Актуальність

Починаючи від останнього десятиліття 20 ст. Православна Церква в Україні, домінуючу частину із якої становить УПЦ МП як невід’ємна частина Московського патріархату, вибудовує свої стосунки з посткомуністичним суспільством та державою і мусить чітко визначити основні засади таких відносин. Одним з базових понять для розвитку цих відносин і є поняття Церкви, а саме Церкви Христової. Для об’єктивного осмислення поняття Церкви бачиться за необхідне провести аналіз визначення цього поняття, взявши до уваги вплив, який справили тісні взаємини та інтеграція Церкви (на прикладі РПЦ) у державні структури станом на початок 20 ст. Дана стаття є спробою деконструкції визначення Церкви, здійсненого за допомогою поняття «спільнота».

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Даній тематиці присвячена певна кількість вузькопрофільних праць. Загальну проблематику трансформації самосвідомості Церкви означив у своїй книзі «Мета-еклесіологія: хроніки самоусвідомлення Церкви» сучасний український богослов архім. Кирило (Говорун) [10]. Значну роботу вже безпосередньо у аналізі еклесіологічних поглядів російських богословів провів проф. Лев Шапошніков. У своїй основній роботі [20] він оминув деяких ключових богословів, перш за все дослідників, які працювали за межами Росії. Але певною мірою цю прогалину було доповнено у його праці про еклесіологію прот. Олександра Шмемана та Івана Мейендорфа [21]. Дещо глибше він аналізує погляди прот. Миколая Афанасьєва [3; 9; 11; 8], як засновника євхаристійної еклезіології. Також даною тематикою, у розрізі формування соціальної доктрини РПЦ, займалася Анастасія Бабаєва [6].

Мета

Метою даної статті є аналіз впливу розуміння Церкви Христової як «спільноти» на формування еклесіологічного вчення та практики Російської ПЦ. Вибір часу і місця досліджуваного об’єкту обумовлений необхідністю аналізу зовнішніх та внутрішніх впливів (коли протягом одного століття використовувалися кілька систем визначення поняття Церкви) на осмислення Церкви Христової.

Виклад основного матеріалу

Російська богословська думка XX ст. розвивалася у контексті дискурсу богословської думки XVII-XIX століть, а саме шляхом усвідомлення та подолання наслідків сумнозвісних церковних реформ Петра I. Йдеться про намагання повернутися до святоотцівського підходу до проблеми. Реформа XVIII ст. настільки глибоко спотворила здорові рівноправні засади відносин між Церквою та державою, а, відповідно, й самосвідомість Церкви, що її наслідки давалися взнаки навіть до кінця XX ст.

У час проведення Петром І реформ і, особливо, після його правління, коли вже остаточно була сформована ідея абсолютизму російської державності, Церква розглядалася як щось вторинне щодо держави, як її додаткова опора та світоглядна база більшості населення. Іншими словами, Церква розглядалася перш за все як частина суспільства із власними світоглядними установками. Тобто держава і Церква у даній системі розглядалися як речі одного порядку, і, відповідно, оцінювалися з одних і тих самих позицій — корисності й доцільності для держави, яка сприймалася як вища цінність у людському суспільстві.

Але такий підхід суперечить самій природі Церкви, яка не заснована ні державою, ні наказом правителя, ні суспільним договором, ні будь-чим іншим, що має своє начало у земному бутті. Вже у другій половині ХІХ ст., з розвитком православного богослів’я, таке «петрівське» сприйняття Церкви було переосмислене. Вслід за Олексієм Хомяковим, богословські теорії якого відштовхувалися від незгоди з богословськими і методологічними системами попередників [19, c. 3], починається досить активний рух у напрямку відходу від схоластичних схем, які були запроваджені ранніми київськими школами. Найбільшу критику викликало визначення, а, відповідно, і бачення Церкви як спільноти. Через поняття «спільнота» своє бачення сутності Церкви висловлювали архиєп. Феофан (Прокопович) та митрополити Платон (Лєвшин), Макарій (Булгаков), Філарет (Дроздов).

Сам термін «спільнота» у російському богослів’ї був запроваджений архиєпископом Феофаном (Прокоповичем) (1681—1736). Як зауважує прот. Георгій Флоровський, у архиєп. Феофана (Прокоповича) немає чіткого вчення про Церкву. Для нього Церква — це тільки певний союз християнської взаємодопомоги і однодумності [16, c. 125]. У цьому ж руслі, закладеному у самій суті реформування тогочасної російської держави та Церкви, працював й інший ієрарх – митроп. Платон (Лєвшин) (1737—1812). Він визначає Церкву як «зібрання людей, які в Ісуса Христа вірують і за законом Його живуть» [12, c. 723]. На його думку, справжня Церква повинна неодмінно містити вірне сповідання віри, засноване на Святому Письмі, правильне «вживання таїнств» і жити за євангельськими законам [12, c. 895].

Багато уваги цій тематиці приділяв у своєму «Православно-догматичному богослів’ї» й митрополит Макарій (Булгаков) (1816—1882). За його визначенням, «Церквою є спільнота людей, які містять [рос. — «содержащих»] християнську віру» [13, c. 203]. Церква отримала від Христа «три необхідні засоби», щоб виконувати своє призначення. Це, по-перше, обов’язок «зберігати дорогоцінний залог спасительного вчення віри» і розповсюджувати це вчення серед усіх народів, по-друге, зберігати і «вживати на благо людей Божественні таїнства і взагалі священнодії», і, по-третє, оберігати «Засноване Богом у ній управління» [13, c. 206]. Суть і причина саме такого бачення завдань Церкви автором, на жаль, не розкривається.

Вперше змінити такі підходи до розуміння Церкви спробував митрополит московський Філарет (Дроздов) (1783—1867). Його визначення поняття Церкви стає на довгі роки (аж до кінця ХХ ст.), класичним у духовних навчальних закладах. Не дивлячись на загальне спрямування його методу богословствування, який має тенденцію повернення до патрологічного спадку Східної Церкви, його визначення загалом звучить все ще досить схоластично: «Церквою є від Бога встановлена спільнота людей, які з’єднані православною вірою, Законом Божим, священноначаллям і Таїнствами» [15, c. 51]. У даному визначенні Церква все ще визначається через спільноту, але вже робиться заувага, що вона встановлена Богом, а не є просто зібранням однодумців. Крім того Церква, за визначенням митрополита Філарета, є носієм отримуваної від Єдиного вічного Глави її Ісуса Христа благодаті, яка спасаючо діє, навчає і спрямовує віруючих [15, c. 52].

Усі згадані богослови, які визначали Церкву через поняття спільноти, тобто через множину індивідів, об’єднаних певними ознаками, з одного боку, ставили її на рівень земних організацій; з іншого – змушені були всіляко підкреслювати різницю між Еклесією (Церквою Христовою) та чисто людськими об’єднаннями. Звідси у них постійно звучить думка про несумісність Церкви і соціуму. Вони розглядали Церкву-спільноту як велику або меншу суму окремих осіб — якесь фіктивне тіло, не обов’язкове для життя індивіда (Церкви). Людина, з цієї точки зору, за природою своєю винятково індивідуальна, а не суспільна істота.

Нову віху в розумінні сутності Церкви у російському богослів’ї відкрив Олексій Хомяков. Багато в чому його богословські побудови відштовхувалися від незгоди з богословськими і методологічними системами попередників. При визначенні Церкви він відмовляється від характеристики її зовнішніх ознак, його не влаштовує розгляд Еклесії через поняття спільноти. На думку автора, редукція Церкви до рівня спільноти неминуче призводить до панування «людської випадковості», до визнання значення кількісних, а не якісних її властивостей. Для О. Хомякова «Церква не є множиною осіб в їх особистісній окремості, але єдністю Божої благодаті, яка живе у численності розумних творінь, які підкорюються благодаті» [18, c. 3]. При цьому мислитель особливо підкреслює, що дану єдність не можна розуміти як щось «уявне або алегоричне», навпаки, — вона «істинне і сутнісне, як єдність чисельних членів у живому тілі» [17, c. 8].

Під впливом О. Хомякова, проблематичність визначення Церкви через спільноту починають усвідомлювати й інші богослови. Так прот. Євгеній Аквілонов (1861 — 1911) у своїх дослідженнях досить чітко сформулював проблему і недоліки у загальноприйнятому в його час формулюванні поняття сутності Церкви. Зокрема у своїх роботах на здобуття титулу магістра [1; 2], він зазначає, що сама методологія дослідження Еклесії у багатьох богословів не вірна тому, що вони замість того, щоб виходити з «факту існування Церкви як єдиної і неподільної дійсності … починали з абстрактних понять, пропонуючи таким шляхом прийти до істинного, повного і науково точного визначення Церкви» [1, c. 71]. У силу цього, на його думку, і з’являється підхід до визначення Еклесії як спільноти віруючих. Аналогія між буттям Церкви і розвитком живого організму дає богослову можливість дати яскраву характеристику властивостей Еклесії. Єдність Церкви, на його думку, повинна визначатися не якимись зовнішніми її ознаками, а тим, що правильно віруючі в Христа утворюють собою «як би одну людину, яка має одне серце і одну душу» [1, c. 242].

Хоча більшість богословів XX ст. і заперечувала розуміння Церкви через поняття спільноти, але деякі, переосмисливши, все ж використовували це поняття. Серед них був і богослов ХХ ст. свт. Іларіон (до чернечого постригу Володимир) Троїцький (1886 — 1929). Погоджуючись з позицією Є. Аквілонова, Володимир Троїцький звертався саме до першого варіанту його дисертації (1894 р.). Стверджуючи, що Церква «суттєво відрізняється від усіх інших природніх з’єднань людей у суспільстві», він все ж таки при визначенні Еклесії використовував поняття спільноти. На його думку, «Церква є спільнотою віруючих в Господа Ісуса Христа Сина Божого людей, які відроджені Ним і Духом Святим, з’єднані у любові і під неперестанною дією Святого Духа досягають досконалість» [14, c. 10–11]. Наведене визначення, на думку В.Троїцького, дає можливість виявити ряд принципових моментів у природі Церкви. Вона є спільнотою не морально досконалих індивідів, а тих, хто перебуває ще у процесі вдосконалення [14, c. 316], життям Церкви опікується Святий Дух, основою єдності Церкви є любов [14, c. 389].

Також до визначення Церкви через поняття спільноти вдається і досить неоднозначний богослов кінця ХХ ст. прот. Олександр Борисов. Він вважає, що Церква є «спільнотою взаємної підтримки, спільнотою людей, які вірують в Ісуса Христа» [7, c. 26]. Як можна побачити, це визначення дуже близьке букві, а можливо й духові богослів’я ієрарха Російської Церкви Феофана (Прокоповича).

Більшість богословів ХХ ст. критикують такий підхід до визначення поняття Церкви. Серед тих, хто давав своє визначення саме відштовхуючись від критики визначення Церкви через поняття суспільства, були визначні богослови, які стали свого роду засновниками та рушіями основних течій богослів’я у ХХ ст. Так на думку прот. Миколая Афанасьєва (1893 —1966), шкільне богослів’я, замість вироблення справжніх підходів до оцінки подій, що відбуваються в церковній свідомості, «віддає себе на служіння людським задачам» [5, c. 29], задовольняючи запити держави чи окремих можновладців. Автор же бачить єдиний спосіб віднайти критерії християнства тільки в діяльності самого Христа і Апостолів, тобто в первісному християнстві.

Розглядаючи звичайні побудови шкільного богослів’я, прот. Миколай Афанасьєв зауважує, що, визначаючи Церкву через поняття спільноти людей об’єднаних однією вірою і однією ієрархією, втрачається головне — розуміння того, що християнська Еклесія є «Церквою Духа» [4, c. 328].

Також свою аргументовану критику на визначення поняття Церкви через термін «спільнота» наводить Олександр Шмеман (1921—1983). Порівнюючи розуміння Церкви у східній та західній традиціях, він зауважує, що богословські системи на Заході, які розглядають Церкву як організацію і виділяють її зовнішні ознаки та критерії, тобто зводять Церкву до «інституційного аспекту», не змогли дати достатньо повної картини у висвітленні даного поняття. Для православного ж розуміння Церкви, згідно Шмемана, на перший план виходить розгляд її «першореальності, як нового життя у Христі», яка має «пріоритет над інституцією» [21, c. 37]. Саме ж пояснення Церкви через інституцію Шмеман відкидає, адже вважає, що інституція Церкви, тобто її зовнішні форми вираження, у східному християнстві не розглядаються як «причина Еклесії, а є лише засобом для її вираження і здійснення у цьому світі [21, c. 37].

Висновки

Російські богослови ХХ ст. в процесі визначення природи Церкви визнали невідповідним або недостатнім визначення Церкви через поняття «спільнота». Ті, хто вважали визначення недостатнім, робили спроби доповнити визначення (напр. архиєп. Іларіон Троїцький). Ті, хто вважали таке визначення цілком невідповідним (прот. Є. Аквілонов, свящ. Павло Флоренський, Володимир Лоський, прот. С. Булгаков, прот. Микола Афанасьєв, прот. Олександр Шмеман, прот. Іван Мейендорф, М. Тарєєв, П. Свєтлов) — провели повну деконструкцію старого визначення, запропонувавши свої варіанти, чи, принаймні звернули увагу на ті аспекти буття Церкви, які, на їхню думку, були визначальними. Основною тенденцією, яку можна відзначити у зміні формулювання поняття Церкви, є зміна підходу із зовнішнього на внутрішній, зміна абстрактних раціоналістичних формулювань на ті, які базуються перш за все на Святому Письмі, керигмі та вченні Святих Отців.

Критикуючи схоластичне формулювання поняття Церкви через поняття спільноти, російські богослови XX ст. пропонують звернути увагу на суттєвіші аспекти буття Церкви:

а) Церква як Тіло Христове (прот. Є. Аквілонов, свт. Іларіон (Троїцький), свящ. П. Флоренський);

б) діяльна присутність у Церкві Духа Святого (прот. С. Булгаков, прот. М. Афанасьєв, протопр. І. Мейендорф);

в) особлива дія у Церкві як Ісуса Христа, так і Духа Святого (прот. Є. Аквілонов, архиєп. Іларіон (Троїцький), прот. С. Булгаков, В. Лоський);

в) Боголюдськість Церкви (прот. Є. Аквілонов, свящ. П. Флоренський, Володимир Лоський);

г) Церква як Євхаристія, Євхаристійна еклесіологія (прот. М. Афанасьєв, протопр. О. Шмеман, протопр. І. Мейендорф, прот. М. Афанасьєв);

ґ) Церква як Любов (свт. Іларіон (Троїцький), О. Бєляев, прот. Ливерий Воронов);

д) Церква як Царство Боже (О. Бєляев, П. Свєтлов, «Обновленці» поч. ХХ ст., протопр. О. Шмеман, В. Лоський, прот. Ліверій Воронов).

Використана література

1. Аквилоновъ Е. Церковь. Научныя опредѣленія Церкви и апостольское ученіе о ней какъ о Тѣлѣ Христовомъ. Санктъ-Петербургъ: Типографія А. Катанского и Ко, 1894. 350 c.

2. Аквилоновъ Е. Новозавѣтное ученіе о Церкви: Опытъ догматическаго изслѣдованія. Санкт-Петербург: Товарищество “Печатня С.П. Яковлева”, 1896. 167 c.

3. Александров В. В. Николай Афанасьев и его евхаристическая экклезиология. Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2018. 224 c.

4. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж: YMCA-Press, 1971. 328 c.

5. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Київ: Quo vadis, 2010. 480 c.

6. Бабаева А. В. Эволюция социальной концепции Русской православной церкви во второй половине ХХ века / профессор Шапошников Л. Е. доктор философских наук, Нижегородский государственный педагогический университет. Нижний Новгород. 2003. 177 c.

7. Борисов А. Начало пути христианина. 3-e изд. Москва: Храм святых бессребреников Космы и Дамиана в Шубине, 1997. 52 c.

8. Василиадис П. Евхаристическая экклезиология, первенство и мир: некоторые нерешенные проблемы в наследии протопресвитера Николая Афанасьева. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 57–91.

9. Гзгзян Д. Опыт систематизации евхаристической экклезиологии протопресвитера Николая Афанасьева. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 15–31.

10. Говорун К. а. Мета-еклезіологія: хроніки самоусвідомлення Церкви. Київ: Дух і літера, 2018. 328 c.

11. Клюев Н. Рецепция экклезиологических взглядов протопресвитера Николая Афанасьева в работах православных богословов второй половины XX века. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 32–56.

12. Левшин П. митр. Полное собрание сочинений: в 2-х томах. Санкт-Петербург, 1913. Т.1. 976 c.

13. Макарий Б. Православно-догматическое богословіе. 4-e изд. Санктъ-Петербургъ: Типографія Р. Голике, 1883. Т.2. 690 c.

14. Троицкий В. Очерки изъ исторіи догмата о Церкви. Сергіевъ Посадъ: Типографія Св.-Тр. Сергіевой Лавры, 1912. 559 c.

15. Филаретъ (Д.) м. Пространный христіанскій катихизисъ православныя каѳолическія восточныя Церкви. 66-e изд. Москва: Сѵнодальная Типографія, 1886. 128 c.

16. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Москва: Институт русской цивилизации, 2009. 848 c.

17. Хомяков А. С. Сочинения. Москва, 1994. Т.2.

18. Хомяковъ А. С. Полное собраніе сочинений. 3-e изд. Москва: Университетская типографія (М. Катковъ), 1886. Т.2. 488 c.

19. Хомяковъ А. С. Церковь одна. // Полное собраніе сочинений. 3-e изд. Москва: Университетская типографія (М. Катковъ), 1886. С. 3–26.

20. Шапошников Л. Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX-XXI веков. 2-e изд. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургский Университет, 2006. 327 c.

21. Шапошников Л. Е. Экклезиологические взгляды протопресвитеров А. Шмемана и И. Мейендорфа // Труды Нижегородской Духовной Семинарии. 2008. № 6. С. 35–45.

Ієромонах Йосиф (Зеліско)

Вступ

Я довго не міг дерзнути і почати писати, що ж я думаю про людину, відому як святий праведний Іоан Кронштадтський. Може, побоювався, що вона знову встане з гробу і крикне: «прокляну! Заллю кров’ю «Ахіллу»! .. »

Фейк, говорите? Ну, тоді більше шансів, що проклянуть православні шанувальники Іоана, відфрендяться, перестануть читати портал, будуть ще голосніше кричати в своїх блогах: «Ахілла- смітник! Ми завжди це знали!» Мені вже не раз натякали (після поки що трьох публікацій витягів з його щоденників), що, мовляв, не чіпай! святого не чіпай! Мовляв, архієреїв чіпай за всі місця, добре – навіть патріарха, а ось Іоана – неможливо!

І ось це цікаве явище саме по собі: не смій чіпати святого, не смій вишукувати в ньому недоліки або публікувати негарні моменти його біографії, навіть якщо він сам про себе це написав у щоденниках. Про що турбуються шанувальники святого? Про те, що правда скине його з небес? Про те, що хтось схаменеться і проведе деканонізацію? Або, скоріше, про те, що зруйнується лубочний образ святого, який міцно закріпився в голові?…

Кажуть: не можна спиратися на щоденники, людина писала для себе, писала відверто, всю правду, навіть некрасиву, тому, мовляв, якби ми самі написали чесні щоденники, то … Так, але саме тому, що людина в щоденниках писала «всю правду» – щоденники і є найціннішим джерелом інформації про людину, яку нам пропонують в якості зразка, в якості «праведного». І коли ця інформація входить в дисонанс з житієм, то тим більше варто уважніше придивитися до текстів.

Ми повинні визначитися в головному: що таке святість? Це абсолютна безгрішна людина? Це хороша поведінка? Це правильний напрямок духовного життя? Це підсумок життя – потрапляння в Царство Боже? Загалом, це процес або підсумок? Це стан душі чи це особливе обрання Богом на особливе служіння?

Я ставлю ці питання, тому що захисники святого поводяться нелогічно: вони вважають, що раз людину канонізували, то все її життя в якості людини треба розглядати тільки крізь призму його канонізації, його святості. Будь-які її помилки треба замовчувати, її помилковий духовний напрямок треба виправдовувати «особливим шляхом» – в загальному, вивести святого з поля критики.

Але чому? Тільки тому, що вже написані ікони? Уже звучать акафісти і побудовані храми на честь святого? Він уже помер і не може бути критикованим? Але тоді, за цією логікою, і живих не можна критикувати. Раптом той самий противний батюшка-хам на нашій парафії або той архієрей, який живе в розкоші, насправді пише пристрасні щоденники, кається в них, в своїх гріхах, раптом він нишком робить добрі справи, добро і молиться у вогні і громі? Раптом його потім канонізують? Тому, припускаючи це, нам треба закрити очі на його неподобства або спосіб життя, який він веде публічно? Так? Адже потенційно і він святий. Та й взагалі будь-який з нас.

Але я все-таки насмілюся написати свої роздуми.

По-перше, з самої своєї юності неофіта я поважав, дуже любив і молився двом святим: преп. Серафиму Саровському і праведному Іоану Кронштадтському. Перший для мене був взірцем тихого мирного духу: «радість моя, Христос воскрес!», Згорблений старець, камінчик, чудеса, ведмеді … Другий – втіленням палаючого ревного духу, «справжнім» священиком, на якого хотілося бути схожим, цілителем, безсрібником, викривачем людських страстей. Але час минув, і від лубкової простодушної довіри житіям мені захотілося перейти до правди – якою б приголомшливою і непривабливою вона не була.

По-друге, це теж щоденник. Тому ревнителі святості Іоана Ілліча Сергієва повинні бути послідовні: раз Іоану можна в щоденнику писати «всю правду», навіть некрасиву, то дозвольте вже й мені зробити те саме. Якщо ж ви вирішите, що я засуджую святого, тоді почитайте щоденники – і Іоан засуджував оточуючих, регулярно і дуже багатьох. Він каявся в своїх гріхах і своєму засудженні? Так написано в його щоденниках? Добре, і я теж відразу каюсь і визнаю, що все те, що я думаю і пишу – є плід мого грішного занепалого розуму, я можу помилятися, все насправді може бути не так, і хай вибачать мене Бог, святий Іоан і всі суворі православні, коли що не так. І можете сміливо осуджувати мене у себе на сторінках соцмереж – я справді не ображуся. Прийму наругу як заслужене, і спасаюся вашими молитвами.

Загальне враження від щоденників

Відразу відзначу: все те, що тут написано, що не є всебічне дослідження особистості Іоана Кронштадтського – від народження до смерті. Тут немає нічого, крім думок з приводу його дев’ятнадцяти томного зібрання щоденників, точніше – з третього тому по дев’ятнадцятий, що охоплюють період з 1859 по 1876 рр. Це думки про священика Іоана Сергієва у віці з 30 до 47 років. Вартує це враховувати, якщо у читачів виникнуть заперечення, що, мовляв, а ось в старості насправді було те-то і те-то, і все було зовсім не так. Може бути, але повторюся, мої поради обмежені щоденниковими записами конкретного періоду, охопити всю особистість Іоана я не беруся.

Ніяких цитат із щоденників я наводити не буду, щоб не обтяжувати текст. Бажають фактів – можуть почитати наші короткі витяги на «Ахіллі» або (що набагато правильніше) самостійно вивчити всі 19 томів. Як завжди нагадую, що ми на «Ахіллі» нікого не закликаємо з нами погоджуватися: кожен сам має право і повинен думати своєю головою і робити свої висновки.

Отже, перші загальні враження від прочитаного.

Таке відчуття, ніби у автора важка форма хвороби Альцгеймера. Причому не тільки щодня людина прокидається і починає жити і мислити заново, але і кілька разів на день. Тільки цим можна пояснити 19 томів тексту, який легко можна укласти в один маленький томик, без втрати змісту, бо автор постійно пише одне і те ж. Причому, одне і те ж кілька разів на добу, а може бути, один раз на добу, але в різних абзацах.

Виникає відчуття, що автору вкрай важко просто думати, всередині своєї голови, тому він виливає на папір потік свідомості, щоб побачити її написаною, а значить – продуманою.

Також виникає стійке уявлення, що отець Іоан думає тільки про себе. Все, що він пише, крутиться тільки навколо його особистості. Враження цього описання – крайньої межі егоцентризму. Іоан сам каже, що йому потрібен тільки Бог, але навіть Бог потрібен остільки, оскільки потрібен йому. Весь навколишній світ, всі люди, все життя – лише є засоби для того, щоб Іоану бути з Богом. Це справляє гнітюче враження.

Напевно, 90-95% щоденникових записів присвячені «духовному» – відносинам з Богом, покаяння, роздумів про спасіння – свого і всього світу, про духовні плоди від причастя, про бісівські нападі й боротьбу з ними. Це те, що так люблять тиражувати православні видавництва, роблячи незліченні «духовні» збірники з цитатами Іоана, формуючи образ великого духовного подвижника і письменника.

Але при ближчому розгляді стає ясно, що все духовне, що він пише, крутиться навколо вкрай обмеженої кількості тем, він лише нескінченно повторює одне і те ж, правда, робить це настільки пристрасно, гаряче, – а вірніше, як зауважують тверезі люди, істерично, – що створюється враження чогось нового, дивно оригінального.

Але ніяких оригінальних думок у нього немає. Мало того, для тих, хто читав праці святих отців-аскетів про правильне духовне життя, стає очевидним, що напрямок духовного життя отця Іоана прямо суперечить порадам досвідчених подвижників. Так, тут ревнителі закричать, що у отця Іоана «особливий шлях» – і нічого не заперечиш. Особливий, звичайно. Ось тільки чи є він прикладом для інших християн? – Сумнівно.

Про покаяння

Головне, в щоденниках Іоана – це його ставлення до покаяння. І ось воно представляється вкрай несхожим з тим підходом, який зазвичай пропонується всім іншим християнам. Він вважає, що для боротьби з гріхом і з пристрастю необхідно ретельно вдивлятися в кожний мікроскопічний рух душі, думки, почуття. З боку ступінь цієї ретельності виглядає як ознака психічного захворювання. Всі сторінки щоденників сповнені цим: як він подумав про щось, «ворог» його за це «притиснув», він помолився, подолав ворога, через секунду нова думка – атака – молитва – покаяння – подолання… А потім Іоан приходив додому і строчив десятки сторінок, описуючи все це, смакуючи, розглядаючи з усіх боків, вишукуючи причини і наслідки … і … і все починалося по колу.

Будь-який священик відразу скаже: о, у мене такі на сповідь частенько приходять! З зошитами або довжелезними сувоями «гріхів», з темними колами під очима, з виразом побитої собаки на змученому обличчі … Зазвичай це жінки – в безформних чорних спідницях, обмотані хустками, в чоловічих черевиках і з рюкзаком за спиною. Пізнали типаж, так? .. нервові неофітки, стукнути головою об «духовність».

Ось це найголовніше – його горезвісна боротьба з гріхом і з «ворогом» протягом 17-ти років не показує абсолютно ніяких плодів. Він обертається у вихорі істеричних пристрастей, так, звичайно, він їх усвідомлює, але знову і знову він кидається в цей вихор, щоб знову поборотися і знову про це написати – як він переміг ворога. Вибачте, а може, варто було хоч іноді у сторонці постояти? Видихнути, віддихатися, подивитися на себе з боку? Щоденники дають поживу для висновків, що причиною всієї духовної боротьби не є пристрасті або біси, а власна істерична, скажена натура Іоана. І причини цієї істеричності вкрай банальні. Давайте заглянемо в його життя.

Родина

Загальний настрій особистості Іоана, на мій погляд, такий: «мені не потрібен ніхто, крім Бога. Всіх треба любити, звичайно, але тільки тому, що вони – члени Тіла Христового ». З цієї його ідеї випливає все інше в його житті.

З таким внутрішнім настроєм Іоан Сергієв просто зобов’язаний був піти в ченці. Або попросити рукоположення у стані целібату . Так, першим священиком у стані целібату став отець Олександр Горський в 1860 році, на п’ять років пізніше висвячення отця Іоана, можна сказати, що це була справа незвична. І начебто він навіть хотів стати ченцем і місіонером, але тут трапився той самий знаменитий сон, в якому він побачив себе служачим в Кронштадтському соборі … І, як сказав письменник, «все завертілося …». (До речі, Іоан і згодом дуже любив цитувати свої сни і робити всякі духовні висновки з того, що наснилося. Замість того, щоб, за порадою отців, ставити свої сни ні в що.)

Отже, Іоан вирішує стати священиком за допомогою одруження на Єлизаветі Костянтинівні, дочки Кронштадтського протоієрея, чиє місце в соборі і отримав Іоан. А разом з місцем і дружиною він отримав доважком тестя та іншу родину дружини, квартиру і багаторічний психоз під назвою: «я повинен любити і поважати родину!» Цю мантру він повторював рік за роком, переконуючи себе.

Дружина

«Сама нещасна істота», «дружину найбільше шкода» – так наші читачі характеризують «незайманий шлюб» Іоана і Єлизавети. І дійсно – нещасна дружина.

Настільки нещасна, що вперше її ім’я в щоденниках Іоана я зустрів (можу помилитися, знавці мене поправлять) в 12-му томі … Та й то воно було згадано побіжно. Другий раз в тому ж томі ім’я дружини було згадано лише для того, щоб відрізнити її від її сестри Анни. (А ось ім’я своячці Анни, «Анни Костянтинівни», «Ганнусі» він повторює в щоденниках багаторазово, і відносинами з нею Іоан стурбований набагато більше, ніж відносинами з дружиною, аж до сексуального збудження від погляду на її портрет … Хоча, правда, пізніше Анну віддали заміж, і відносини стали більше нагадувати поле бою.)

Дружина для Іоана просто «дружина». Він зізнається регулярно, що дружина його любить, піклується про нього, «пестить» (в сенсі поважає і ласкаво звертається), і що він «повинен її любити». Повинен. Але жодного разу я не зустрів простих слів: «люблю». Жодного разу. Тільки «повинен». Чому повинен? Тому що «і вона – член тіла Христового». Бо треба всіх любити по-християнськи …

А коли у нього з’являлися сексуальні бажання по відношенню до дружини – він себе картав за них, мовляв, є у тебе Божа любов, не розмінюватися. Мало того, він вважав гріхом навіть сон, в якому відбулися сексуальні відносини з … дружиною.

Він проводив такий причинно-наслідковий зв’язок: дружина мене любить. Цю любов вклав у її Бог. Тому треба дякувати Богові за це і … любити Бога. Прекрасна логіка. Думка і бажання дружини абсолютно проігноровано. На її місці могла бути собака, кінь – неважливо.

Можна сказати прямо: не дружина вона йому, а співмешканка. У самому натуральному сенсі: просто живе з ним в одній квартирі і обслуговує його. Нічим не відрізняючись ні від своїх сестер, ні від служниць.

Здається, що Єлизавета Костянтинівна гідна канонізації не менш чоловіка – як страстотерпця. Бо, за приказкою, у домі з’явився праведник, і всі інші перетворилися на мучеників.

Матінка

А ось ставлення до матері у Іоанна разюче відрізняється від ставлення до дружини. Матінка- «святиня», матінка – «друга після Бога» для нього. Їй повага і всяка любов належить. Звичайно, з роками видно, що він соромиться її простоти і грубості, вона його деколи дратує, як будь-яка простодушна старенька, але все одно: матінка – божество, а дружина – ну що дружина …

Родина дружини

До рідних (тестеві-протоієрею, братам і сестрам дружини) Іоан відноситься так само, як і до неї: «треба, я повинен, я ж отримав завдяки тестю квартиру, дружину, місце, сан, дохід … Треба, треба, я повинен, повинен … » З року в рік звучить цей рефрен, як він повинні бути вдячним. І за кадром відчувається: «як же мене дратує – бути вдячним!»

Харчування

Але ставлення до рідних не можна зрозуміти без головної пристрасті Іоана Сергієва – їжі.

Я досі ніколи не бачив такого гіпертрофованого інтересу до свого харчування. Це самий натуральний культ їжі, фетишизм, ідолопоклонство. У цьому Іоан нагадав мені павука, який пряде складну павутину з гастрономічних причин і наслідків. Поганий чи блудний сон – через те, що з’їв шкідливий продукт. Думка грішна – занадто пізно поїв. Озлобився, розлютувалася – чай або кава винні. Не зміг чітко або голосно вимовити на літургії щось – поєднання продуктів було неправильним.

Це збочене колупання в тарілці і в своєму шлунку просто вводить в ступор: не знаєш, чи то сміятися, чи то тебе знудить зараз. Тому що отець Іоан займається ще і божевільними харчовими експериментами, типу змішує пиво з молоком, або п’є за раз по три склянки чаю вкупі з трьома чашками кави, а потім глибокодумно зауважує, що це «не те».

Мало того, що він виводить всі гріхи і пристрасті з їжі («молоко – блуд, м’ясо – блуд, солодкий чай – блуд», та все майже – блуд), так він на одній сторінці може суперечити сам собі. То у нього солодкий чай – блуд, то – корисний. Те молоко шкідливо і блуд, то молоко йому потрібно і корисно – і так до нескінченності.

Але сама шалена пристрасть, яку отець Іоан, звичайно ж, визнає, і сам її називає – «цукрова пристрасть».

Дуже багато що стає зрозумілим в його житті і зокрема в стосунках з ріднею, коли знаєш про цю пристрасті. Основна претензія до рідних – вони об’їдають його, причому об’їдають у солодощах, і конкретно – в цукрі. Він заглядає в тарілку, кружку і в рот тестю, після смерті тестя – братам дружини, Олексію і Костянтину, його дратує, що хтось з’їсть зайвий шматочок цукру, вип’є зайвий стакан солодкого чаю та ін. Коли ж він хвалить кого, наприклад, Анну Костянтинівну, то за те, що вона, мовляв, добра – мені віддала склянку молока, а варення братові, сама не з’їла …

Так само він ставиться до гостей, до слуг – переживає, що все зжеруть … Тут же картає себе, все розуміє, усвідомлює, і все одно: безглузда жадібність до солодкого буквально зводить його з розуму.

І ось виникає чергове запитання до духовного життя Іоанна: де ти, духовна мудрість? Адже елементарний закон аскетики: якщо тебе щось шалено спокушає – по можливості, виключи це зі свого життя,. Так, ти не можеш прибрати рідню або блудні помисли, але цукор-то ти можеш прибрати? Якщо цукор – блуд, навіщо ти блудиш кожен день? Якщо молоко, вершки – блуд, навіщо ти ними впиватися кожен день? Якщо чай «відганяє Святого Духа» (!!) – навіщо ж ти кілька склянок в себе вливаєш? .. Навіщо ти про щодня проповідуєш стриманість, піст, уникнення розпусти (а Іоанн все це проповідував пристрасно, гаряче, викривав нечестивців-ненажерів-п’яниць -блудників так, що ух!), якщо ти в цьому сенсі сам схожий на борця з онаністом, який свою кімнату від підлоги до стелі обвішав порнокартинками, дивиться на них цілодобово і …

А, ну так, потім кається, усвідомлює і ридає в папір пафосними фразами з незліченними знаками оклику. Так. Замість того, щоб просто цукор перестати купувати.

Це духовна боротьба? Це святість? А по-моєму, це збочення і психопатія.

Піст

Пам’ятайте благочестиву байку, яку тиражують житія: молодий Іоан захворів, лікар йому велів м’ясо їсти для поправки здоров’я, в піст, а Іоан запросив у матері телеграмою благословення, чи можна. А сувора матінка відповіла: «Краще померти, але м’ясо в піст не їсти!»

Пам’ятайте, еге ж? Я теж пам’ятаю, і раніше захоплювався пісником Іоаном. Ще не прочитав щоденники, в яких він прямим текстом говорить, що собі, коханому, він цілком «заради здоров’я» (золотушний він, хворіб) дозволяє регулярно їсти в піст молоко, вершки, м’ясо, масло і т.п. І хоча, зрозуміло, кається в цьому, але не дуже старанно, тому що власне здоров’я для нього вкрай важливо.

І те, що дружина і рідня у Іоана не постять, його теж не дуже турбує. Навпаки, він навіть примудряється з цього зробити висновок в свою користь: мовляв, скоромним вони швидше наситяться і менше з’їдуть.

А ви далі вірите в байки про матінку і «краще померти…»? То співчуваю.

Випивка

Судячи за щоденниками, о. Іоан був алкоголік. Ні, він не падав у тижневі запої, не впадав в білу гарячку, не валявся під парканом, і навіть ображався, коли настоятель підозрював його у пияцтві, але для нього було в порядку речей випивати днем одночасно «горілки, хересу і шампанського», а потім тут же піти хрестити, служити молебень або всеношну … На ніч чарку-другу горілки, вина або пива – взагалі не проблема, випивку він сприймав як ліки. І навіть обурювався своячкою Анною Костянтинівною, яка, поганка така собі, не давала вина своєму чоловікові, теж священику. Через це, мовляв, у того і всі хвороби, а раніше-то ми з ним «хересок пили на славу Божу і в свою втіху!»

Зате лютий борець з пияцтвом.

А я ще на сорокоуст за молодості обурювався, коли наші батюшки випивали в «попівці», а потім йшли хрестити або на всеношну з акафістом з червоними очима і п’яною мовою  - так вони справжні подвижники, виявляється, справжні послідовники святого праведного …

Паління

Батюшка Іоан кинув палити, будучи молодим священиком. І перетворився в гарячого викривача курців, аж до побажань курцям дихати тютюновим димом замість повітря. Через паління у нього йшла перманентна війна з тестем-протоієреєм, а після смерті останнього – з братом дружини Костянтином, обидва вони курили в квартирі. Він скаженів, обурювався, дорікав …

А потім раз…: пише, як попалив сигару. А потім раз: «побалуватися сигаретою і пропонував такій-то дамі». А потім знову, а потім знову.

А потім – викривати. А як же.

Гроші

Про що нам говорять житія? Батюшка Іоан був безсрібник, роздавав убогим гроші тисячами, нічого в руках у нього не затримувалося, допомагав різним парафіям, монастирям, будував будинки працьовитості … Так, все так, не будемо заперечувати. Правда, щоденники говорять ще й про те, що, навіть будучи третім священиком у парафії, отець Іоан більш ніж добре заробляв.

Він отримував гроші за службу – з братської гуртки, проскомидійного, за сповідь, за таїнства (по кілька вінчань, хрещень, відправ в день бувало). Він отримував пристойні гроші за треби на дому, включаючи якусь молитву породіллі, яка читається п’ять хвилин, але рублик за неї він отримував.

Він отримував платню в гімназії, де викладав. Він отримував якісь гроші в суді, де засідав. Він регулярно сварився з настоятелем та іншими членами кліру через гроші, жахливо переживав, що дяк вкраде гроші з тарілки, поки сам Іоан служить. І це він ще поки молодий священик, що не прославлений широко як великий благодійник.

Фінансове розшарування між соборним духовенством Кронштадта і сільським видно з його щоденників: він викриває свого побратима, другого соборного священика Матвія за те, що той жадібний, сріблолюбні і збирає собі «вже не один десяток тисяч рублів»! Але обурюється він не тим, що Матвій їх збирає, а тим, що той не хоче жебраком робити добро, за прикладом самого Іоана.

При цьому Іоан, розмовляючи з якоюсь людиною, на тему духовного розвитку села, пропонує надсилати в село освічених молодих священиків, а для їх утримання «обкладати оброком селян».

Святий праведний вважає все це цілком нормальним – свої багатотисячні доходи і злидні сільських попів, а для виправлення ситуації пропонує ще більше закабалити мужиків – замість перерозподілу доходів шляхом підтримки багатими приходами бідних. Мабуть, сучасні міські соборні попи-олігархи – справжні учні Іоана: це, мовляв, наше, кровне, а їх злидні – їх проблема.

Так, він бореться зі своїм сріблолюбством (і з чужим теж – заздрячи і засуджуючи побратимів по собору), так, він роздає гроші бідним, так, робить добрі справи. Але друзі, давайте канонізуючи кримінальних братків і олігархів, які будують храми, відстібають на благодійність і «на діточок»? Чим вони гірше? ..

Священство і царство

Усім відомо, що Іоан був монархістом. Але його монархізм, судячи з щоденникам, був в одному кроці від того, щоб Іоана можна було назвати родоначальником царебожників, бо його регулярні порівняння царя і царської сім’ї з Богом, Трійцею і називання царів «земними богами» – насторожує.

Особливо вражає найважливіший момент в його духовному літургійному житті: йому вкрай важливо «виголосити царську сім’ю» на великому вході або на іншому поминання. Навколо цього крутиться багато: якщо не вимовив чітко і голосно, або когось пропустив, або запнувся, то це вказівка на бісівські напади, які сталися внаслідок його гріхів, а гріхи – внаслідок неправильного харчування і … по колу.

Але Іоан часом дозволяв собі і злегка критикувати представників царської родини і навіть самого царя-батюшку картав (в своєму щоденнику), цього не відняти.

Відносно його ставлення до багатих, вельможних, військових – видно, що Іоан вийшов з самих низів, він побоюється знатних, але його це дратує, тому він себе під’юджує, що треба йому голосно і сміливо їх викривати – шляхом сміливого проголошення молитов за царську родину в їх присутності …

Взагалі ж у Іоана є чітке розділення всіх людей на клір і світ. Клір – точніше, себе – він вважає вище будь-якого іншого мирянина, хоч знатного, хоч багатого, хоч кого. Він постійно себе накручує: я – священик! Я – пастир! А вони все – вівці! І я їх пасу! Я – «херувим», який охороняє святі таємниці від нечестивих!

Саме такий його підхід породив згодом всіх цих «стареньких», які починали (і продовжують) «кронштадт», використовуючи його стиль: гучне викриття грішників, загрози карами Божими, крик, істерична молитва, нездоланна зовнішня поведінка на публіку – «як пророк», зацикленість на докладної сповіді, до виявлення комара і мікроба, вказівки на те, що миряни перед священиком – ніхто.

Освіта

Щоденники недвозначно говорять про те, що отець Іоан був самий банальний, самий натуральний мракобіс. Перед своєю матінкою з далекого архангельського села він, звичайно, вважає себе вченим, освіченим (адже Академію закінчив), але він розуміє, що його «вченість» незначна перед світською. І він озброюється проти світської освіченості, причому озброюється тотально. Для нього всі вчені, освічені є атеїстами, лібералами, нелюдами, розпусниками, бунтівниками проти царя, руйнівниками імперії і сповнені всіх інших недоліків. Будь його воля, він повністю б скасував всяку освіту, крім духовної, яка включає лише Закон Божий, літургіку, послух цареві і попам і порку учнів по дупам.

Повторюю: Іоан – мракобіс в крайньому ступені. Він не читає нічого нового, не бажає знати нічого, не бажає вчитися. Він і у духовній сфері навчений дуже слабо, бо видно по його щоденникам, що його рівень – як і раніше рівень сільського дяка, який вознісся високо, визубривши грецький і катехізис. Він щиро вважає: якщо йому дадуть протоієрея, то це буде для нього законним приводом залишити викладання в гімназії і зайнятися складанням «вчених праць» за описом «всіх» свят, служб, старозавітній історії тощо. Ніби сан протоієрея дасть йому розуму або знань.

Зате, судячи з цитат в щоденниках, іноді Іоан з захопленням слухав байки або читав жовту пресу про якісь гарячі штучки, типу як офіцер зарубав свою коханку, яка цілувалася з кучером, або як хтось на спір упився горілкою і «здох в полі». Це його хвилювало, приводило до глибокодумних духовних висновків.

Ставлення до інших християнських конфесій у нього було теж максимально мракобісне: хоч католики, хоч лютерани, хоч англікани – для нього рівні язичникам. Мало того, йому набагато ближче магометани, бо, на відміну від лютеран, вони постять … Так що і тут ми бачимо його як родоначальника сучасних настроїв певної частини духовенства РПЦ, які готові швидше брататися з мусульманами, ніж з братами-християнами.

Істерія

Іоан усвідомлює позамежну ступінь запальності свого характеру. Але причину цього він бачить у «золотушності» і неправильному харчуванні.

Через свою істеричність він був здатний посваритися з дружиною через дрібні дрібниці, піти в злобі з дому, бродити, щоб заспокоїтися.

Він міг почати волати на кого-то, тупати ногами.

Він міг жбурнути в набридливих жебраків «єпитрахиллю, в яку був загорнутий требник».

Але найогидніше: він міг – і регулярно так надходив – тягати за волосся жебрака, служницю, але найчастіше – дітей, дітей-жебраків. Раз у раз (з жалем, зрозуміло) він пише, як не просто відірвав за волосся (по-жіночому), але так смикнув, що дитина впала на землю, або що вдарив дівчинку по обличчю…

Так, можна у виправдання згадати жорстоке бурсацьке виховання, через яке, без сумніву, пройшов сам Іоан, можна згадати саме ставлення тодішнє до виховання дітей, коли різки вважалися в порядку речей. Але дівчаток, бити по обличчю святим праведним, особисто для мене – перебір. Вибачте.

Висновки

Можна ще багато моментів з біографії того періоду згадати, але вистачить, зробимо висновки.

Можливо, здивую когось, але скажу: все описане вище ніяк не спростовує святості Іоана Ілліча Сергієва. Ніяк не спростовує його подвигів, чудес, зцілень, добрих справ і іншого. Бо Бог куди як вище людських забобонів, мракобісся, істерії, помилок, гріхів і пристрастей – Він бачить людину всю відразу, в минулому, сьогоденні і майбутньому, тому всі людські якості Іоана могли бути для Бога лише тимчасовими і незначними спалахами на душі подвижника, яка для Бога була видно, як на долоні.

Але мої замітки не про святість Іоана Кронштадтського. Вони про людську особистість священика Іоана Сергієва, приблизно мого ровесника, про особистість, яка склався у мене в голові під впливом читання його щоденників. Особистість, чесно визнаю, малопривабливу.

Офіційно вважається, що чин праведних включає в себе святих людей, що жили в шлюбі, щоб відокремити їх від преподобних, ченців. Але в конкретному випадку з отцем Іоаном згадка про святість в шлюбі звучить анекдотично. У реальності ж, А чому ж зараз таке публичне хвилювання та сльозі?

 через вживання терміну праведний виходить, що в нашій свідомості створюється стійкий образ унікального святого, який відомий саме своїм праведним життям. Не стільки окремими чудесами, зціленнями або мудрим духівництвом, скільки саме таким життям, яке «всім хлопцям приклад».

Я думаю (напевно помилково, у мене ж немає правильного духовнометра), що у нас би не було цих 19-ти томів духовних одкровень, у нас не було б великого подвижника і борця з бісами і пристрастями, у нас не було б такого гарячого проповідника і викривача, та може бути, і не було б взагалі святого праведного Іоана Кронштадтського, якби о. Іоан Ілліч Сергієв смиренно займався регулярним сексом зі своєю дружиною, а не вигадував собі «подвигів» і боротьби. Чомусь впевнений – це вирішило б безліч проблем – і зі здоров’ям, і з духовністю.

P.S. І ще раз: прошу вибачення, якщо когось образив, розбив чиїсь рожеві окуляри, «поруйнував» чиєсь шанування, згрішив проти святого, Бога або комісії з канонізації. Каюсь, каюсь, шакал я паршивий…

Напевно, це тому, що я з ранку каву з вершками випив, з’їв бутерброд з чорного хліба з намазуванням з креветок в соусі (зі знижкою брали – які там креветки, ОКСТУ), заїв все це вівсяною кашею, поклавши туди ложку варення (склад якого не зміг розібрати, каюсь, але було смачно), і доїв шматочок сирної запіканки. Мабуть, тут мене біс і скрутив, судячи з того, як шия болить. Не їж вранці запіканку, спечену ще вчора ввечері, до 18-ї години. Не добре. Досвід.

Олексій Плужников

http://ahilla.ru

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»