисдикційного примату, захищаючи підтверджену Флорентійським собором юрисдикційну незалежність східних Церков. Нагальним екуменічним завданням Східних Католицьких Церков є продовжити цю добру традицію опору римському централізмові й донести первісне поняття примату в розумінні Православної Церкви її Католицькій Церкві-сестрі, змінюючи еклезіологічні реалії в останній зсередини. Першим кроком у цьому напрямку може бути спільна офіційна відмова ієрархій Східних Католицьких Церков, визнавати догмати про папство Першого Ватиканського собору та синхронне оголошення ними автокефального статусу з одночасним проголошенням втрати чинності дотеперішнього церковного права – ССЕО.

Для греко-католиків і православних Баламандський документ мав не тільки екуменічне, а й величезне практичне значення. Адже він запропонував конкретний шлях вирішення майнових конфліктів, які й досі отруюють відносини між громадами на Західній Україні та в Румунії, а саме через соломонове рішення про почергову відправу в пункті 28: «Віра в сакраментальну реальність включає повагу до літургійних відправ іншої Церкви. Вживання насильства щоб зайняти місце поклоніння, суперечить цьому переконанню. Навпаки, це переконання інколи вимагає, щоб відправа інших Церков була спрощена наданням власної церкви, за спільною згодою, у їхнє розпорядження для почергової відправи в різні часи у цій самій будівлі. Тим більше, євангельський етос вимагає, щоб оминалися заяви чи прояви, які ймовірно увіковічнять стан конфлікту і перешкоджатимуть діалогові. Хіба не напоминає нас святий Павло приймати один одного як Христос прийняв нас, задля слави Божої (Рим 15,7) ?» На жаль, ця прекрасна «рекомендація» – нагадаємо всім, що рекомендації даються не для того, щоб їх ігнорувати, а щоб їх виконувати, і досі не була втілена в життя, а тому «маємо те, що маємо».

Це був перший документ, у якому православні Церкви визнавали право уніатів на існування, тому дуже дивує негативне ставлення декотрих із останніх до Баламандської заяви. Пункт 3 констатує: «Щодо Східних Католицьких Церков, є ясним, що вони, як частина Католицької Спільноти мають право існувати і діяти у відповідь на духовні потреби їхніх вірних.» Отож, чому саме й досі деякі греко-католики намагаються применшити значення цього без перебільшення вікопомного документу ?

Справа в тому, що Баламанд підірвав ідентичність уніатських Церков, яка в минулому полягала в тому, що вони були інструментом для загнання вірян православного Сходу до «спасительної огорожі Католицької Церкви», як висловлюється о. Вільчинський. Багатьом греко-католикам дуже важко визнати, що їхня Церква є не є східним форпостом католицизму, а відірваною гілкою Православ’я. У пунктах 8-10 документ чесно й однозначно описує унії як безуспішні чи радше контрапродуктивні спроби відновити єдність, які лише поглибили прірву між обома Церквами і таким чином віддалили час відновлення сопричастя між православними і католиками. Потім у пункті 12 слідує висновок, який і досі стоїть кісткою в горлі деяких греко-католиків, адже він гласить: «Через спосіб, у який католики і православні знову-таки беруть до уваги одні других у їхньому відношенні до таїнства Церкви і відкривають одні других знову-таки як Церкви Сестри, ця форма «місіонерського апостолату», що була описана вище, і котра була названа «уніатизмом», не може довше прийматися ні як метод для наслідування, ні як модель єдності, котрої прагнуть наші Церкви.»

О. Вільчинський заперечує, що під засудженням уніатизму малася на увазі Берестейська унія, але сам документ чітко окреслює певні часові рамки: пункт 8 констатує: «На протязі останніх чотирьох століть у різних частинах Сходу були зроблені і спонукані зовнішніми елементами ініціативи в певних Церквах, відновити сопричастя між Церквою Сходу і Церквою Заходу. Ці ініціативи привели до об´єднання певних спільнот із Римським Престолом і як наслідок принесли з собою розрив сопричастя з їхніми Матірними Церквами Сходу. Це відбулося не без втручання позацерковних інтересів. У цей спосіб постали Східні Католицькі Церкви. І була створена така ситуація, котра стала джерелом конфліктів і страждання передусім для православних, але також для католиків.» Якщо від 1993 – рік підписання Баламандського документу, відняти 400, то отримаємо 1593, тобто якраз час безпосередньо перед Берестейською унією. Отже, Баламандський документ був спрямований саме проти Берестейської і всіх пізніших уній. Як уніатизм у ньому класифікується не «прийняття до єдності з Католицької Церквою, без визнання важливості Святих Таїнств, уділених у попередньому віросповіданні, окрім звісно Таїнства Хрещення і, можливо, Шлюбу», як стверджує о. Вільчинський, а саме всі унії починаючи від Берестейської, тобто прагнення Католицької Церкви, розширитися на кошти Православної. Флорентійська унія 1439 р. не підпадає під це визначення, бо вона не означала включення східних Церков у римську юрисдикцію. Натомість те, що описує він, класифікується радше як прозелітизм – наслідок уніатизму, коли, як сказано в пункті 10, «у десятиліття, котрі послідували цим уніям, місіонерська діяльність схилилася до того, щоб включати до своїх пріоритетів намагання навертати інших християн, індивідуально чи групами, щоб «привести їх назад» до своєї власної Церкви. Щоб узаконити цю тенденцію, джерело прозелітизму, Католицька Церква розвинула богословське бачення, відповідно до якого вона представляла себе як єдину, якій було ввірено спасіння. Як реакція, Православна Церква в свою чергу дійшла до того, що прийняла це саме бачення, відповідно до котрого спасіння могло бути знайдене лише в ній. Щоб забезпечити спасіння «відокремлених братів» ставалося навіть, що християни були перехрещуванні та що певні вимоги релігійної свободи осіб і їхнього акту віри були забуті. Ця перспектива була такою, до якої цей період виявляв мало чутливості.»

Незважаючи на відкинення уніатизму, ні Баламандський документ, ані інші екуменічні документи не засуджували ініціаторів унії. Це й зрозуміло, тому що суд над особами є винятковою прерогативою Бога. Цілком можливо, що ці діяли з добрих мотивів, бажаючи добра їхній Церкві й народові. Ми можемо тільки констатувати, що унії не привели до успіху, та вчитися з їхніх помилок. Ще менше можна стверджувати, що була засуджена УГКЦ чи інші уніатські Церкви як такі, бо ж сучасні греко-католики не можуть робитися відповідальними за помилки своїх попередників у відношенні до Православ’я. Хто знає, скільки з них і з сьогоднішніх православних у ті складні часи стали б на бік унії, а скільки залишилися б православними ? Але греко-католики мають не тільки права, а й обов’язок практикувати екуменізм, що й наголошує пункт 16: «Східні Католицькі Церкви, котрі жадали відновити повне сопричастя з Римським Престолом і залишилися йому вірними, мають права й обов’язки, що є пов’язані з цим сопричастям. Принципи, що визначають їхню поведінку щодо Православних Церков, є цими, що були заявлені Другим Ватиканським Собором і були впроваджені в життя папами, які пояснили практичні наслідки, що витікають із цих принципів у різних документах, опублікованих відтоді. Отож, ці Церкви повинні бути залучені як на місцевому, так і на вселенському рівнях, до діалогу любові, у віднайдених взаємоповазі й обопільній довірі, та вступити у богословський діалог, з усіма його практичними наслідками.» Пункт 34 уточнює, що Східні Католицькі Церкви «покликані брати участь у цьому діалозі, який повинен бути продовжений у спокійній атмосфері, необхідній для його поступу, в напрямку відновлення повного сопричастя.» Звичайно, Східні Католицькі Церкви і надалі відіграватимуть важливу роль в екуменічному діалозі. Але ця їхня роль не мусить бути жалюгідним скавчанням відкинутого шакала за великим минулим «єдиної і неділимої» папської монархії, якій він прислуговував. Східні Католицькі Церкви стоять перед дилемою: чи вони тягнутимуть екуменічний процес назад, а чи зроблять свій вагомий внесок у подолання церковного розколу. Засвоєння євхаристійної еклезіології є запорукою того, що їм немає чого боятися обвинувачення в еклезіологічній «ущербності». Адже їхня «повна церковність» полягає в тотожності дійсної в них Євхаристії з Христом. Той факт, що Баламандська Заява не вважає уніатські Церкви повноцінними східними Церквами, на жаль відповідає сумній дійсності в цих Церквах, де ще не поборені, а то й процвітають літургійна латинізація і (що є ще страшнішим) богословська залежність від латинського богослов’я, доказом чого і є стаття о. Вільчинського.

У контексті актуальної дискусії про прозелітизм УГКЦ на Сході України не завадить навести пункт 29 Баламандської угоди, актуальний і досі: «… щоб оминути всяке непорозуміння і розвинути довіру між двома Церквами, є необхідним, щоб католицькі та православні єпископи цієї самої території консультувалися одні з другими перед встановленням католицьких душпастирських проектів, які включають створення нових структур у регіонах, що традиційно становлять частину юрисдикції Православної Церкви, з метою оминути паралельну душпастирську діяльність, яка ризикувала б різко виродитися у суперництво чи навіть конфлікти.»

Бути православними в Католицькій-Кафоличній Церкві – це не тільки покликання Східних Католицьких Церков, а й майбутнє всієї возз’єднаної Церкви Сходу і Заходу. Вселенськість перестала бути монополією Римської Церкви, і це добре усвідомлюють навіть самі римо-католики. Найкращим доказом цього і є благословенний Баламандський документ.

                                                                                      п. Микола Крокош

Сумні роздуми про статтю «Екуменізм по-православному» о. Ореста-Дмитра Вільчинського – http://www.catholicnews.org.ua/ekumenizm-po-pravoslavnomu#point

Від редакції.

Після публікації серії статей про прозелітизм УГКЦ на Сході України (як на нашому порталі, так і інших українських релігійних ЗМІ), розгорнулася жвава дискусія про цю з’яву. Ця, на наш погляд дуже цікава, публікація відомого греко-католицького вченого п. М. Крокоша вперше з’явилася на сторінках його власного блогу на сайті РІСУ, але невдовзі пропала не тільки ця стаття але й сам блог… Зважаючи на цікавість матеріалу, наш сайт, з згоді автора, публікує дану статтю.

 Наш «католицький оглядач (не греко-католицький, а саме католицький, католицькіший за самого папу)», який вже давно хворіє на хронічний уніатизм, недавно засумнівався в доцільності продовження екуменічного діалогу з православними. В його статті дивує вже сама риторика, якою послуговується о. Орест-Дмитро для означення наших православних братів – адже здавалося б, що вислови на кшталт «нез’єдинені», «що називають себе православними», «східна схизма», «розкол» і т. п. давно канули в лету і не мають права на існування у вік екуменізму. Тоді як католики і православні давно визнали іншу Церкву сестрою, шановний панотець робить спробу відновити атмосферу міжконфесійних війн «Русі з Руссю» поунійного17-го століття.

Найперше нагадаємо отцю Оресту, що негоже плювати на гроби власних християнських предків, три четверті з яких були православними, бо ж у Галичині унія прийнялася аж на зламі 17-18-го століть, тобто більш як на століття пізніше від Берестейської унії. Наприклад, більшість сьогоднішніх василіянських монастирів були засновані православними і століттями належали до Православної Церкви.

Очевидно, що звинувачення УГКЦ в прозелітизмі на Великій Україні «висмоктаними з пальця» аж ніяк не є, бо ж його автори з УПЦ були готові навести конкретні приклади неекуменічної поведінки священиків нашої Церкви. Звичайно, керівництво УГКЦ не має ціле направленої прозелітичної стратегії, але деякі священики цієї Церкви, намагаючись всякими засобами збільшити кількість своїх овечок, не відмежовуються чітко від Православної Церкви, чим вводять в оману не надто свідомих її вірян.

Щоб усунути ці недоліки, які спричиняють непотрібну напругу між Церквами, треба просто виробити кодекс чітких правил поведінки священиків УГКЦ на переважно православних територіях та в діаспорі, де є значна кількість православних заробітчан. Такі священики повинні мати правдиво екуменічну настанову до Православ’я і відноситися з належною повагою до домінуючої конфесії, щоб оминати непотрібні конфлікти з Православною Церквою. Екуменічна тактовність вимагає від них координації душпастирської діяльності з місцевим клиром православних Церков. Адже йдеться не про якісь там «місійні терени», а про нашу спільну християнську батьківщину, котра вже більш як тисячу років є християнською. Навіть якщо значна частина населення Східної України і є релігійно індиферентною чи радше недостатньо воцерковленою, то все ж треба брати до уваги непросту історію Православної Церкви – пік переслідування Церкви комуністичною владою припав на 20-30-ті роки, а тому Православ’я на Східній Україні ще й досі перебуває в стані відродження своїх церковних структур. Не можна міряти всю Україну галицьким, греко-католицьким церковним мірилом, адже на Західній Україні практично все населення завжди було воцерковлене, бо навіть в комуністичні часи до найближчого храму завжди було недалеко, тоді як там, де комунізм панував понад 70 років, храми були зруйновані, а тому й досі далеко не в кожному селі є налагоджене парафіяльне життя. Якщо ми як греко-католики хочемо відродження християнської України, то повинні сприяти відродженню Православ’я на його споконвічних теренах, а не використовувати важкого спадку комуністичної неволі для поширення нашої конфесії. Бо таким чином УГКЦ може непоправно погіршити відносини з православними Церквами, а це важить набагато більше, ніж кілька тисяч нових греко-католиків. Кілька років тому мені самому доводилося чути, як один із визначних священиків УГКЦ на прощі в одному монастирі на проповіді вголос мріяв про сотні й сотні греко-католицьких священиків, які мають заполонити Східну Україну. Такий менталітет треба терміново міняти. Ціла Україна історично є християнською державою, а тому їй потрібне не окатоличення чи то пак обуніачення, а плідна співпраця всіх Церков для відродження святої України та на благо всього суспільства.

О.-Д. Вільчинський дозволив собі також ряд непоштивих висловлювань на адресу УПЦ КП і її глави – патріарха Філарета. Однак провина за відсутність справжнього екуменічного діалогу з цією Церквою лежить не лише з її боку. Сама УГКЦ також нічого реально не зробила, щоб розпочати дійсний богословський діалог із УПЦ КП. Адже й досі в нашій Церкві не створена богословська Комісія для помісного «діалогу істини» з православними Церквами-сестрами на Україні. Спочатку треба зробити власні домашні завдання, а вже потім витягати скалку з братового ока. Однак поки що не видно навіть якогось намагання з офіційного боку вступити в екуменічний діалог ні із УПЦ КП, ні з іншими православними Церквами України. Дальше від загальних декларацій греко-католиків справа ніколи не йшла. Це є красномовним свідченням того, що УГКЦ поки що не є конструктивним фактором, а тільки об’єктом екуменізму. І звинувачувати в цьому можна кого завгодно, але точно не православних.

Наш хорватофіл дуже полюбляє нападати на сербів, але погляньмо на Балкани з християнсько-екуменічної перспективи. Внаслідок розчленування Сербії натівськими «визволителями» Косово і Метохія – колись серце православної Сербії, які квітли монастирями, були фактично дехристинізовані й перетворилися на першу чисто мусульманську державу в Європі. Чи може не обливатися кров’ю християнське серце, бачачи зруйновані середньовічні храми з всесвітньо відомими фресками – визначні пам’ятки середньовічної архітектури, поламані хрести й збезчещені ікони ? Де тут християнська солідарність католика з мучеництвом православних сербів у Косові й Метохії, які й досі героїчно відстоюють останні рубежі християнства в цьому краї ? Я не знаю, чи вже вибачився папа за те, що хорватські католицькі єпископи намагалися скористатися  злочинами хорватських усташів у Другій Світовій Війні, щоб «навернути» православних сербів. Але якщо сербський патріарх узалежнює готовність прийняти папу в своїй країні від вирішення цього питання, то час для такого вибачення давно прийшов. До речі, як і для вибачення папи перед українськими православними Церквами за зруйнування і переслідування Православної Церкви на Холмщині в 1938 році. Нагадаємо, що певну роль у цій трагічній події відіграла й УГКЦ. З одного боку, митрополит Шептицький підняв свій голос на захист православних братів, а з іншого – УГКЦ була використана римо-католиками в рейдерській схемі, котра виглядала наступним чином: колишні греко-католицькі храми забиралися в православних, «поверталися» Католицькій Церкві – проте не УГКЦ, а Ватиканові, а цей в свою чергу «дарував» їх польському урядові, який зразу ж перетворював їх у костели або руйнував.

Визначення о. Вільчинського, що Православ’я – «це сила, яка завжди зраджувала», виглядає трохи кумедно з уст представника Церкви, яка виникла внаслідок зради кількома владиками свого законного патріарха й власної віри. Не треба ставити все з ніг на голову. Це не Православ’я «зраджувало уніям», а сама унія була зрадою Православ’я.

Звичайно, помилковим є його твердження, що «екуменічний діалог з Православ’ям у реальності зведений до стамбульського Фанару», адже в спільній католицько-православній комісії для богословського діалогу між обома Церквами представлені майже всі православні Церкви, а в багатьох західних країнах, де є численні православні діаспори, ведуться плідні діалоги між тамтешньою Католицькою Церквою і представниками тамтешніх православних громад.

Не знаю, де він вичитав байку, що «Православ’я під мурами Царгороду спробувало обдурити хрестоносців», але загально відомим є той факт, що жодна православна навала не плюндрувала Риму і не заміняла папу візантійським антиподом, як це робили на Сході латиняни з грецькими патріархатами, поставивши там своїх безглуздих паралельних «латинських патріархів». Усупереч Флорентійській унії Захід так і не надав обіцяної військової допомоги Візантії, а тому Константинополь і не зміг встояти перед турками. Не знаю, чи була там зрада, але факт є фактом. Не розумію також, чому героїчна боротьба православних народів Балкан за свободу від турецького іга, котра ніколи остаточно не припинялася, є для о. Вільчинського зрадою. Як на мене, то саме їм Західна Європа завдячує тим, що її не завоювали турки – так само, як і нашим рідним православним козакам. Бачення ролі Православної Церкви в історії України взагалі є вершиною уніатського цинізму. Саме уніатського, а не ГРЕКО-католицького, бо «греко-» є для нашого «католицького» оглядача лише неприємним нагадуванням про ненависну йому Церкву-матір УГКЦ – Вселенський Константинопольський Патріархат. Характеризувати таку настанову інакше, як «яничарство», неможливо.

Вся стаття о. Вільчинського має за мету довести, що Православ’я для України – це «фу», а Католицизм – це «ого». Але не все так просто, як він намагається представити. Також Католицизмові можна закинути, що він «завжди виступав, як грабар українства, як інструмент імперської політики». Ця лінія прослідковується від закликів римських пап до хрестових походів проти Галицько-Волинського князівства в 13-му столітті аж до руйнації українських Церков на Холмщині у 1938 р. Але тут треба розрізняти між праведним, тобто Церквою як духовною реальністю, і грішним, тобто Церквою як людською спільнотою, котрій притаманно помилятися і навіть грішити. Отож, не тільки Католицька, а й Православна Церква – це Церква Христова, а не продукт міфічного східного цезаропапізму чи деспотизму.

Чомусь отець не хоче бачити всього того позитивного, що Православ’я принесло Україні. Саме завдяки принесеному з Візантії східному християнству, яке прийшло до нас із найрозвинутішою в той час візантійською культурою, Київська Русь стала наймогутнішою державою тодішньої Європи, саме вірність прабатьківській релігії допомогла нашому народові вижити у нелегкі часи польсько-литовської займанщини і саме боротьба за відновлення Православ’я стала рушійною силою відновлення української державності в часи Хмельниччини.

Можу заспокоїти всіх православних читачів – погляди, подібні до о. О.-Д. Вільчинського, не є в УГКЦ панівними, вони є лише пережитком уніатизму, який не має жодного майбутнього.

Не знаю, де саме він побачив ознаки «католицького ренесансу» у світі. – чи не в педофільних скандалах, котрими в минулі роки «відзначилася» Католицька Церква ? Але думаю, що все-таки надія на краще є. Наприклад, недавно префектом Конгрегації Віри був призначений єпископ Реґенсбурґський Людвіґ Ґергард Мюллер, в якого я зробив докторат з догматики. Особисто мені він запам’ятався тим, що називав православні Церкви «східними католицькими Церквами». Цим він хотів наголосити, наскільки незначними є догматичні різниці між Православ’ям і Католицизмом у порівнянні з Протестантизмом. Чим не приклад для наслідування отцем Вільчинським ?

Останній не бачить головного виклику, перед якими стоїть християнство – боротьби з релятивізмом за відстоювання вічних моральних цінностей. А тут протестантські спільноти, принаймні найбільші з них, союзниками Католицької Церкви бути точно не можуть, бо давно відмовилися від суттєвих змістів християнства, щоб сподобатися суспільним ідейним модам. Так що повернення кількох незначної кількості англіканців у Католицьку Церкву, яким так захоплюється о. Вільчинський, є тільки винятком, який підтверджує правило – справжній екуменізм можливий якраз лише з православними Церквами, котрі, як і Католицька, будують своє майбутнє на спільному надійному фундаменті – Семи Тайнах, вірі Вселенських соборів та незмінному моральному вченні отців Церкви.

Отож, незважаючи на те, що о. Вільчинський може запропонувати нашим православним братам властиво тільки «дулю в кишені», ми маємо повне право надіятися, що возз’єднання обох Церков-сестер є лише справою часу. Як то кажуть, собака гавкає, а екуменічний караван собі йде.

п. Микола Крокoш.