Вступ

Феномен терористів-смертників, що вчиняються мусульманами, став поширеним явищем у багатьох частинах світу, особливо за останні 10 років. Психодинамічний процес, який призводить до терористів-смертників, є складним; проте, враховуючи основну передумову всіх психодинамічних теорій – психічний детермінізм, більшість погодиться, що цей акт не є випадковим. Лідери мусульманських терористичних груп, такі як Усама бен Ладен, не є терористами-смертниками і не є предметом цієї статті. Натомість, ця стаття є спробою зрозуміти особистість цих переважно молодих чоловіків, яких їхні лідери використовують як зброю та які віддають своє життя, а також розглянути пов’язані з цим психодинамічні процеси. Більш конкретно, моя мета – поміркувати над психологічними траєкторіями розвитку дитини в контексті сімейного середовища, релігійного навчання та культури, які можуть сприяти формуванню терориста-смертника.

Як психіатр і психодинамічний психотерапевт, який жив і практикував у Пакистані, я мав можливість спостерігати за екстремістськими мусульманами та їхнім психологічним складом. Спостереження за інтерв’ю в ЗМІ з деякими невдалими терористами-смертниками, яких було заарештовано, не проливає світла на цей процес, оскільки, як описують Блум (2009) та Хафез (2006), існує значна схожість між причинами дій терористів-смертників. Вони говорять лише те, що усвідомлюють. Їхні виправдання включають різні причини, що підпадають під загальні категорії релігії, націоналізму та помсти. Ці впливи, безумовно, відіграють певну роль; але з психодинамічної точки зору перше питання стає таким: «Що унікального в особистостях цих людей порівняно з рештою населення, що вони вірять у справу настільки, що готові вбивати себе та інших?» Друге питання: «Чи справді вони вірять у справу, чи ця раціоналізація є захисним механізмом, який дозволяє їм діяти на основі інших несвідомих потягів/мотивів?» Єдиний відомий мені спосіб краще зрозуміти це явище, ніж я намагаюся зробити в цій статті, — це залучити багатьох «майбутніх терористів-смертників» до психоаналітичної терапії як добровільних учасників. Оскільки цей варіант дуже малоймовірний, я намагаюся зібрати тут непрямі докази для розробки теорії. Важливо наголосити, що описана мною динаміка стосується десятків тисяч дітей, які виростають за таких обставин, але лише невелика частина з них вчиняє цей акт. Багато людей можуть підтримувати таке насильство, але для більшості з них усі динамічні фактори не складаються разом таким чином, щоб досягти точки неповернення.

І. Психодинамічні фактори, що сприяють формуванню рис особистості терориста-смертника

Ґрунтуючись на наявних доказах, запропонована теорія припускає, що певні психодинамічні фактори можуть сприяти розвитку рис особистості, поширених серед терористів-смертників. Ці фактори включають покидання родиною; розлад статевого дозрівання та підліткового віку, що призводить до втрати ідентичності; жорстоке, таке, що викликає почуття провини, та фізичне насильство; а також нездатність прийняти тривожну реальність смертності.

1.1. Покидання родиною

Першим фактором, що впливає на формування потенційного пакистанського мусульманського терориста-смертника, є покинутість родиною. Така покинутість може призвести до низької самооцінки, низької самоцінності, гніву та нещастя у цієї людини.

У 2005 році в Пакистані було 20 000 медресе (ісламських релігійних шкіл), у яких навчалося приблизно 1,7 мільйона учнів, порівняно зі 137 медресе на момент здобуття Пакистаном незалежності в 1947 році (Lawson, BBC News, 14 липня 2005 року). Кілька інших джерел (наприклад, Комісія з прав людини Пакистану, Міжнародний центр релігії та дипломатії, Міністерство релігійних справ Пакистану, Світовий банк) наводять вищу або нижчу кількість медресе; але, незалежно від точності точних цифр, усі джерела визнають, що ця кількість становить тисячі. Як правило, більшість учнів цих медресе походять з дуже бідних сімей з кількома дітьми. Ці діти часто не отримують освіти, і для багатьох батьків навіть прогодувати їх є проблемою (журналісти VJ Movement). Для цих батьків медресе, яке є безкоштовним ісламським навчанням з безкоштовним проживанням та харчуванням, є хорошим варіантом для однієї або кількох їхніх дітей.

Вивчення та запам’ятовування Корану є однією з кінцевих цілей освіти в медресе. Людина, яка запам’ятала Коран, відома як «Хафіз-і-Коран». Окрім вільного життя, наступні вчення стають додатковими виправданнями для батьків, щоб покинути своїх дітей, відправивши їх до медресе:

Той, хто вивчає Коран і практикує його, буде змушений одягнути корону в день Кіями [Судного дня], блиск якої перевершить блиск сонця, якби воно було у ваших мирських домівках. Отже, що ви думаєте про людину, яка сама діє за нею? (Абу Дауд)

Той, хто читає Коран і вивчить його напам’ять, вважаючи те, що в ньому дозволено, дозволеним, а те, що заборонено, — забороненим, Аллах введе його в Рай і прийме його заступництво за десятьох осіб з його родини, які були приречені на вогонь Джаханнам (Пекло). (Тірмізі) [1]

Батьки виправдовують відправлення дитини до медресе, вважаючи це правильним вчинком, який принесе користь як дитині, так і батькам у потойбічному житті. Однак, згідно з его-психологією Фрейда, це є гарним прикладом використання ідеалу его як раціоналізації (психологічного захисного механізму) проти почуття провини (суперего) за те, що вони покинули дитину та є егоїстичним батьком.

На жаль, маленькі діти, які когнітивно перебувають на стадії конкретних операцій (Піаже), не можуть зрозуміти цього міркування своїх батьків і можуть сприймати відправлення лише як покинення родиною. А якщо відправлено лише одну дитину з багатьох, цей досвід може створити ще сильніше відчуття небажаності. Теорія розвитку самооцінки Кохута (1971) робить акцент на виправданні та люблячих реакціях («блиск в очах матері») з боку батьків для задоволення нарцисичних потреб дитини. У цьому контексті можна лише уявити, що таке покидання може зробити з самооцінкою дитини. Я вважаю, що ця дія призводить до серйозної нарцисичної травми та низької самооцінки. Я бачив деяких пацієнтів, яких відправляли до медресе, тому що їх вважали найяскравішими та найрозумнішими, і вони мали більше шансів добре запам’ятовувати Коран. Їх вважали особливими серед своїх братів і сестер. Цей контекст, безумовно, кращий, ніж просто відчуття покинутості; тим не менш, їхнє несвідоме обурення тим, що їх використовували, було багато разів очевидним і сприяло їхнім симптомам депресії.

У липні 2007 року медресе Лал Масджид у самому серці Ісламабаду перебувало в облозі пакистанської армії протягом 8 днів. Коли переговори провалилися, розпочався запеклий бій між важкоозброєними учнями медресе та пакистанською армією. Жінкам у медресе надали вільний прохід із зони бойових дій. Навіть не думаючи про те, наскільки стурбованими можуть бути її батьки, журналіст запитав 14-річну дівчину, чому вона чинить опір виходу. Вона відповіла, що у її батьків вісім дітей, і якщо один з них помер в ім’я ісламу, чому це мало б їх турбувати? Чітко видно її обурення та гнів на батьків за те, що вони покинули лише її з восьми дітей. Можна також припустити, що її бажання смерті виникла не лише через низьку самооцінку та нещастя, але й в результаті несвідомого бажання померти, що смерть змусить її батьків пошкодувати про своє рішення покинути її; вона відчувала, що може здобути їхню любов через свою смерть та їхній жаль з приводу її втрати.

У цьому прикладі іслам як причина не має значення і є лише раціоналізацією цієї складної динаміки. Цей сценарій схожий на сценарій пацієнта, який передозує ліки, призначені його психіатром, на відміну від прийому більш смертельних безрецептурних препаратів, таких як ацетамінофен (Тайленол). Розвинувши перенос, пацієнт сприймає свого психіатра як байдужого, нелюблячого або недоступного, як і колишнього батька. Пацієнт сприймає, що передозування ліків, призначених за рецептом, – це хороший спосіб змусити психіатра пошкодувати про свою поведінку.

1.2. Жорсткість, що викликає почуття провини, фізично насильницька дисципліна

Жорстоке фізичне покарання – це другий фактор, що призводить до несвідомої вбивчої люті щодо авторитетних осіб або символів влади. Це поєднання, у свою чергу, може сприяти розвитку пакистанського мусульманського терориста-смертника.

У деяких [2] медресе більшості дітей іслам викладають у жорстокій та насильницькій манері. Я особисто був свідком такого жорстокого поводження в дитинстві, коли ходив до місцевої мечеті лише на короткий час після школи. Оскільки я належав до освіченої та заможної родини, мене не турбували; але з більшістю інших дітей навколо мене поводилися жорстоко.

Викладання, що викликає почуття провини та застосовує фізичне насильство в деяких мусульманських релігійних школах, є добре відомим явищем. Відмова від самостійного мислення є нормою. Учні не можуть ставити під сумнів чи обговорювати нічого. Їм все запихають у горло. Їх змушують зазубрювати по кілька годин щодня. Я пам’ятаю, як 9- чи 10-річного хлопчика вдарили палицею, бо він на мить подивився на хлопчика поруч і вимовив кілька слів замість того, щоб зазубрити. Учням навіюється величезне почуття провини за невинну дитячу поведінку. Не буде перебільшенням сказати, що цих дітей обкрадають їхнє дитинство.

Згідно з теорією когнітивного розвитку Піаже, ці діти перебувають на рівні конкретного мислення та явно не здатні мати жодного осмисленого розуміння релігії та концепції Бога, а також того, чому вони зазнають такої жорстокості. Для них це досвід гніву та насильства з боку авторитетних фігур. Як реакція, вони розвивають несвідому вбивчу лють до авторитетних фігур або символів авторитетних фігур.

У суспільстві можна побачити багато непрямих доказів такої люті. Прикладом є ті, хто відчуває богохульні думки як частину обсесивно-компульсивного розладу (ОКР). За 8 років мого клінічного досвіду в Сполучених Штатах, де я бачу багатьох пацієнтів, які страждають на ОКР, я не бачив жодного з богохульними думками. У Пакистані богохульні думки є поширеним симптомом ОКР. Психодинамічне розуміння полягає в тому, що іслам жорстоко, а іноді й насильницьке нав’язується більшості людей, які потім розвивають величезну лють до авторитетних фігур та ісламу. Цей гнів або лють залишаються несвідомими через пов’язане з ними почуття провини. Потім вони символічно проявляються у формі неконтрольованих его-дистонічних думок про образи Пророка, Аллаха та Корану, оскільки вони не лише представляють іслам, але й є кінцевими символами влади. Іслам та авторитетна фігура – це саме те, проти чого спрямована несвідома лють. Одним із прикладів є думки викинути або копнути Коран. Перерахування інших прикладів було б недоречним та неповажним до ісламу.

Пацієнти з великими труднощами розповідали про свій досвід; після того, як я спокійно відповідав, описуючи їхні думки як звичайне психічне захворювання, за яке Аллах не притягне їх до відповідальності, вони зітхали з полегшенням. Багато хто казав, що бояться, що їх вважатимуть ваджиб-уль-каталь (такими, що заслуговують на смерть), якщо розкажуть комусь про свій досвід. Я розглядаю це занепокоєння як параноїдальну позицію: проектування власної вбивчої люті на інших. Однак у новинах з’являється багато подібних історій про людей, яких насправді вбила натовп у Пакистані за богохульство. В одному з повідомлень говорилося про маніакального пацієнта, який стверджував, що він Пророк, а потім на нього напав натовп і закидав камінням до смерті, перш ніж хтось встиг втрутитися.

Динаміка таких дій полягає в тому, що власна несвідома лють натовпу щодо релігії, яка змушує їх почуватися дуже винними, проектується на цапа-відбувайла. Як тільки вони бачать це в комусь іншому у формі богохульства, їхнє внутрішнє «зло» стикається з ними зовні в особі цієї іншої людини, яку вони нападають і вбивають. Поряд із заспокоєнням своєї провини, ця дія також задовольняє їхню вбивчу лють. Звичайно, вони роблять все це в ім’я ісламу, за що Аллах винагородить їх у потойбічному житті. Іншими словами, є два несвідомих здобутки та один свідомий здобуток.

Проблема данських карикатур 2005 та 2006 років, які зображували пророка Мохамеда, та загальний гнів, що викликав у відповідь на це багато хто в мусульманському світі, також відображають це явище. Натомість багато інших мусульман, які щиро вірять в іслам і щиро поважають Пророка, сприйняли карикатури лише як жарт з поганим смаком.

1.3. Розлади статевого дозрівання та підліткового віку

Третім фактором, який може сприяти формуванню пакистанського мусульманського терориста-смертника, є психічні розлади в період статевого дозрівання. Такий досвід може призвести до втрати ідентичності для багатьох підлітків.

В результаті ретельного промивання мозків великими дозами радикальних релігійних стереотипів та відбиття незалежного мислення, ці молоді люди погано підготовлені до цього етапу формування ідентичності. Можна припустити, що багато хто з них опиниться в ситуації, яку Еріксон (1968) назвав вилученням ідентичності. До цього етапу більшість із нас живе з ідентичністю, запозиченою від батьків. Поняття добра і зла, етики, моралі, загальної системи переконань тощо базуються на тому, що ми дізналися або побачили навколо. У підлітковому віці ця ідентичність перевіряється, обговорюється та переживається інакше, перш ніж ми засвоюємо все вищезазначене, щоб сформувати стабільну ідентичність. Для цих підлітків, які навчаються в релігійних школах Пакистану, таких дебатів немає, і їхня ідентичність на цьому етапі виключена. Вони можуть мати чітку відповідь на те, що є правильним, а що неправильним, чітке розмежування між добром і злом, а також спрощений або навіть небезпечний погляд на сенс життя; але вони глибоко розгублені щодо своєї ідентичності, навіть не усвідомлюючи цієї плутанини. Чим більше вони плутаються щодо своєї ідентичності, тим менше вони здатні терпіти або обговорювати плутанину щодо сенсу життя та невідомого.

На думку спадає відомий вислів Бертрана Рассела: «Проблема світу в тому, що дурні самовпевнені, а розумні сповнені сумнівів». Єдина відмінність тут полягає в тому, що ці студенти не дурні, бо це не питання інтелекту. Це радше дезадаптивна риса особистості, яка змушує їх виглядати невігласами та дурнями. У Пакистані є мільйони таблігі (чоловіків, які поширюють іслам), багатьох з яких я зустрічав, і всі вони кажуть одне й те саме: «Це правильний шлях. Якщо ви підете ним, ви потрапите до раю; якщо ні, ви потрапите до пекла. Ходить з нами, щоб ви також поширювали це слово». За останні 25 років мого дорослого життя, отримавши сотні таких даватів (запрошень [до ісламу]) від таблігі, я ще не чув нічого іншого.

Ми також повинні пам’ятати про енергію статевого потягу під час статевого дозрівання, яка є випробуванням для психіки підлітку. Ми повинні пам’ятати, що підлітки дуже схильні до почуття провини, і якщо почуття провини викликане невинними дитячими іграми, з сексуальністю стає неможливо впоратися. Дітей та підлітків у медресе відокремлюють як чоловіків і ніколи не бачать чи не взаємодіють з жінками. Будь-які сексуальні думки, почуття та мастурбація абсолютно заборонені. З клінічного досвіду я знаю, що навіть нічні полюції та пов’язані з ними сни важко впоратися цим підліткам. Відсутність у них сексуального виходу призводить до сексуальної енергії, яку потрібно розрядити.

На жаль, сексуальне насильство над дітьми в медресе [3] також є дуже поширеним явищем. Часто, коли вони дорослішають, ці молоді люди, у свою чергу, здійснюють сексуальне насильство над молодшими дітьми або вдаються до ситуативної гомосексуальності, що саме по собі призводить до того, що люди сильно страждають від почуття провини. Вони часто відчувають значне почуття провини за те, що стали жертвами сексуального насильства, або за сексуальне насильство над іншими, або за ситуативну гомосексуальність. Такий розлад статевого дозрівання та підліткового віку часто призводить до втрати ідентичності.

1.4. Тривожна реальність смертності

Четвертим фактором, який може сприяти створенню пакистанського мусульманського терориста-смертника, є нездатність багатьох учнів медресе прийняти смертність.

Усі тварини інстинктивно запрограмовані уникати смерті, але вони не розуміють когнітивного феномену смерті. Лише людський вид усвідомив, завдяки еволюції, свою смертність та феномен смерті. У дітей віком від 5 до 7 років пізнання розвинулося настільки, що вони починають розуміти три основні компоненти смерті: незворотність, нефункціональність та універсальність (Speece & Brent, 1984). Коли починають виникати екзистенційні проблеми, людська психіка зазнає тривожних випробувань, особливо у ранньому підлітковому віці, на стадії формальних операцій (Piaget & Inhelder, 2000).

Я не думаю, що в еволюційному процесі існує якийсь механізм, який готує нас, людей, до цього нового, тривожного усвідомлення. Нам доводиться справлятися з цим якимось адаптивним або дезадаптивним чином. Існує багато символічних способів стати безсмертним. Два найпоширеніші та найздоровіші способи – це передача генів через продовження роду та залишення після себе якогось пам’ятного слова чи вчинку. Сублімація статевого потягу зазвичай призводить до останнього. Наприклад, Зигмунд Фрейд продовжує «жити» не лише через своїх дітей, але й, і навіть більше, через теорію, яку він розробив. У кращому випадку ці приклади представляють символічне безсмертя і не є абсолютними.

Таким чином, питання безсмертя продовжує певним чином турбувати протягом усього життя. Найпоширеніший спосіб досягти того, що багато людей вважають «абсолютним» безсмертям і знаходять таким привабливим, — це релігія та концепція потойбічного життя, яка є спільною для більшості релігій. Ще до появи сучасних релігій людство було одержиме безсмертям, як ми можемо бачити в ранній єгипетській цивілізації — наприклад, бог Осіріс, бог потойбічного життя, та пов’язані з ним складні міфи, що розвивалися навколо життя після смерті.

Грецька цивілізація не була винятком. Навіть поза контекстом релігії є й інші приклади, такі як Цінь Шихуан (259–210 рр. до н. е.), китайський імператор, та його велика армія теракотових солдатів, яких поховали разом з ним за межами Пекіна після його смерті для захисту в потойбічному житті. Ці артефакти є свідченням його нездатності примиритися зі смертністю (Lewis, 2007). Цікаво, що Цінь Шихуан, хоча сам був безжальним убивцею, був відомий своєю одержимістю ідеєю стати безсмертним. Він пробував різні еліксири, щоб жити вічно, але за іронією долі помер передчасно у віці 49 років, проковтнувши ртуть, намагаючись стати безсмертним. За іронією долі, він так боявся смерті, що, як терорист-смертник, загинув у своїй спробі стати безсмертним.

Я також розглядаю неприйняття смертності як колективний нарцисизм людства: попри те, що ми не маємо жодних доказів безсмертя, ми загалом погоджуємося, що наше життя має більше сенсу, ніж просто бути тут, у житті, як інші тварини та рослини, а потім перестати існувати, ставши єдиним цілим з природою. Для студентів медресе в Пакистані життя загалом жалюгідне. Отже, з точки зору релігії та потойбічного життя, віра в те, що після життя нічого немає, стає для них ще більш неприйнятною, на відміну від того, хто прожив хороше життя. Вони розвивають жорстку віру в те, що не лише існує потойбічне життя, але й що участь у терористичній атаці забезпечить їм вічне життя на небесах.

ІІ. Особистісний профіль пакистанського мусульманського терориста-смертника

Я висуваю гіпотезу, що через чотири фактори, обговорені вище, терористи-смертники мають багато з наступних рис особистості:

Молодий чоловік затаїв несвідому вбивчу лють до представників влади. Ця лють несвідома, бо він схильний до сильного почуття провини.

Оскільки його лють несвідома, він може легко перемістити її на когось іншого, щоб уникнути почуття провини.

Він страждає від втрати ідентичності, що призводить до його нездатності досліджувати різні аспекти себе в різних сферах життя, включаючи свою ідентичність, пов’язану з роботою та роллю в сім’ї та з друзями. Романтичних стосунків немає. Його ізоляція призводить до нездатності дослідити та визначити бажану роль у таких стосунках, а також до туги та ставлення до таких питань, що призводить до того, що він сприймає своє життя як безглузде.

Через обмеження його особистості, він має великий потенціал вірити в насильницьку версію будь-чого, що йому пропонують (включаючи іслам), що також резонує з його внутрішньою люттю.

Оскільки його незалежність мислення була позбавлена бажання, він має здатність чітко розрізняти себе та ворога, причому ворог є абсолютно злим, зі злими намірами, і, звичайно ж, не людиною.

Він страждає від нещастя та низької самооцінки через емоційне позбавлене дитинство.

Він не може змиритися зі смертністю та твердо вірить у потойбічне життя, бо йому надто важко прийняти біль цього життя та думку про те, що після нього може нічого не бути.

Секс або не є частиною життя, або затьмарений важким почуттям провини через те, що він пережив педофілію чи ситуативну гомосексуальність.

Він схильний до розвитку ідеалізуючого переносу, оскільки не виріс з батьківськими фігурами, гідними ідеалізації (Когут, 1971).

Бажаючи діяти в результаті дзеркального переносу, він прагне робити все, що принесе йому визнання (Кохут, 1971).

Дві останні риси обговорим  детальніше пізніше.

ІІІ. Ситуація в Пакистані

Протягом останнього десятиліття тероризм і війна з тероризмом залишили пакистанське суспільство дуже травмованим, а зовнішня політика США створила антиамериканські настрої в багатьох сегментах культури. Також в результаті підтримки США Ізраїлю, єврейської держави проти палестинців, та продовження боротьби США проти Талібану, пакистанці вважають Америку антиісламською. За цих обставин пакистанським лідерам легко поставити пересічного пакистанця в параноїдальне становище, вселивши в нього страх, що «вони тут, щоб вас схопити». Це стосується не лише пакистанських лідерів, а й лідерів усього світу. Наприклад, Джордж Буш дуже успішно скористався цим фактом у Сполучених Штатах і був переобраний, налякавши пересічних американців, назвавши трагедію 11 вересня війною проти Сполучених Штатів, а не злочином, скоєним групою людей в ім’я певної ідеології (курсив додано для наголосу):

11 вересня вороги свободи вчинили акт війни проти нашої країни… Американці знали про втрати війни, але не в центрі великого міста… Все це сталося за один день, і ніч опустилася на інший світ, світ, де сама свобода перебуває під атакою. (Джордж Буш, «Звернення до спільного засідання Конгресу та американського народу, 20 вересня 2001 р.», абзац 6)

Буш продовжував говорити про нападки на свободу та війну до кінця свого президентства. З огляду на їхній патріотизм та притаманну їм підозрілість, звичайні люди можуть легко зайняти параноїдальну позицію. Якщо людей все ще можна легко ввести в оману в такій країні, як Сполучені Штати, де відносно більше свободи, обізнаності та освіти, ніж у багатьох інших країнах, можна лише уявити, наскільки легко було б ввести в оману людей у закритому та менш обізнаному суспільстві, такому як Пакистан. Через події останнього десятиліття сприйняття в Пакистані того, що Сполучені Штати Америки проти ісламу та ісламського способу життя, є досить природним серед звичайних людей. Релігійні екстремісти користуються цією ситуацією та наживаються на здатності будь-якої групи розвивати менталітет «ми проти них». Підхід США до війни з тероризмом, з атаками безпілотників у Пакистані та пов’язаними з ними «побічними збитками», творить дива для місії мусульманських екстремістів – насаджувати ненависть до Сполучених Штатів Америки.

Зовнішня політика США також сприяла поширенню загальної картини, що зображується по всьому Пакистану та допомагає продемонструвати настрої багатьох із цих мусульманських екстремістів: «Аллах — єдина наддержава». Ця позиція відповідає контексту Сполучених Штатів та їхніх союзників. На перший погляд, це непокора, але вона все ще ідентифікує Сполучені Штати як державу, що має владні повноваження. Ще одне часто публікуємо твердження — «Джихад кіямат так джарі рахай га», що означає «Джихад триватиме до Судного дня». Це твердження має популярність серед цих людей, оскільки вічний джихад є виправданим засобом для їхньої безмежної вбивчої люті. Інакше чому б не прагнути миру та процвітання мусульман?

Іншим прикладом є наступний популярний вірш відомого національного поета Пакистану Аллами Ікбала, який інтроектується як ідеал его (Фрейд, 1953–1974) серед багатьох інших меседжів. Я впевнений, що він не мав на увазі це в контексті терористів-смертників; тим не менш, це не дуже мирне послання для нації.

Shahadat hai matloob-o-maqsood-e-momin

Na maal-e-ghaneemat na kishwar kushaaee

Мучеництво – це вимога та мета мусульманина

А не здобич війни чи оцінка

У Пакистані виявляють молодих, вразливих осіб і прищеплюють їм ненависть. Чоловік [4] років двадцяти, який працював у моєму офісі в Ісламабаді, поділився зі мною своїм підлітковим досвідом. Коли його завербували джихадисти (ті, хто займається джихадом), він поїхав на навчання до Афганістану, де з самого початку йому показували фотографії мусульманських жінок і дітей, убитих і зґвалтованих, нібито індійською армією в Кашмірі. Новобранцям читали лекції про те, як це станеться з їхніми матерями та сестрами, якщо вони не зупинять злочинців. Він був достатньо розсудливим, щоб втекти звідти і почати працювати у фірмі в Ісламабаді. Цей молодий чоловік також виріс, зазнаючи фізичного насильства з боку батька, старшого брата та шкільних вчителів. Одного разу я стояв позаду нього, дивлячись на те, що він надрукував. Він попросив мене піти, бо напружувався і більше не міг друкувати. Я поважав його бажання, але пізніше поговорив з ним, щоб зрозуміти, що сталося. Після деяких досліджень виявилося, що коли він був учнем у початковій школі місцевого самоврядування, вчителі ходили позаду учнів, які виконували їхнє завдання; якщо вчитель помічав якусь помилку, без попередження вчитель бив дитину палицею. Цей досвід пояснював, чому юнак напружувався, але він також мав лють на авторитетних фігур і потребу її розрядити. Ось чому джихад став привабливим для нього в підлітковому віці. Однак, можна також стверджувати, що він бачив гарні часи з друзями, граючи в крикет та займаючись іншими цікавими речами, у нього була любляча мати, і він виріс у повноцінній сім’ї, яка захищала всіх; і його здоровий глузд незабаром переміг. Можна також висунути гіпотезу, що під час підліткової стадії кризи ідентичності (Еріксон, 1968) йому довелося дослідити та пережити свою роль та ідентичність джихадиста, але незабаром він відмовився від неї та почав працювати в офісі асистентом. На жаль, схоже, що для деяких ця ідентичність джихадиста лише на короткий період не є тим, що відбувається, і мало хто заходить так далеко, щоб стати терористами-смертниками.

Концепція того, що терористи отримують на небесах певну кількість незайманих (Хур) після своєї смерті, також є актуальною. Коран не називає точну цифру, але інше джерело (The American Muslim) припускає, що дві найчастіше цитовані цифри – це 70 і 72. Хоча задоволення від сексу з такою кількістю красивих молодих жінок, здається, є єдиним, що багато хто вважає привабливим, це дещо більше. Завжди наголошується, що Хури – незаймані. «Займані», очевидно, означає, що ці жінки ніколи раніше не були з жодним іншим чоловіком. Отримати 70 красивих жінок, які ніколи раніше не були з іншим чоловіком, які бажають служити одному чоловікові, включаючи сексуальне, явно робить людину дуже особливою. Можна уявити, наскільки сильною може бути ця фантазія для людини, яку покинули в дитинстві і до якої ніколи не ставилися добре, не кажучи вже про те, щоб вона ніколи не відчувала себе особливою. Я б стверджував, що в контексті незайманих бажання цих чоловіків не лише сексуальне; вони можуть мати глибоке прагнення бути коханими та піклуватися про них.

IV. Динаміка взаємодії між особистістю та обставинами

З точки зору психодинаміки, будь-яка ситуація, що розвивається, або події, що відбуваються з людиною, є результатом взаємодії її особистості з обставинами. Беручи до уваги вищеописані риси особистості та обставини в Пакистані, я висуваю гіпотезу про наступну динаміку, яка призводить до виникнення терористичного акту смертника:

Через промивання мізків та риторику Сполучені Штати Америки та їхні союзники, до яких також можуть входити пакистанські сили безпеки, стають символічними представниками злої влади. Крім того, стратегія Буша та його команди протягом 8 років боротьби з терором шляхом вторгнення та окупації двох мусульманських країн та пов’язаних з цим побічних збитків у вигляді смерті, руйнувань та переміщення невинних мусульман лише посилює імідж Сполучених Штатів як злої влади чи сили.

Цей процес відбувається ефективніше через експлуатацію ідеалізуючого переносу (Kohut, 1971). Зростаючи без батьківської фігури, гідної ідеалізації, вразлива пакистанська молодь дуже схильна ідеалізувати батьківську фігуру — у цьому випадку лідера терористичної організації — яка зображує себе як безкорисливо віддану цій благородній справі. Оскільки ці люди бачать свою самоцінність у контексті ідеалізованої батьківської фігури, яку вони поставили на п’єдестал, для них природно повністю погоджуватися з точкою зору цієї людини.

Убивча лють, яку відчувають ці молоді люди, переноситься на символ влади (Сполучені Штати Америки, союзники, білі люди, невірні тощо).

Також трапляється дзеркальний перенос (Кохут, 1971). Виросли без схвалення та люблячої реакції з боку батьків, потенційні терористи-смертники, набагато більше, ніж пересічна людина зі здоровою самооцінкою, прагнуть визнання та ставлення до себе як до особливих. Вони йдуть довгий шлях для досягнення цих результатів, будучи готовими здійснити акт терористичного вибуху-смертника заради схвалення та любові лідера. У ЗМІ є багато непідтверджених повідомлень про те, як їх балують та ставляться до них особливо перед місією.

Здійснюючи теракт із застосуванням самогубства, людина переносить убивчу лють дитячих років на символ влади для досягнення задоволення. У цьому випадку людина також сприймає, що вчинок зроблено заради великої справи. Вона відчуває себе прославленою образом мученика. Тут убивча лють Ід (Фрейд, 1953–1974) об’єднується із суперего (ідеал его — мучеництво). За наявності его, занадто слабкого, щоб втрутитися в цю ситуацію, людина здійснює смертельний акт. Зазвичай Ід та суперего перебувають в опозиції, але в психоаналізі визнаним явищем є те, що вони іноді об’єднуються, що може призвести до такого результату, як запропоновано тут.

Психодинамічні цілі, що переслідуються терористами-смертниками

Терористичний акт самогубства служить таким психодинамічним цілям:

Убивча лють, що зростала з дитячих років, задовольняється.

Его-ідеал мучеництва досягнуто.

Значне почуття провини, пов’язане з сексуальними проблемами, починаючи від сильних сексуальних фантазій і закінчуючи педофілією чи ситуативною гомосексуальністю, заспокоюється. У деяких випадках також може бути фактором почуття провини за те, що ви стали жертвою сексуального насильства та бруду. Також існує почуття провини за лють, з якою живуть такі люди, та можливе почуття провини за образу на батьків, що категорично не заохочується в ісламі за будь-яких обставин. Через своє чорно-біле мислення ці люди бачать ефект самогубного мучеництва як змивання всіх своїх гріхів, подібно до кнопки скидання. Тому здійснення терористичного акту самогубства заспокоює все їхнє почуття провини.

Постійно низька самооцінка потенційних терористів-смертників одразу перетворюється на гордість за себе, коли вони вирішують вчинити цей вчинок.

Вони мало мали у своєму житті можливість зробити те, чого бажає їхнє серце. Вони також не можуть уявити собі способи стати символічно безсмертними, народивши дітей або зробивши щось, що запам’ятається. Все це призводить до того, що вони сприймають життя як цілком безглузде. Здійснюючи теракт-смертник, їхнє безглузде життя закінчується так, як вони вважають сенсом.

У них проблеми зі смертністю, і їм важко з нею змиритися. Ставши терористом-смертником, вони вирішують цю проблему, допомагаючи їм досягти абсолютного безсмертя.

V. Висновок

Ця теорія ґрунтується на зібранні мною непрямих доказів та певних припущеннях, які я потім застосував загалом до всіх пакистанських мусульманських терористів-смертників. Хоча, ймовірно, кожна людина має власну історію життя, також можливо, що між терористами-смертниками як групою існує принаймні певна схожість з точки зору їхніх психодинамічних процесів.

Також виникає питання щодо терористів-смертників, які скоїв теракти 11 вересня, оскільки їхній профіль не відповідав профілю типового мусульманського екстреміста. Однак можуть бути люди, які зазнали жорстокого та насильницького поводження в дитинстві — не лише в релігійних школах, а й у звичайних сім’ях, — які можуть ототожнювати себе з насильницьким аспектом ісламу як швидким способом виправдання та дій у відповідь на свою вбивчу лють. Вони також можуть мати проблеми зі смертністю та провиною за мирські гріхи, які можна швидко змити завдяки їхній участі в терактах 11 вересня.

Хоча ця стаття не зосереджена на палестинських терористах-смертниках, яких суспільство зазвичай прославляє, можна стверджувати, що деякі з цих факторів все ж можуть стосуватися й їх. Незважаючи на загальне схвалення палестинцями таких дій, їх все ще здійснює дуже мала частина суспільства. Населення Палестини у 2004 році становило 5,3 мільйона осіб (Державний департамент США). На піку терактів, здійснених палестинцями-смертниками, між вереснем 2000 року та серпнем 2005 року було скоєно 151 теракт (Бенмелех і Берребі), що еквівалентно одному терористу-смертнику на рік на 175 000 палестинців протягом цього періоду. З психодинамічної точки зору важко уявити, що хтось, хто виріс у люблячій та турботливій палестинській родині, стане терористом-смертником. Ці люди мають більше шансів отримати освіту та знайти інші продуктивні способи служити палестинській справі.

До речі, в інших частинах світу, де люди не вдаються до терористів-смертників, ми все ще бачимо багатьох людей, які виросли в умовах покинутості, насильства та сексуального насильства, але також стають агресивними в дорослому віці. Оскільки іслам як причина не існує для них як виправдання, вони знаходять інші способи виплеснути свою лють. У Сполучених Штатах Америки стрілянина у поштових відділеннях, стрілянина в школах чи коледжах, інцидент зі стріляниною Геббі Гіффорд та насильство з боку банд – це лише кілька прикладів таких насильницьких дій.

Література

1. Benmelech, Efraim, & Berrebi, Claude. (Summer 2007). Human capital and the productivity of suicide bombers. Journal of Economic Perspectives, 21(3), 223–238.

2. Bloom, M. (2009). Chasing butterflies and rainbows: A critique of Kruglanski et al.’s «Fully committed: Suicide bombers’ motivation and the quest for personal significance». Political Psychology, 30(3), 387–395.

3. Bush, George W. (September 20, 2001). «Address to a Joint Session of Congress following 9/11 attacks» (par. 6). Retrieved online at http://www.americanrhetoric.com/speeches/gwbush911jointsessionspeech.htm

4. Erikson, E. H. (1968). Identity: Youth and crisis. New York, NY: Norton.

5. Freud, S. (1953–1974). The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. (24 Vols. ). London: Hogarth Press.

6. GeoNews. (December 13, 2011). Geo report-chained students freed-13 Dec 2011. Retrieved from http://www.youtube.com/watch?v=PWmDH0ZrPLI&feature=related

7. Hafez, M. M. (2006). Rationality, culture, and structure in the making of suicide bombers: A preliminary theoretical synthesis and illustrative case study. Studies in Conflict and Terrorism, 29(2), 165–185.

8. Kohut, H. S. (1971). The analysis of the self. New York: International Universities Press.

9. Lawson, Alastair. (July 14, 2005). Pakistan’s Islamic schools in the spotlight (BBC News online, South Asia desk). Retrieved from http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/4683073.stm

10. Lewis, Mark Edward. (2007). The early Chinese empires: Qin and Han. Cambridge: Harvard University Press.

11. Piaget, J., & Inhelder, B. (2000). The psychology of the child. New York, NY: Basic Books Inc.

12. WatchPakistani. (December 12, 2011). 70 Pakistani madrassa boys found chained in Karachi. Retrieved from http://www.watchpakistani.com/latest-news/item/846-70-pakistani-madrassa-boys-found-chained-in-karachi.html

13. 72 virgins in paradise? [online article] The American Muslim. Retrieved from http://theamericanmuslim.org/tam.php/features/articles/72_virgins_in_paradise

14. Speece, Mark, & Brent, Sandor. (1984). Children’s understanding of death: A review of three components of a death concept. Child Development, 55, 1671–1686.

15. U.S. Department of State. (February 28, 2005). Israel and the occupied territories (annual Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor country report, 2004). Retrieved from http://www.state.gov/j/drl/rls/hrrpt/2004/41723.htm

16. VJ Movement journalists. (May 5, 2011). Poverty and faith fill Pakistan’s madrassas. Retrieved from http://www.youtube.com/watch?v=sltjEC1WmqU

17. WatchPakistani. 70 Pakistani Madrassa Boys Found Chained in Karachi. (December 12, 2011). Retrieved from http://www.youtube.com/watch?v=iZPQKRns1xE&feature=related

Посилання

[1] Абу Дауд і Тірмізі – це два з шести збірників висловів Святого Пророка Мохамеда. Вислови Пророка Мохамеда називаються Хадисами і, після Корану, вважаються найважливішими керівними принципами ісламського способу життя.

[2] Медресе в Пакистані дуже різняться. Вони можуть бути зареєстрованими установами, в яких основна увага приділяється ненасильницькому підходу до викладання ісламознавства, а також заохоченню світської освіти. Ці медресе також проводять іспити після завершення курсу та присуджують випускникам ступінь магістра ісламознавства. На жаль, таких медресе менше. Більшість інших зосереджені лише на ісламознавстві; багато з них не зареєстровані та не регулюються. У них фізичне насильство є звичайною справою, як описує Лоусон (А. Лоусон, BBC News, 14 липня 2005 р.). Є й інші крайні випадки, коли намір є просто злочинним, а іслам використовується лише як прикриття. Про один такий інцидент повідомлялося в новинах від 12 та 13 грудня 2011 року, коли поліція врятувала 70 учнів з медресе в Карачі, де юнаків, хлопчиків та дітей віком від 5 років, яких батьки відправили до медресе, закували в ланцюги, катували та загалом жорстоко поводилися, наприклад, не годували (Geo News TV та WatchPakistani).

[3]  Даних про випадки сексуального насильства над дітьми в медресе немає. Зрозуміло, що через секретний характер насильства, вразливість жертви та недостатню обізнаність у суспільстві, такі випадки майже не повідомляються. Однак, будучи членом Ради директорів Sahil (sahil.org), найбільшої неурядової організації (НУО), яка працює над підвищенням обізнаності та запобіганням сексуальному насильству над дітьми в Пакистані, я знаю, що було зареєстровано багато таких випадків. Sahil публікує звіт під назвою «жорстокі цифри»; але ці цифри залежать від повідомлень ЗМІ, які в цьому випадку навіть не торкаються верхівки айсберга. Я також працював з пацієнтами в клінічних умовах протягом 10 років і був членом-засновником ради директорів іншої неурядової організації, Rozan (rozan.org), яка зареєстрована в Ісламабаді в 1998 році; частиною місії Rozan було запобігання сексуальному насильству над дітьми. У цьому контексті я бачив і чув про десятки таких випадків. Справедливості заради можна сказати, що сексуальне насильство над дітьми є поширеним явищем у медресе, як і в церквах та інших священних місцях поклоніння.

[4] Цей чоловік не був моїм пацієнтом і дав мені дозвіл написати це.

Афтаб Хан, доктор медичних наук, психіатр, директор ординатури та заступника голови з питань освіти на кафедрі психіатрії Медичного центру Херші штату Пенсильванія, Херші, штат Пенсильванія.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: International Journal of Cultic Studies Vol.3, 2012, 25-34

Людське тіло священне. І його треба поважати не тільки коли людина жива, а й після смерті. Це неправильно розглядати його як терапевтичний матеріал або як магазин запчастин. Ніщо не виправдовує згоду щодо донорства органів тіла, і тим більше, дії на підставі цієї згоди лише тому, що немає конкретної письмової відмови. Зрештою, ніщо не узаконює догматичне нав’язування припинення роботи головного мозку як єдиного критерію визначення моменту смерті у свідомості тих, хто бачить смерть як таємницю розлучення душі та тіла.

Православне богослов’я зазвичай не надає конкретних правил для вирішення проблем повсякденного життя, але закладає основи та наголошує на основних критеріях, які можуть мати різні застосування. Воно робить це не тому, що віддає перевагу невизначеності та двозначності, а тому, що поважає правду і особистість. Якщо навіть при вивченні неорганічних матерій у квантовій механіці використовують два взаємовиключні варіанти (корпускулярно-хвильовий дуалізм), і потрібно, щоб завжди враховувалася позиція експерта, як можна вважати прийнятним застосування одновимірного та механічного підходу до людей та їх проблем зі здоров’ям? Цей об’єктивний факт може означати нам дві діаметрально протилежні речі.

Суть цього питання не обмежується зовнішніми формальностями. Подібно до того, як віддати своє життя може бути дією найбільшої любові (самопожертви) або актом повного самообмеження та повного відчаю (самогубство), так і пересадка тканин чи органів від однієї людини іншій може бути дією великої любові або зневагою до людини, або наслідком підсумкової угоди. Це може бути перемога над смертю через добровільне прийняття смерті, але це також може бути повне підпорядкування смертності, за винятком будь-якої духовної складової. Православне богослов’я не може прийняти трансплантацію тканин чи органів від однієї людини іншій або навіть просто переливання крові як механічну процедуру. Однак воно може прийняти їх як акти великодушності та самопожертви. Ось чому воно дивиться на проблему трансплантацій не крізь книгу із суворим зведенням правил, а на індивідуальній основі, критерієм якої є жертовна любов і повага до людини.

Георгій Мантзарідіс, заслужений професор богословського факультету Університету Аристотеля у Салоніках

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

На даний час духовність визнана важливим аспектом життя людей, в тому числі людей з обмеженими інтелектуальними можливостями (ID). Ідентифікація – це стан зі зниженим або неповноцінним психічним розвитком, який не дозволяє людині йти в ногу з соціальним середовищем. Він діагностується у віці до 18 років і характеризується значними обмеженнями як в інтелектуальній функції, так і в адаптивній поведінці, що проявляється в концептуальних, соціальних та практичних адаптивних навичках.

Включення релігії в їх життя може допомогти їм заповнити пробіл, створений цією інвалідністю. Люди з помірною або легкою розумовою відсталістю або неповноцінністю мають здатність відчувати присутність Бога та можуть більшою чи меншою мірою розуміти деякі абстрактні поняття про Бога, Церкви і релігії, якщо ці поняття пояснюються або викладаються їм простим та зрозумілим чином у комплексний спосіб.

Жан Марк Гаспар Ітард (Jean Marc Gaspard Itard), якого багато хто вважає батьком або творцем спеціальної методики, показав, що інтенсивне систематичне втручання може принести велику користь дитині, яка вважається нездатним до навчання. В області спеціальної освіти метою кожної освітньої програми є підтримка людей з особливими освітніми потребами на фізичному, психологічному, емоційному і соціальному рівні; максимально розкрити свій потенціал у відповідності зі своїми здібностями; та в кінцевому рахунку, розширити їх включення у соціальне середовище на умовах рівності, свободи, безпеки та поваги до їх особистості. Ось чому дії в таких програмах повинні бути засновані на досвіді. Освітні заходи різного змісту можуть бути реалізовані у людей з обмеженими можливостями. Як викладач спеціальної освіти, я здійснила експериментальне дослідження богословського змісту в Греції зі своєю дослідницькою групою. Його мета полягала в тому, щоб допомогти їм отримати базові знання про Таємницю Хрещення в Східній Православної Церкви та її символіці, щоб вони могли поступово стати активними членами своєї релігійної громади та побудувати підтримуючі відносини зі своїм парохом, а також створити відповідні умови для їх участі у житті їх парафії.

Квазіекспериментальне базове рішення з навчанням та реакцією учасників на різні умови було використаний для демонстрації придбання і узагальнення вищезазначених знань. Під час навчання було представлено зображення Богоявлення, в якому було поставлено питання для кожного важливого «пункту» хрещення і дана відповідь. «Учасники отримали базові знання про Таємницю хрещення в Православній Церкві та її символіці й узагальнили ці знання у нових ситуаціях та умовах. Що ще більш важливо, учасники створили відносини християнської любові зі своїм парохом. У той же час їм була надана можливість поступово вибудовувати свої стосунки зі своїм парафіяльним співтовариством, і завдяки цьому ще раз було продемонстровано, що взаємодія з релігією сприяє соціалізації».

Отже, було показано, що, якщо люди з ідентичністю повинні були наближатися та слідувати релігійним цінностям, навчань і традицій, вони можуть поступово розвивати свої релігійні переконання, духовність і досвід трансцендентного. Таким чином, люди з обмеженими можливостями можуть поступово ставати активними членами своєї парафіяльної спільноти та створювати, за допомогою цих навчань, підтримуючі відносини зі священиком своєї парафії та відповідні умови для участі в її житті. Створення необхідних відносин з релігійною спільнотою сприяє соціалізації цих людей. Апостол Павло описує Церкву як тіло Христа та зазначає, що кожна людина є невід’ємною частиною цього тіла, бо кожна людина отримує дари Святого Духа, які принесуть користь суспільству.

Питання інтеграції людей з обмеженими можливостями залежить не тільки від цих людей, але і від християнської громади. Східна Православна Церква є засобом для дійсно рівної участі та інтеграції у недискримінаційне суспільство. Ця інтеграція включає у себе, серед іншого, організацію соціальних зустрічей, які також можуть з’являтися і культивуватися в повсякденному парафіяльному житті (літургійні обряди, містерії, релігійні свята і т. д.). Тому ясно, що роль Церкви є суттєвою. Основною передумовою для досягнення цієї мети є прийняття і реалізація інклюзії як культивування, співжиття і співпраці людей з обмеженими можливостями та людей без інвалідності, оскільки Церква – це не ідеологія, а головним чином і насамперед життя, піднесення життя через милосердя, радість та хвилювання, хоча й істотну трансформацію.

Тому, якщо ми хочемо включити в християнську громаду людей з ID, ми повинні почати вести себе і мислити колективно. Завдяки фізичній участі все більшого числа людей з обмеженими розумовими здібностями або розвитком у суспільному житті, школах, мікрорайонах, на робочих місцях, у розважальних заходах, церковних літургійних та інших зборах, у подоланні інтеграції та у переході до реальної соціальної інтеграції, обов’язково стане все більш і більш очевидним.

Христина Лаппа (Christina Lappa), докторант-дослідник у галузі спеціальної освіти в Університеті Фессалії та співпрацюючи викладач у Грецькому відкритому університеті, Греція.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Християнство і медицина ніколи не були антиподами. Сам Христос, як нам розповідає Святе Євангеліє, прийшов в світ «як лікар душ і тіл людських». Він не раз лікував тілесні хвороби людей. Лікарем був й святий апостол і євангеліст Лука (Кол. 4:14), а богослов’я називає тіло «храмом душі», що відповідно, зобов’язує віруючих піклуватися про нього. Багато чудеса зцілення хворих, що здійснюються святими, вважаються символами особливої благодаті Божої. Саме тому, серед православних і католицьких святих ми побачимо багато тих, хто в своєму земному житті виконував лікарські обов’язки …

Ніщо не заважає християнинові звертатися за медичною допомогою до самих кваліфікованих лікарів [1]. Але незалежно від того, сподівається він на допомогу лікарів чи ні, його кінцевою метою має залишатися Господь і користь для його душі. До одного цього він покликаний прагнути будь-якою своєю дією, так, як сказав апостол Павло: «їжте або коли ви п’єте, або коли інше що робите, усе на Божу славу робіть» (Кор. 10:31). Таким чином, віруючий при необхідності звертається до лікарів і до досягнень медицини, проте не повинен повністю покладати на неї всі свої надії [2].

Локальні проблеми між традиційним християнством і медициною виникали тільки тоді, коли певні медики (або навіть медицина окремої країни), керувалася гуманістичної антропологією, яка давно відкинута християнством через те, що замикає людину в темницю його земного життя та смертності. Інтерес такої антропології до людини обмежується його біологічними функціями, а життя зводиться до біологічного існування. Там, де одноосібно панує така медицина, виганяється Бог, порушуються догматичні та (або) етичні норми. Однак, у країнах християнської культури, християни та медики виявлялися здатними виробляти загальний погляд на більшість проблем, особливо коли мова йде про медиків-християн.

Варто відзначити, що до недавнього часу питання визначення крапки переходу людини від тимчасового земного життя до вічності не тільки перед Православною і Католицькою Церквою, але й загалом для людства, не стояло. Практично у всіх медичних трактатах і поясненнях визначення фізичної смерті описувалася виключно сукупними зовнішніми відзнаками (припинення реакції на подразники, роботи серця, дихання, падіння температури тіла і т.д.).

Однак, у кінці ХХ ст., стався сильний прорив в медичній науці, перш за все – трансплантології, коли стала можлива трансплантація таких критично-важливих для життя органів, як серце, печінка або легені, які можна було взяти тільки у мертвої людини. Практично відразу Православна і Католицька Церкви визначили, що пересадка органів або тканин від людини людині може стати як вищим проявом любові, так і проявом зневаги до людини і перетворення її на товар. Вона може стати перемогою над смертю через добровільне прийняття смерті, але може бути і повним прийняттям тлінності з одночасним зникненням усього духовного. Крім того, православне богослов’я не може прийняти пересадку органів або тканин від людини людині та навіть звичайне переливання крові як механістичний процедуру. Воно може, однак, прийняти її як акт служіння ближньому і самовідданості. Тому православ’я не розглядає проблеми трансплантації з точки зору заздалегідь вироблених казуїстичної правил, але має індивідуальний підхід до кожного конкретного випадку на основі критеріїв безкорисливої любові і поваги до особистості.

Одночасно з’явилися інструменти та медикаменти, що дозволяють штучно підтримувати функцію серця, кровообіг і дихальну діяльність при повній смерті мозку, що, як зазначають медики, створює «ілюзію життя». На сьогодні за допомогою результатів цього відкриття ми маємо вже кілька випадків, коли життєві функції вагітної жінки, мозок якої припинив діяльність, підтримували апаратом штучного дихання кілька місяців, щоб забезпечити циркуляцію крові і насичення її киснем через легені, поки дитина не з’явилася на світ. При цьому перед родичами і медиками стоїть дуже важка моральна проблема, пов’язана з питанням відключення апаратів штучної підтримки біологічного життя через визнання факту смерті.

Таким чином, як і в питанні трансплантації, так і у питанні штучної підтримки життя, православне і католицьке богослов’я, перш за все, стикається з проблемою визначення смерті – закінчення земного життя людини. Бо нові медичні технології зробилися неочікуваним викликом для традиційних конфесій, які повинні були сформувати богословсько-конфесійний зміст розуміння тілесній смерті.

Слід зазначити, що в церковному баченні біологічне життя і біологічна смерть не протистоять один одному, але взаємопов’язані між собою. Недаремно за самою своєю природою життя і смерть завжди йдуть поруч і є двома сторонами одного цілого. Життя розгортається в сторону смерті. Смерть присутня в кожній фазі життя [3]. Перш за все, смерть є переходом з однієї фази життя в іншу: з життя тимчасового в життя вічне. Такий погляд не тільки позбавляє смерть її трагізму, але і породжує можливість позитивного ставлення до неї. І людина, і тварини в рівній мірі схильні до біологічної смерті. Зовсім не обов’язково християнину бачити у смерті тільки руйнівний початок. Він може прийняти смерть з доброю волею, отримавши за неї життя.

Загалом, проблема штучної підтримки біологічного життя постала перед традиційними церквами вже на початку 90-х років ХХ ст. Основним питанням було те, що сама людина, яка підключена до відповідних апаратів та без свідомості, бо мозок вже помер, не може прийняти самостійне рішення, а його мусять приймати родичі та медики. Саме через розбіжності поглядів родичів та медиків виникають трагічні конфлікти, які часом робляться предметом запеклих дискусій та навіть судових прецедентів. Останні подібний випадок трапився у квітні 2018 р., коли, всупереч бажанню батьків, за рішенням суду м. Ліверпуль, був відключений від апаратів штучного дихання 23-місячний Алфі Еван. При цьому, як родичі, так і медики, спробують оплювати до авторитету Церкви для вирішування проблеми у глобальному ключі.

Разом з тим, як зазначалося на багатьох богословських конференціях, християнське визначення смерті так і не було прийнята. Тому, на початку XXI століття Православна і Католицька Церкви опинилася перед викликом сучасного світу.

Так, вже в кінці ХХ століття традиційними Церквами була сприйнята концепція про біологічної смерті як припинення діяльності мозку. Практично одночасно подібне визначення знайшло підтримку більшості православних, а також католицьких богословів.

Подібна концепція смерті людини через смерть мозку, що базується на дослідженнях вчених, була сформована в ряді міжнародних протоколів, була прийнята рядом держав, в тому числі і Україна. Ця міжнародна концепція від початку ХХI століття стала маркером і для традиційних християнських Церков.

Зокрема, Католицька Церква відреагувала на виклик декількома деклараціями, що дозволяють не тільки утримуватися, а навіть скасовувати терапію, яка спрямовану на збереження життя, якщо «вона болюча, небезпечна або може мати непередбачуваний результат» [4]. У 1980 році «Декларація про евтаназію» дозволила проводити полегшення болю вмираючих, навіть якщо це могло привести до скорочення життя у результаті ненавмисній побічній дії (подвійний ефект), хоча «біль у кінці життя може мати особливе значення – це символізує Христа, який страждає на хресті» [5].

На початку XXI століття, Синод Еладської Православної Церкви визнав, що «смерть з позицій механістичної антропології сучасної медицини визначається як необоротне припинення діяльності головного мозку, що супроводжується кінцевої втратою свідомості» [6]. При цьому зазначалося, що, якщо необоротне припинення діяльності головного мозку може бути виявлено на чисто біологічному рівні, то остаточна втрата свідомості, яка, згідно з церковною антропологією сходить до категорій людської душі, не може бути зведена тільки до біології. Ототожнення відділення душі від тіла з необоротним припиненням діяльності головного мозку, іншими словами, ототожнення смерті, з точки зору церковної антропології, зі смертю головного мозку, нічим не обґрунтоване. Відповідно до церковної антропології, душа, як особлива сутність, заповнює все людське тіло, коли вони присутні у всіх його частинах. Головний мозок є не її судиною, але її органом [7] [8].

Таким чином, Православна Церква ставиться до смерті людини як до таїнства, Смерть в православ’ї, на основі Святого Письма, розуміється як відхід душі від тіла (Пс. 145:4; Лк. 12:20). Але чи відповідає таке визначення лікарським оцінками?

Смерть головного мозку означає припинення явних проявів душі, але не обов’язково її відділення. Однак, відповідно до сучасної медичної антропології, не варто зводити душу до психічних проявів або психічних дій, смерть головного мозку ототожнюється з кінцевої втратою свідомості. Таким чином, стає очевидним, що розбіжності з приводу смерті головного мозку зводяться, в кінцевому рахунку, до змішання понять сутності і енергії душі. Для церковної антропології душа є особливою сутністю і енергією. На противагу цьому для сучасної медичної антропології душа є просто енергією. Таким чином, якщо, згідно з медичною антропології, «смерть» головного мозку ототожнюється з кінцевої втратою свідомості, то для церковної антропології вона зводиться до припинення прояви її енергії.

Саме з цієї причини, Еладська Православна Церква не дозволяється ні утримуватися від лікування, ні скасовувати його. Допускається знеболювання, однак тільки в таких дозах, які свідомо не можуть спричинити смерть хворого. Утримуватися від штучного харчування або скасовувати його не можна навіть у тому випадку, якщо немає ніяких перспектив на одужання [9]. Але цей погляд не є загальноправославним. «Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви», на які орієнтуються і деякі інші Православні Церкви, дозволяють відключати апарати штучної підтримки життя при смерті мозку [10].

Основною тезою противників Російського підходу є те, що коли необоротне припинення діяльності головного мозку може бути виявлена на чисто біологічному рівні, то остаточна втрата свідомості, яка, згідно з церковною антропології, сходить до категорії людської душі, не може бути зведена тільки до біології. Ототожнення відділення душі від тіла з необоротним припиненням діяльності головного мозку, іншими словами, ототожнення смерті, з точки зору церковної антропології, зі смертю головного мозку, нічим не обґрунтоване. Відповідно до церковної антропології, душа як особлива сутність заповнює все людське тіло, вона присутня у всіх його частинах. Головний мозок не є її судиною, але її органом [11].

Підсумок – конкретної відповіді ми в православ’ї не знаходимо …

Ніяких конкретних пропозицій не зробила і Католицька Церква.

Так, ще в 2006 році Папська академія наук визнавала припинення діяльності кори головного мозку в якості «справжнього критерію для констатації смерті». Був виданий спеціальний документ, витіювато названий «Чому поняття припинення діяльності кори головного мозку може бути прийнято як визначення смерті». Його підписали кардинал Жорж Котье, президент Папської ради у справах сім’ї кардинал Альфонсо Трухільо, архієпископ Мілана (на той час), кардинал Карло Мартіні і президент Папської академії життя єпископ Елія Сгречіа. Здавалося б, питання вирішене.

Але коли у 2008 році Ватиканська газета L’Osservatore Romano знову підняла питання про те, що слід вважати повним припиненням життя людини, звернувши увагу на статтю професора сучасної історії Римського університету Лючето Скараффіа, то, спираючись на визначення смерті Папської академії наук, прес-секретар Ватикану Федеріко Ломбарді заявив, що стаття професора Скараффіа є «цікавою і авторитетною», однак не відображає думки Святого престолу і не свідчить про яких би то не було зміни в доктрині Римо-Католицької Церкви. А глава Папської ради душпастирства здоров’я, мексиканський кардинал Хав’єр Барраган, сказав, що публікація внесла цінний внесок у дебати, у ході яких слід взяти до уваги думку міжнародного наукового співтовариства.

Таким чином, змушені констатувати, що питання біологічній (земної) смерті людини практично залишається невирішеним традиційними християнськими Церквами. Саме це викликає багато питань і навіть міжнародний резонанс кожного відключення систем штучної підтримки життя, ставить у скрутне моральне та етичне становище лікарів, сім’ї хворих й священиків.

На нашу думку, вкрай потрібна екуменічна християнська конференція, з представництвом на найвищому рівні, яка повинна вирішити це складне питання. Адже поки воно не вирішене, трагедії, подібні на трагедію Альфі Еванса буде повторюватися …

1. Св. Іоанн Златоуст. Листи до Олімпіади. Лист 17, PG 52,590.

2. Св. Василь Великий. Правила, огульно викладені в питаннях і відповідях. 55,2, PG 31, 1045B.

3. Св. Григорій Богослов, Слово 18, 18, 42, PG 35, 1041

4. Pope John Paul II (1997) Catechismus Catholicae Ecclesiae Sections 2278 and 2279

5. Pontificia Academia pro vita: the dignity of the dying person. In: Libreria Editrice Vaticana (paperback) pp 480

6. Εκκλησία και Μεταμοσχεύσεις, εκδ. Κλάδου Εκδόσεων Επικοινωνιακής και Μορφωτικής Υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 2001. σ. 121-147

7. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление. , М., 1993 г., ст. 164.

8. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление, СПб 1994, ст. 164.

9. The Holy Synod of the Church of Greece, Bioethics Committee (2000) Press release, 17 August. Basic posi- tions on the ethics of transplantation and euthanasia. www.bioethics.org.gr 28. Steinberg A, Sprung CL (2006) The dying patient: new Israeli legislation. Intensive Care Med 32:1234-1237

10. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви https://mospat.ru/ru/documents/social-concepts/

11. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление, М., 1993, ст. 164.

прот. Сергій Горбик.

Джерело: https://krynica.info/be/

Визначення

Говорячи «стовбурові клітини» («stem cells»), ми маємо на увазі первинні недиференційовані клітини, що володіють здатністю самовідновлення і перетворюватися в різні спеціалізовані типи клітин, таких як клітини крові, м’язів, нервові клітини. Це основоположні клітини кожного органу, тканини і клітини в організмі. Незважаючи на те, що ці клітини не виконують конкретних функцій, при створенні необхідних умов вони можуть розвиватися у певні тканини і органи. Крім того, вони мають властивість самовідтворення і можуть точно відтворювати самих себе протягом довгого періоду часу.

Види

Через приблизно три дні після запліднення яйцеклітини первісна клітина – зигота – розділяється на вісім клітин, які називаються бластомерами. Ці клітини діляться і утворюють всі типи клітин, необхідні для розвитку організму. Оскільки ці клітини можуть диференціюватися в усі типи клітин, які існують в дорослому організмі, вони характеризуються як уніпотентні.

Ембріональні стовбурові клітини

Через 5 – 6 днів після зачаття утворюється сфера, що складається з 100 – 150 клітин. Вона називається бластоцисти і містить два типи клітин: трофобласти і внутрішню клітинну масу. З клітин трофобласту буде розвивати одна частина плаценти, в той час як з клітин, що складають внутрішню клітинну масу, виникають ембріональні стовбурові клітини. Останні зберігають здатність ділитися і диференціюватися в інші типи клітин і характеризуються як мультипотентні, бо не можуть виробити всі види клітин.

Розвиток

У міру того, як організм розвивається, стовбурові клітини поступово втрачають здатність до диференціації. Проте, коли розвиток організму завершується, ці клітини все ще можуть перетворюватися у деякі інші типи клітин.

Дорослий організм

У дуже малих кількостях стовбурові клітини присутні в дорослому організмі в більшості тканин і системах органів, наприклад в кістковому мозку, шкірі і кишківнику. Вважається, що в дорослому організмі можуть існувати близько двадцяти видів стовбурових клітин. Ці клітини необхідні для омолодження і відновлення спеціалізованих клітин тіла. Зокрема, стовбурові клітини, які знаходяться в кістковому мозку, беруть участь в утворенні всіх спеціалізованих кровотворних клітин. Стовбурові клітини дорослого організму зберігають частину своєї мультипотентності та під впливом необхідних умов можуть перетворюватися у ті види клітин, в які вони не можуть перетворитися у природних умовах.

Стовбурові клітини ще не були виявлені у всіх життєздатних органах дорослої людини. У деяких тканинах, наприклад головному мозку, стовбурові клітини якщо і виявляються, то не є достатньо активними і не відповідають безпосередньо на травми клітин та інші пошкодження. У даний час ведуться інтенсивні дослідження, спрямовані на те, щоб знайти спосіб активувати існуючі в організмі стовбурові клітини, щоб вони змогли розвиватися і створювати необхідні типи клітин, які, у свою чергу, замінять собою пошкоджені.

Джерела стовбурових клітин

Стовбурові клітини також можна отримати з пуповини новонародженого немовляти. Це найкращий джерело стовбурових клітин, в порівнянні з тканинами дорослого, такими як тканини головного мозку і кісткового мозку. Ці клітини можуть розвинутися в лабораторних умовах, але тільки за (на) певний час. Нещодавно стовбурові клітини були виявлені в клітинах зубів немовлят і в амніотичній рідини, що оточує ще не народжену дитину. Ця рідина також може утворювати різні типи клітин. Дослідження у цьому напрямку є дуже перспективними, але знаходяться на первинній стадії.

Крім того, існує можливість забирати первинні зародкові клітини з мертвих тканин, які є результатом аборту. Згодом ці клітини «програмуються» у мультипотентні стовбурові клітини.

Застосування

Більшість спеціалізованих клітин організму не можуть бути відновлені природними процесами у разі тяжкої травми або хвороби. Стовбурові клітини, однак, можуть застосовуватися для виробництва здорових функціонуючих спеціалізованих клітин, які замінять пошкоджені і не функціонуючі клітини. Цей процес називається клітинною терапією. Він схожий з трансплантацією, але з тією різницею, що замість органів пересаджують  клітини. Але, якщо в разі трансплантації існує проблема нестачі донорів, стовбурові клітини як альтернатива можуть виробити необхідні спеціалізовані клітини.

Таким чином, унікальні властивості стовбурових клітин дають обґрунтовані надії на лікування таких захворювань як хвороба Альцгеймера, рак, хвороба Паркінсона, діабет 1-го типу, пошкодження спинного мозку, інсульти, опіки, серцеві захворювання, остеоартрит, ревматичний артрит.

Крім того, вчені вірять, що за допомогою стовбурових клітин ми зможемо зрозуміти механізми як ембріонального розвитку (які гени активуються в тому чи іншому випадку), так і аномалій у діленні клітин, які проявляються при ракових захворюваннях. Існує надія, що на стовбурових клітин може бути випробувано дію нових ліків, щоб згодом вони могли бути застосовані для піддослідних тварин або людей.

Проблеми

Важливий аспект, який повинен бути вивчений, – знання безлічі клітинних сполучень, що містяться в тканинах дорослої людини, і виявлення у них необхідних видів стовбурових клітин. Оскільки стовбурові клітини в тканинах дорослих організмів зустрічаються вкрай рідко, їх локалізація потребує ретельного вивчення. Але навіть коли стовбурові клітини виявлені і виділені, необхідно створити відповідні умови, в яких вони зможуть диференціюватися у спеціалізовані клітини. Це, в свою чергу, вимагає проведення складних експериментів.

Відповіді на більшість питань нам можуть дати ембріональні стовбурові клітини. Вважається, що вони є більш мінливими в порівнянні зі стовбуровими клітинами дорослих. Але і у цьому випадку залишається відкритим питання про необхідні умови для диференціації стовбурових клітин у відповідні спеціалізовані. Інший важливий параметр даного дослідження – вивчення швидкості розвитку стовбурових клітин: в певних умовах вони можуть почати розвиватися безконтрольно і утворювати злоякісні пухлини.

Існують проблеми і в імплантації в новий організм клітин, отриманих зі стовбурових. Ці нові клітини повинні бути органічно вживлені в тканини і органи, щоб «навчитися» функціонувати як природні клітини організму. Наприклад, серцеві клітини, які «б’ються», будучи вирощеними у лабораторії, можуть не «битися» у ритмі клітин серця хворого. Нейрони, які імплантуються у пошкоджений мозок, повинні стати частиною складної мережі клітин головного мозку і їх з’єднань, щоб функціонувати належним чином.

Тут з’являється проблема імунологічного характеру. Як і у випадку з трансплантацією органів, клітини імунної системи організму приймають впроваджені клітини як «чужі» і починають атакувати їх. Це підвищує ризик для пацієнта і створює невдачі в трансплантації. Пацієнти, які отримали клітини, повинні приймати ліки, щоб своєчасно нейтралізувати дії імунної системи, що в свою чергу пов’язане з певними ризиками. З цих причин дослідження в області гістосумісності ще знаходяться в стадії розвитку.

Зберігання

У останні роки були створені банки крові пуповини, нервових стовбурові клітин і ембріональних клітин людини. Кров пуповини (пуповина-плацентарна кров), а також кістковий мозок зберігаються як джерела кровотворних стовбурних клітин для лікування як генетичних, так і придбаних захворювань. Ця кров призначається для загального (алогенної трансплантації), а не для особистого використання (аутологічної трансплантації). Тому, ці банки мають суспільний і добровольчий характер. Крім того, нервові стовбурні клітини, що походять з ембріону після викидня, зберігаються в банках для можливого лікування певних захворювань головного мозку. Банки ембріональних стовбурових клітин були утворені для лікування широкого спектру генетичних і набутих захворювань. І нарешті, створення банків тканин від здорових донорів є надійним рішенням проблеми сумісності тканин з пересадженими стволовими клітинами.

Питання етики

Основне питання, що виникає щодо розвитку лікування стовбуровими клітинами, стосується досліджень, що проводяться на ембріонах, бо це пов’язано з їх знищенням / умертвіння. На даний момент розроблені різні стратегії підходу до цієї проблеми, як, наприклад, використання надлишкових запліднених яйцеклітин, отриманих у процесі штучного запліднення, ембріонів, що залишаються після аборту і партеногенезу (вони нежиттєздатні). Що стосується першого випадку, число надлишкових яйцеклітин настільки велике (близько сотнею тисяч), що їх зберігання є економічно невигідним, оскільки не залишає ніякої перспективи їх подальшого використання (батьки також не мають наміру їх використовувати), і, таким чином, вони приречені на загибель.

У атмосфері ухилення від етичних протестів і нерішучості щодо використання ембріонів для вивчення стовбурових клітин (які створюють по-справжньому провокаційні терапевтичні перспективи їх використання) на авансцену вийшов етичний статус ембріона та питання про початок людської особистості. Таким чином, в деяких випадках дозволяється дослідження на 14-й день після утворення зиготи (запліднення) при згоді (для деяких країн) донорів гамет (яйцеклітин і сперматозоїдів) і біоетичні асоціації і заборону на будь-яку економічну вигоду.

Ембріони, які знаходяться на стадії розвитку до семи-восьми тижнів після запліднення, називаються «плодом» («fetuses») і мають іншій юридичний статус, ніж ембріони, які знаходяться на наступних стадіях розвитку. Крім того, існує думка, що термін «ембріон» повинен застосовуватися виключно до організмів, які є всередині утроби.

Клонування

Альтернативне рішення, яке було запропоновано для проблем, пов’язаних з вищенаведеним питанням гістосумісності, це так зване клонування. При клонуванні ядро яйцеклітини замінюється ядром іншої клітини тіла і таким чином розвивається організм, подібний до того, який став донором клітини тіла. З цього нового організму можуть бути взяті мультипотентні стовбурові клітини, які забезпечать організм-донор сумісними з ним тканинами.

Цей метод супроводжується важливими етичними питаннями та перешкодами технічного характеру. Крім того, виникають питання про генетичні особливості донора, які будуть успадковані новим організмом.

Позиція Православної Церкви

Для Православної Церкви людина починає існувати з моменту свого зачаття. І відповідно, Церква не може підтримати знищення ембріона на будь-якій стадії його розвитку. Церква ставиться позитивно до наукових досліджень, але не сприймає клонування (як засобу відтворення та лікування) і створення ембріонів в дослідницьких цілях в цілому. Людське життя священне і повинно сприйматися з трепетом, а не механічно. Безсумнівно, науковий прогрес вітається, якщо він йде на благо людині і послаблює його біль. Однак, це не повинно досягатися за всяку ціну і зменшувати святу цінність людського життя.

Петрос Панайотопулос

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Церква традиційно надає величезне значення останнім дням життя людини. Не тільки тому, що вірить у загробне життя і вічне існування, і не зі співчуття до стражденних. Останні дні, іноді навіть години в житті людини найбільшою мірою визначають її вічну долю. Самовизначення людини в заключний момент її життя може як перекреслити всі перше вчинені беззаконням гріхи, так і знецінити безліч благочестивих вчинків у житті праведника.

У даний час, спочатку на заході, а тепер і у нас, в медицині починає розвиватися як окремий напрямок паліативна допомога безнадійно хворим. [13]

Паліативна допомога (palliative care; паліативна опіка) – це напрямок медичної допомоги та соціальної опіки, що застосовується відносно пацієнтів з важкими невиліковними хворобами в активній фазі розвитку та обмеженою тривалістю (прогнозом) життя. Головними суб’єктами отримання паліативної допомоги є пацієнти в активній фазі розвитку онкологічних, церебро- та серцево-судинних хвороб, термінальних стадіях СНІДу, туберкульозу, цукрового діабету, хворі на нейродегенеративні сенільні хвороби. [18]

Головною метою паліативної допомоги є підтримка якості життя у фінальній стадії, максимальне полегшення фізичних та моральних страждань пацієнта та його близьких, збереження людської гідності пацієнта, а також [15] зменшення фізичного страждання пацієнта від больового синдрому та порушень функцій життєдіяльності, яке може супроводжуватися психічними розладами, душевними муками. Дослідники виділяють цілий ряд психосо- ціальних потреб. Серед них – потреби отримувати безперервну медичну допомогу, чесну і повну інформацію щодо свого захворювання та прогнозу життя, реалізації духовної підтримки та можливості висловлювати почуття та емоції у свій власний спосіб, потреби померти в мирі та гідності й не наодинці та інші. [6]

В Україні немає розвиненої системи паліативної допомоги, яка б відповідала світовим стандартам, що призводить до порушення основних прав людини. В деяких областях України створені хоспіси – спеціальні медичні установи для допомоги невиліковно хворим людям, – але це одиничні острівки, відстань між якими дуже велика. Саме поняття «паліативна допомога» – дуже абстрактне поняття навіть для медичних працівників, більшість якраз пов’язує її з хоспісами. Але переважна кількість пацієнтів, котрим потрібна паліативна допомога, хочуть знаходитися і знаходяться в себе вдома. [14, с. 2]

За даними національних та міжнародних експертів, в Україні близько 500 тисяч хворих щороку потребують паліативної та хоспісної допомоги, зокрема, дорослих і дітей. [15]

У Волинській області, згідно даних благодійного фонду «Карітас Волинь», протягом 2013 року паліативної допомоги потребували близько десять тисяч осіб. В районних лікарнях області відсутні паліативні ліжка, так само відсутні повноцінні служби для надання паліативної допомоги, які б піклувались про хворих за місцем їх проживання. Немає і спеціально обладнаних автомобілів, якими б можна було дістатися до пацієнтів або транспортувати їх до лікарень на стаціонарне лікування чи обстеження. Більшість невиліковно хворих людей працездатного віку та людей похилого віку не можуть дозволити собі найняти доглядальницю, тому досить часто такі люди помирають вдома в тяжких фізичних і психологічних муках чи на самоті. [9]

Як свідчать звернення пацієнтів до юридичної служби Ради захисту прав та безпеки пацієнтів, на превеликий жаль, права людей з обмеженим прогнозом життя в Україні порушуються досить часто. При цьому самі паліативні хворі, через важкий фізичний стан не в змозі самостійно здійснювати захист своїх прав, з різних причин їм також не доводиться сподіватися на сторонню допомогу. Самі хворі, як правило, мало знають про належні їм права і про можливості отримання досить широкого спектру соціальних, юридичних, психологічних і духовних послуг. Інколи реалізувати свої права і звернутися по необхідну допомогу у хворого об’єктивно немає можливостей: як правило, і паліативну допомогу, і кваліфіковану юридичну допомогу можна отримати лише у великих містах України. [1]

Невиліковна хвороба ставить перед хворим питання цінності людського життя, цілі особистого життя, а також питання життя після смерті, тобто життя вічного. Біля ліжка хворого повинен бути, в тому числі, і священик, так як ці питання – це питання віри. [3]

Духовна підтримка невиліковно хворих є однією з передумов гуманізації політики до таких хворих у кінці їх життя. [11]

З погляду медичної науки душпастирська допомога має принаймні безперечну психотерапевтичну цінність. [8]

Особливістю пастирського служіння є те, що священик часто має справу з вмираючими і тяжко страждаючими людьми, які панічно бояться смерті і вважають свою хворобу кричущою несправедливістю. Потрібен особливий такт і делікатність у спілкуванні з ними. Більшість хворих – люди не церковні і є абсолютними невігласами в духовному житті, причому їх релігійні уявлення складаються з різних джерел часто далеко не православних, а тож і окультних. Найчастіше хворі не мають уявлення про те, що таке гріх і ніколи не сповідалися. Але особливої уваги заслуговує розмова про смерть. Прагнення жити допомагає хворому вхопитися з радістю за ідею вічного життя, інтуїція підказує йому, що після смерті є ще інше життя, і якщо він робить крок на зустріч пастирю, далі можна перевести розмову на тему про покаяння та підготовку до вічного життя. Особливо плідним може бути згадка про те, що і хворі, і здорові мало чим відрізняються в перспективі майбутньої смерті, і рано чи пізно всім доведеться пройти цим шляхом. Делікатно і в потрібний момент розмова про смерть так само дозволяє хворому психологічно звільнитися, хоча б на деякий час від страху смерті і відчути полегшення. Перспектива вічного життя захоплює людину, в неї з’являються бажання і сили жити, що допомагає лікарю лікувати свого пацієнта, а священику продовжити розмову про взаємини Бога і людини, людини і Церкви. [22]

Паліативна допомога, принаймні з християнської точки зору, як в суто медичному, так і в широкому соціокультурному контексті, може набути самостійного і самодостатнього ціннісного значення і вартості, коли відкриватиме невиліковно хворій людині шлях і можливості розкриття духовного змісту її особистості, та буде втілювати в собі чесноти милосердя, співстраждання і служіння ближньому, як самодостатні цінності.

В такому розуміння паліативна допомога може бути важливою сама по собі, як для хворої людини, так і для тих, хто нею опікується. Церква наголошує, що співстраждання вмираючому ближньому, в своєму дієвому втіленні, є невід’ємною складовою особистої та суспільної моралі, є важливим консолідуючим засобом суспільного життя людей. Саме тому позитивне духовнозмістовне осмислене ставлення до невиліковних хворих у суспільстві є необхідною передумовою розв’язання проблем таких хворих, в тому числі і засобами паліативної допомоги. І саме в формуванні такого ставлення Церква вбачає свою першочергову роль в даному питанні. Ця роль може здійснюватися різними засобами та шляхами, виходячи з історичного та духовного досвіду Церкви, а також із досвіду її соціального служіння. Тут слід загалом зазначити такі засоби, як:

– церковна (богослужбова та позабогослужбова) проповідь;

– освітньо-виховна та просвітницька робота через мережу недільних

шкіл, засоби масової інформації, тощо;

– проведення публічних молитовних заходів;

– навчальна робота в духовних освітніх закладах;

– приклади особистого служіння пасторів та вірян умираючим хворим.

Інший аспект місця та ролі Церкви полягає в безпосередній духовній душпастирській та соціальній допомозі невиліковним хворим та їх родинам, а також ті заходи благодійництва та соціальної підтримки, які Церква здійснювала завжди і які притаманні її суспільному служінню.

Також не менш важливий момент – це участь Церкви, її окремих представників та церковних організацій в заходах паліативної допомоги, а також у роботі установ паліативної допомоги, медичних, медико-соціальних та інших закладів, що здійснюють допомогу та догляд за невиліковно хворими.

Така участь може здійснюватися шляхом:

– безпосередньої роботи душпастирів, духовних соціальних працівників та волонтерів-вірян у функціональних командах та групах паліативної допомоги;

– залучення представників Церкви до розробки національних державних та міжнародних програм паліативної допомоги;

– залучення Церкви та її представників до організації установ паліативної допомоги, та до роботи установ, що надають паліативну допомогу, в тому числі у якості членів опікунських та наглядових рад цих установ, етичних комітетів, тощо;

– організації благодійних заходів, зборів пожертв, тощо;

– організації та впровадження в духовних освітніх закладах спеціальних курсів соціальних та духовних працівників (медичних капеланів) та сестер милосердя, спрямованих на духовну та соціальну роботу з невиліковно та важкохворими та догляд за ними. [12]

Церква може організувати службу паліативної допомоги, що передбачає створення та організацію сестринства і патронажної служби, [16] впроваджувати просвітницькі та навчальні програми для фахівців і населення щодо адвокації, захисту та забезпечення прав паліативних хворих та членів їхніх родин, покращення обізнаності з питань паліативної та хоспісної допомоги, розробити та впроваджувати систему фандрейзингових програм (програма збору коштів) та благодійних заходів з метою залучення позабюджетних коштів для служби паліативної та хоспісної допомоги, розвитку приватних, церковних, благодійних тощо закладів, що надають паліативну та хоспісну допомогу. [1]

Роль Церкви у соціальній політиці щодо невиліковно хворих може полягати, насамперед у визначенні пріоритетів та цінностей, покладених в основу цієї політики, які слугуватимуть якнайкращому вирішенню насущних проблем невиліковно хворих, сприятимуть позитивному ставленню до невиліковних хворих у суспільстві, розумінню та сприйняттю суспільством допомоги умираючим як духовної та соціальної потреби.

Церква вважає за необхідне поглиблювати співпрацю душпастирів з медичним персоналом, соціальними працівниками та іншими особами, що безпосередньо опікуються хворими. Така співпраця має носити взаємоузгоджений та усталений характер, слугувати обізнаності медичного персоналу, соціальних працівників, та інших осіб, що надають допомогу хворим, зі змістом духовної опіки та її заходами.

Суттєвим аспектом та метою такої співпраці є також підвищення мотивації та морального ресурсу осіб, що надають допомогу хворому. Вигорання персоналу було і залишається наріжною проблемою роботи з невиліковно хворими, тому саме духовна підтримка пастирів Церкви може стати важливою складовою запобігання цього негативного явища. З огляду на це важливим і доцільним є залучення до роботи з невиліковно хворими волонтерських ресурсів, зокрема сестринств милосердя, надавши їм відповідний офіційний статус та підтримку.

Важливою складовою соціальної політики щодо невиліковно хворих є освітня діяльність, підготовка професійних кадрів паліативних служб. У цьому питанні Церква також може відігравати певну роль, беручи участь у розробці та впровадженні в навчальний процес відповідних медичних закладів, в тому числі післядипломної освіти, таких курсів як «Біоетика», «Танатологія», «Основи духовної культури», в яких мав би віддзеркалюватися також і православно-християнський погляд на проблеми хвороби, смерті, паліативної допомоги, їх духовне та соціокультурне осмислення. [12]

Необхідні спільні конференції, круглі столи, наради експертів для підготовки офіційних суджень з актуальних проблем. [15]

У паліативній допомозі об’єктом допомоги є вся сім’я хворого. У членів сім’ї з’являються свої власні проблеми та труднощі, які необхідно виявити і допомогти з ними впоратися. Заходи щодо профілактики патологічного перебігу періоду тяжкої втрати повинні бути розпочаті ще до смерті пацієнта. [19]

Члени сім’ї паліативних пацієнтів також потребують професійної допомоги. Окрім спеціалізованої медичної допомоги, такі пацієнти та їхні близькі потребують відповідної психологічної і духовної підтримки – тобто паліативної допомоги. [15] Спілкування священика з родичами часом навіть важливіше, ніж з самими пацієнтами. Буває так, що пацієнт швидше приймає факт своєї смерті, ніж його рідні. [20]

Робота з членами сім’ї і найближчим оточенням пацієнта передбачає організацію зустрічей їх з лікарями, медичним персоналом, священнослужителем, з волонтерами, соціально-психологічне і правове консультування, сприяння в соціальному забезпеченні, інформування про методи догляду за хворим, організацію груп психологічної підтримки та самодопомоги для родичів, що переживають втрату. [13]

Робота в сфері паліативної та хоспісної допомоги постійно пов’язана з проблемами та стресами. Стреси від роботи з пацієнтами, організаційні вимоги та управління доглядом можуть привести до розвитку симптомів стресу та вигорання, які проявляються як на роботі, так і вдома. Найбільш уразливі до професійного «вигорання» лікарі, психологи і соціальні працівники, тому що занурюючись у проблеми та хвороби своїх пацієнтів, вони ризикують виявитися залученими до них. [17]

Наприклад, медичні працівники, які працюють в закладах паліативної допомоги, демонструють ознаки професійного стресу у вигляді підкресленого іронічного світосприйняття, песимізму, зниження здатності до інтегрованості поведінки в стресових ситуаціях. У медичних працівників подекуди спостерігались ознаки професійних та особистісних деформацій (підсвідома звичка вимірювати оточуючий світ професійними стандартами, давати поради, діагностувати та лікувати поза межами робочого місця). Соціальні працівники хоспісів, які зазнали вплив професійного стресу відзначали, що часто не могли стримати емоційні реакції (сльози, глибокий сум) під час спілкування з пацієнтами, що негативно позначалось на результатах роботи і тим самим посилювало наслідки емоційного вигорання. Як наслідок тривалого перебування поряд з людьми, які страждають та потерпають від болю, в роботі соціальних та медичних працівників хоспісів нерідко помічають не лише депресивні та пригнічені реакції, а й дратівливість, агресію по відношенню до пацієнтів. [17]

Це однозначно позначається на якості послуг, які вони надають клієнтам, та ставить їх в зону ризику щодо розвитку захворювань, які спричинені стресом. [7]

Недостатня увага психологічним, соціальним і духовним потребам як персоналу, так і пацієнтів є ще однією проблемою системи охорони здоров’я України. [5] На законодавчому рівні слід вирішити питання надання їм права на «відпустку по догляду за паліативним хворим», відкрити заклади «допомоги вихідного дня» тощо. Ці нововведення може підтримати й Церква.

Треба пам’ятати й про паліативну допомогу дітям, яка не повинна бути направлена лише на своєчасне обезболювання, дитина має потребу в позитивних емоціях та справжній радості, незалежно від того, скільки і як їй залишилось жити. [21] Такий досвід має відділ організації благодійності та соціального служіння Волинської єпархії УПЦ КП, основним напрямком якого є адресна допомога онкохворим дітям на всіх етапах лікування дитини, а також тоді, коли дитина знаходиться на паліативному лікуванні. Для такої роботи залучають як священика, так і добровольців, які у співпраці з лікарями, батьками, родичами дитини намагаються зробити усе, що від них залежить, щоб у дитини все ж таки було дитинство й збувалися найзаповітніші мрії.

Громадські, релігійні організації, волонтери можуть започаткувати зміни та подолати перешкоди на шляху надання цілісного паліативного догляду. Адже важливо, щоб пацієнти отримували не лише професійну допомогу, але і були підтримані духовно, були вислухані, отримували розраду, підтримку. Об’єктивно, лікар не завжди має час, знання та навички для такого спілкування, тому підтримка і допомога з боку духовних осіб є вкрай необхідною, враховуючи, що живе і помирає не тіло, а ціла особистість.

Духовний вимір людського буття та зцілення від духовних недуг належить до компетенції духовної особи. Відомо, що духовні старці володіли багатим потенціалом щодо лікування душі, інтуїтивно відчували людську душу і благодатним впливом свого слова зціляли, відновлювали її цілісність. Саме тут бере початок логотерапія, лікування словом, вимовленим з любов’ю, розумінням і співстражданням. В той же час християнство підноситься понад саме зцілення, воно виховує інше ставлення до хвороби, яке дає силу для того, щоб переносити страждання.

Дуже влучно щодо співвідношення між психотерапією і релігією говорить Віктор Франкл: «Мета психотерапії – лікувати душу, зробити її здоровою, мета релігії – дещо більш суттєва – рятувати душу. Однак відомим є також і побічний ефект релігії – психогігієнічний. Релігія дає людині духовний якір спасіння з таким відчуттям впевненості, який вона не може знайти ніде інше» (В. Франкл, 1993).

Отже, мова йде не про повчання і потіху, а про співстраждання та зростання у свободі. Саме цього потребують пацієнти перед лицем смерті, поєднання людської та християнської опіки, щоб пережити свої останні хвилини у гідності і спокої, поважаючи та звеличуючи життя. [17]

Для хворого доброта і любов настільки ж важливі, як таблетки та ін’єкції. [10, с. 108] «Ми не обмежуємося суспільною допомогою. Ми намагаємося вести споглядальне життя. Споглядаємо Ісуса в Євхаристії і в убогій людині, яку всі покинули». – Так говорила Матір Тереза про любов до вмираючого. [4, с. 10]

Таким чином, участь церков та релігійних організацій у формуванні соціальних стандартів у сфері паліативної допомоги та духовній підтримці невиліковно хворих є надзвичайно важливою. [2]

Список джерел і літератури:

1. Актуальні питання впровадження системи паліативної допомоги та
забезпечення прав пацієнтів з обмеженим прогнозом життя в Україні / Ю. І Губський, А. В. Царенко, О. О. Скорина, В. Г. Сердюк, О. Є. Бобров, О. О. Вольф [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://healthrights.org.ua/fileadmin/user_upload/pdf/paliatuvka.pdf

2. Брацюнь О. Участь церков та релігійних організацій у формуванні політики соціальних стандартів у сфері паліативної допомоги та духовній підтримці невиліковно хворих. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://tanat.info/uchast-cerkov-u-sfer-paliativnoyi-dopomogi-ta-duhovnii-pidtrimci-nevylikovno-hvorih-06-02-2014.html

3. Вольф О. О. Роль глобальних, субрегіональних, національних інституцій громадянського суспільства у гуманізації політики щодо невиліковно хворих у деяких країнах світу та Україні. / О. О. Вольф // Вісник НТУУ «КПІ». Політологія. Соціологія. Право: збірник наукових праць. – 2012. – № 1 (13). – С. 94–102.

4. Замбоніні Франца. Блаженна Тереза з Калькутти/ Пер. з пол. Ольги Мандрики. – Л.: Свічадо, 2011. – С. 10

5. Вольф Олександр. Розвиток допомоги тяжкохворим (невиліковним) і членам їхніх родин у контексті системи охорони здоров’я в Україні: матеріали ІІ-ї щорічної науково-практичної конференції. – К.: Університет «Україна», 2013. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://uisr.org.ua/img/upload/files/Mat-konf113.pdf

6. Глобальні процеси та гуманізація політики щодо невиліковно хворих у деяких країнах світу та Україні. / О. Вольф, А. Царенко.: матеріали всеукраїнської науково-практичної конференції «Соціальна політика щодо невиліковно хворих» – К.: БО «Асоціація паліативної та хоспісної допомоги», ДП «Інститут паліативної та хоспісної медицини МОЗ України», Інститут соціальних технологій відкритого міжнародного університету розвитку людини «Україна», Інститут соціальної роботи та управління національного педагогічного університету імені П. Драгоманова, 2012. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://www.sau.kiev.ua/docs/20130327/add.pdf

7. Дмитришина Наталія. Професійний стрес та задоволеність роботою серед працівників закладів паліативної допомоги.: матеріали всеукраїнської науково-практичної конференції «Соціальна політика щодо невиліковно хворих» – К.: БО «Асоціація паліативної та хоспісної допомоги», ДП «Інститут паліативної та хоспісної медицини МОЗ України», Інститут соціальних технологій відкритого міжнародного університету розвитку людини «Україна», Інститут соціальної роботи та управління національного педагогічного університету імені П. Драгоманова, 2012. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://www.sau.kiev.ua/docs/20130327/add.pdf

8. Ісіченко І. Дім мій – буде домом молитви. Харків-Львів, 2005. – С.420

9. Карітас Волинь запроваджує систему виїзної паліативної допомоги невиліковним хворим. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://www.caritas-ua.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1035%3A2013-10-22-21-02-19&catid=14&Itemid=105&lang=uk

10. Клімашевський Станіслав. 10 заповідей: Оповідання та притчі для катехиз і проповідей / Ольга Мандрика (пер. з пол.). — Л. : Свічадо, 2006. – 242с.

11. Концепція Української Православної Церкви щодо розвитку паліативної допомоги в Україні, 2009. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://orthodox.org.ua/ru/2009/02/12/4584.html

12. Косовский С. Осмысление паллиативной помощи в контексте духовного и социального служения Церкви /архидиакон Сергий Косовский// Труди Київської Духовної Академії. – 2009. – № 10. – С. 402 – 409.

13. Мефодий (Кондратьев), игумен. Духовные аспекты паллиативной помощи. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://www.social-orthodox.info/5_7.htm

14. «Мы имеем право жить без боли и страданий»: отчет правозащитных организаций о соблюдении прав паллиативных пациентов Украины / [А. Роханский, А. Котенко, Ю. Лазаревич, Е. Баборыкин, Е. Дружинина]: за ред. О. Лубяной. – К.: Издательский дом «Калита», 2012. – 112 с.

15. Надання паліативної допомоги в Україні та професійне вигорання медичного персоналу / Н. Величко, В.Чайковська. – Паліативна допомога. З повагою до людської гідності. – Міжнародний фонд «Відродження», 2011

16. Организация служб паллиативной помощи / О. Ю. Егорова – М., 2007 [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.miloserdie.ru/pic/palliativ_pomow.doc‎

17. Орел В. Е. Феномен «выгорания» в зарубежной психологии: эимирические исследования. // Журнал практической психологи и психоанализа. – 2001. – N3.

18. Паліативна допомога. Дефініції ВООЗ. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.palliativecare.gov.ua/node/132

19. Покращення міжвідомчої та міжсекторіальної координації та співпраці у галузі паліативної та хоспісної допомоги. / Ю. Губський, А. Царенко, О. Вольф, О. Бабійчук.: матеріали всеукраїнської науково-практичної конференції «Соціальна політика щодо невиліковно хворих» – К.: БО «Асоціація паліативної та хоспісної допомоги», ДП «Інститут паліативної та хоспісної медицини МОЗ України», Інститут соціальних технологій відкритого міжнародного університету розвитку людини «Україна», Інститут соціальної роботи та управління національного педагогічного університету імені П. Драгоманова, 2012. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://www.sau.kiev.ua/docs/20130327/add.pdf

20. Служение в хосписе. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://hospital.church.ua/cerkov-i-medicina/1401-2/

21. Тухтарова Каріна. Вікові особливості внутрішньої картини хвороби як психологічний показник якості життя у онкохворих дітей. .: матеріали всеукраїнської науково-практичної конференції «Соціальна політика щодо невиліковно хворих» – К.: БО «Асоціація паліативної та хоспісної допомоги», ДП «Інститут паліативної та хоспісної медицини МОЗ України», Інститут соціальних технологій відкритого міжнародного університету розвитку людини «Україна», Інститут соціальної роботи та управління національного педагогічного університету імені П. Драгоманова, 2012. [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://www.sau.kiev.ua/docs/20130327/add.pdf

22. Филин Игорь, прот. Особенности пастырского и церковного служения в онкологии». [Інтернет-ресурс] – Режим доступу: http://www.social-orthodox.info/pages/5_7_svyashennosluzhiteli.htm

Валерія Лесюк