30 червня 1941 року Українські Національні Збори з ініціативи Організації українських націоналістів революційної, проголосили у Львові Акт про відновлення Української держави. Акт відновлення Української Держави підтримали українські церковні ієрархи, адже згідно Канонів Православної Церкви – відродження Української Держави означало і відродження Української Автокефальної Православної Церкви. Що увійде до історії, як Друге відродження УАПЦ. 10 липня 1941 року митрополит Луцький Полікарп (Сікорський), майбутній Першоієрарх Української Автокефальної Православної Церкви на звільнених українських землях поширив своє архіпастирське послання у зв’язку з проголошенням Акту про відновлення Української Держави.

Архипастирське послання Преосвященнішого Полікарпа, Єпископа Луцького

До всіх українців, сущих на Волині!

Мир вам від Бога Отця нашого і Господа Ісуса Христа!

Любі мої діти! Велике Боже милосердя і справедливість приблизилися до нас. Довгі роки терпів наш многострадальний нарід наруги і знущання над святою гідністю. В державі большевицького антихриста терор і жах дійшов до нечуваних досі розмірів, в порівнянні з якими бліднуть переслідування християн за часів римських імператорів Нерона і Діоклеціяна. Безбожники жахливо розправлялися з християнською вірою, мордуючи архипастирів, тисячами і сотками тисяч вірних християн, пастирів і проголошуючи закон зради й ненависти. Оце на наших очах справедливість Божа сповнилася: Один Бог, одна нація і спільна краща будучність. Сповнилась наша відвічна мрія. У городі князя Льва з радіовисильні несеться над нашими горами, нивами, ланами, над нашою так густо зрошеною кров’ю землею радісна вістка: проголошено Самостійну Українську Державу. Разом з українським народом радіє і наша многострадальна Церква. Відроджена у вільній українській державі — Українська вільна Православна Церква буде з народом одною нерозривною цілістю.

В цю велику хвилину звертаюсь до вас, любі діти, словами Св. Апостола Павла: «Благаю вас іменем Господа нашого Ісуса Христа, щоб те саме говорили ви всі і щоб не було між нами розділення, але щоб були з’єднані в одному розумінні і в одній думці». (Ап. Павло Корин. гол. 1, ст. 10). Любити Бога, любити батьківщину — це найбільша чеснота. Служба батьківщині — найбільший обов’язок. Нехай Господь милосердний допомагає Тобі, народе мій, і Тобі, Уряде наш, будувати Самостійну Українську Державу а моя молитва за вас перед Престолом Всевишнього буде за вами. В цей великий час всі українці мусять об’єднатись, всі мусять працювати спільно, бо в єдності сила і ту єдність мусимо показати на ділі. Не треба нам партій, не треба нам боротьби між собою. Всі мусимо об’єднатися при нашій Святій Православній Церкві, при нашому Урядові, при нашому Національному Проводі. Призиваю на весь Український Нарід і його державний уряд всемогуче Боже благословенство.

Дано в м. Луцьку на Волині, Року Божого 1941, місяця липня, 10 дня.

Полікарп, єпископ Луцький.

Кондак 1

Вибраний Господом Сил, преподобний і богомудрий княже Миколо, ти першим, з числа благовірних князів землі нашої діадему і скіпетр залишивши, в чернечому чині ревно послужив Господу в обителі Києво-Печерській, і нині, на небесах в оселях райських перебуваючи, молися за тих, які з любов’ю звертаються до тебе:

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Ікос1

Ангели на небесах і люди на землі дивуються благочестивому і праведному твоєму житію, преподобний княже Миколо, бо земне князювання і славу мирську заради Царя Слави Христа залишив ти, бажаючи ревно послужити Спасу й Господу і нині, в оселях небесних перебуваючи, прийми від нас недостойних таку похвалу:

Радуйся, бо життя своє ти повністю Христу доручив;

Радуйся, бо і в княжому чині, й в чернечому образі благочестивим життям пожив;

Радуйся, бо відмовившись від скарбів тимчасових і тлінних, ти придбав неоціненну Перлину – Христа;

Радуйся, бо ти престол княжий залишив, багатство і славу світу цього за ніщо вважаючи;

Радуйся, бо ти, зодягнувшись у ангельський образ, ревно пішов за Христом;

Радуйся, бо за труди і подвиги твої, ти вінець нетлінний від Господа отримав;

Радуйся, бо разом з Христом і всіма святими царюєш нині на Небесах;

Радуйся, бо ти ревно молишся в оселя небесних за земну Вітчизну твою;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 2

Господь Вседержитель, бачачи побожне життя твоє, преподобний княже Миколо, як ти від неправди відхилявся, дбаючи найперше про збагачення душі своєї чеснотами християнськими, – покликав тебе на тісну стежку чернечого житія, якою ти неухильно йшов за Христом, Сонцем Правди, невпинно співаючи Йому: Алілуя.

Ікос 2

Розум твій, преподобний княже Миколо, ще від юності благодаттю Божою був просвічений і побожне життя твоє багатьма чеснотами християнськими прикрашене, тому ми, благочестю твоєму дивуючись прославляємо тебе, як істинного угодника Господнього, взиваючи:

Радуйся, правило віри і благочестя;

Радуйся, противнику гріха і всякого нечестя;

Радуйся, бо ти за ім’ям твоїм і життя твоє стяжав;

Радуйся, бо ти світ і суєту його смиренністю Христовою переміг;

Радуйся, бо убогість Христову полюбив;

Радуйся, бо до бажаного пристановища прийшов;

Радуйся, бо ти славу небесну осягнув;

Радуйся, бо ти сином і наслідником Споконвічного Світла став;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 3

Силою Всевишнього укріплений, проводив ти дні благочестивого князювання, віддаляючись від неправди і лицемірства, а, відчувши швидкоплинність земного володарювання і слави, пішов до обителі Києво-Печерської, щоб, разом із преподобними, єдиними устами і серцем співати Христу-Життєдавцю: Алілуя.

Ікос 3

Маючи велике бажання ревно послужити Христу, відрікшись від світу, поспішив ти, як старанний працівник, попрацювати в преподобії на славу Бога і ближніх, тому й ми, прославляючи чернечі подвиги твої, так взиваємо:

Радуйся, бо ти зійшов на висоту чеснот;

Радуйся, бо ти святістю життя в обителі Києво-Печерській засяяв;

Радуйся, бо ти взірець смирення і послуху для братії показав;

Радуйся, бо земне багатство своє на будівництво надбрамного храму Святої Тройці віддав;

Радуйся, бо і Микільський лікарняний монастир коштом своїм побудував;

Радуйся, бо, просвітлений благодаттю Божою, душу і тіло своє просвітив;

Радуйся, бо у виконанні заповідей Христових все життя твоє провів;

Радуйся, бо перебуваєш нині разом з ангелами і святими на Небесах;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 4

Бурі життєвих турбот і пристрастей не змогли похитнути благого наміру твого, блаженний княже Миколо, ревно йти за Христом, тому ти, всі напасті диявола відкинувши, повністю з’єднався з Христом, співаючи переможну пісню: Алілуя.

Ікос 4

Бачила братія монастиря Києво-Печерського сповнене чеснот і подвигів святе житіє твоє, преподобний княже Миколо, і ревно прославляла Господа за те, що засвітив їм такого світильника. То ж і ми, дивуючись подвигам твоїм, промовляємо:

Радуйся, немеркнучий світильнику Православ’я;

Радуйся, бо ти старанно послужив у житті своєму на славу Господа;

Радуйся, бо всіма своїми ділами, помислами і словами ти догоджав Христу;

Радуйся, бо Сам Господь від усякої скверни очищав тебе;

Радуйся, бо ти переміг, за Божою поміччю, підступи лукавих духів;

Радуйся, бо ти з ангелам на Небесах перебуваєш;

Радуйся, бо за землю Волинську і за всю Україну невпинно Господа благаєш;

Радуйся, бо завжди прохання наші чуєш і до Господа їх спрямовуєш;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 5

Скерований Христом, Божою Зорею, проводив ти дні життя свого, преподобний княже Миколо, і тебе, як вірного раба Свого, прославив Господь, Якому ти безперестанно день і ніч співав: Алілуя

Ікос 5

Бачила братія обителі Києво-Печерської і всі люди, які на молитву до неї приходили, святе і праведне твоє житіє, преподобний княже Миколо, бо ти ніколи без роботи не перебував, постійно промовляючи устами своїми Ісусову молитву, всю надію на Господа покладаючи, ми ж, дивуючись святості твоїй, так прославляємо тебе:

Радуйся, сине справжньої трудолюбності;

Радуйся, молитви Ісусової старанний виконавцю;

Радуйся, бо ти в посницьких трудах благодать від Бога прийняв;

Радуйся, бо ти через піст і молитву учасником вічної трапези у Царстві Небесному став;

Радуйся, бо ти безкорисливістю прикрасив душу свою;

Радуйся, бо ти єдиним словом недуги зціляв;

Радуйся, бо ти всім, хто приходив до тебе у різних скорботах утіху подавав;

Радуйся, бо і лікаря свого Петра привів до Христа;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 6

Проповідником благочестивого чернечого житія став ти в обителі Києво-Печерській, преподобний княже Миколо, бо щоденно старанно, зі смиренністю, виконував всі покладені на тебе послухи, виголошуючи Всемогутньому Богу ангельську пісню: Алілуя.

Ікос 6

Засяяв ти, як найясніша зірка, з надр печер Київських своїми чудесами і подвигами просвічуючи усі кінці землі Української, ми ж, дізнавшись про твоє богоугодне житіє, з любов’ю прославляємо тебе:

Радуйся, бо ти храм Духа Святого в душі своїй сотворив;

Радуйся, бо Христу Богу без лінощів щиро послужив;

Радуйся, бо ти з просвітленим серцем творив волю Господню благу;

Радуйся, бо ти в бадьорості серця і тверезості розуму прожив ніч цього життя тимчасового;

Радуйся, бо в Чертог Божественної Слави увійшов;

Радуйся, бо ти з собором преподобних отців Києво-Печерських небесних на Небесах з’єднався;

Радуйся, бо ти залишив для нас нетлінні мощі свої;

Радуйся, бо мощі твої стали для всіх, хто з вірою вдається до молитовного твого заступництва, джерелом зцілення;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 7

Бажаючи всім серцем і всією душею послужити Богу і ближнім своїм, преподобний княже Миколо, понад тридцять років безвідлучно перебував ти в подвигах у монастирі Києво-Печерському, відрікшись від світу цього і ставши блаженним чорноризцем, щоб невтомно співати Сотворителю всього: Алілуя

Ікос 7

Нового, відділеного від суєти світу цього, життя проповідником став ти, отче преподобний Миколо, коли змінив славу князювання на смиренний чернечий образ, щодня перебуваючи у молитві та богомисленні, ми ж, твою велику побожність бажаючи наслідувати, виголошуємо тобі таку похвалу:

Радуйся, бо ти руки свої щодня в молитві підносив до Господа Бога в Тройці Святій;

Радуйся, бо ти в смиренні, цнотливості та послусі провадив дні свого життя;

Радуйся, бо ти постійно виконував Божу волю святу;

Радуйся, бо Сам Господь прославив тебе;

Радуйся, бо ти заслужив невимовну радість зі святими на небесах;

Радуйся, бо ти, як плодовите дерево, був посаджений Господом у райському саду;

Радуйся, бо ти старанно нині молишся за нас на Небесах;

Радуйся, бо землю Волинську і всю Україну молитвами твоїми охороняєш;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 8

Дивним і сповненим усяких чеснот було твоє житіє в обителі Києво-Печерській, де ти, преподобний Миколо, процвів як запашна квітка, постійними трудами і подвигами вінець нетлінний у Царстві Небесному здобуваючи, щоб, разом з ангелами, постійно співати Сотворителю всього: Алілуя.

Ікос 8

Всією душею своєю полюбивши Христа, преподобний княже Миколо, і, зодягнувшись у всю зброю спасіння, переміг ти мерзенного веліара і ангелів його, ми ж, прославляючи святе твоє житіє, так шануємо тебе:

Радуйся, світильнику віри невгасимий;

Радуйся, образе істинного покаяння;

Радуйся, прикладе любові і всепрощення;

Радуйся, переможцю гордині лукавого;

Радуйся, хворих зцілителю;

Радуйся, бісів прогонителю;

Радуйся, від бід і напастей наш захисте;

Радуйся, Церкви Української похвало і окрасо;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 9

Всього себе підкорив ти Христові і, як вірний виконавець Всеблагої Волі Його, пішов за Спасителем, прийнявши чернечий постриг в обителі Києво-Печерській, де, дивлячись на приклад преподобних отців, Миколо блаженний, мав на устах завжди ангельську пісню: Алілуя.

Ікос 9

Красномовці майстерні не в силі достойно прославити твоє святе і праведне житіє, преподобний отче Миколо, яке провадив ти на горі Печерській, наслідуючи подвиги преподобних отців, ми ж насмілюємось, своїми недостойними устами, хоч трохи оспівати святість твою, взиваючи:

Радуйся, бо ти ворожу силу посоромив;

Радуйся, бо в житті своєму воістину зодягнувся в Христа;

Радуйся, бо ти ділами своїми навчав найперше дбати про душу свою;

Радуйся, бо ти посницьким своїм житієм приборкав плоть свою;

Радуйся, бо ти разом з усіма преподобними Печерськими на Небесах у радості нескінченній перебуваєш;

Радуйся, бо з роду в рід прославляється пам’ять твоя;

Радуйся, бо, за даною тобі від Бога благодаттю, і нині твориш чудеса;

Радуйся, бо мощі твої, скарб безцінний, в печерах Київських спочивають;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 10

Спасти бажаючи душу свою, в обителі преподобних Антонія і Феодосія оселився ти, блаженний княже Миколо, всю суєтність і мінливість світу цього відкинувши, з глибини серця ти виголошував Богові пісню: Алілуя

Ікос 10

Стіною і огорожею від ворогів видимих і невидимих є ти, преподобний княже Миколо, для вірних дітей Церкви Православної, які в молитві до захисту твого перед Владикою і Господом звертаються, прославляючи тебе:

Радуйся, благодаттю Божою осяяний;

Радуйся, постом і молитвою очищений;

Радуйся, Самим Христом прославлений;

Радуйся, бо з Христом царюєш у вічній славі на Небесах;

Радуйся, бо велику благодать від Христа маючи, постійно молишся за нас;

Радуйся, бо молитва твоя нас наче єлеєм змащує;

Радуйся, бо за твоїми молитвами Господь розкаяних грішників від вічної смерті визволяє;

Радуйся, бо за твоїми заступництвом Господь нас від ворогів видимих і не видимих охороняє;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 11

Спів безперестанний ми, грішні, приносимо Триіпостасному Владиці, за те, що явив для землі Волинської та всієї України преславного молитвеника й чудотворця, і, перед святою твоєю іконою, преподобний княже Миколо, голосно виголошуємо ангельську пісню: Алілуя.

Ікос 11

Світлосяйним світильником Божої благодаті став ти, преподобний княже Миколо, осяюючи всі кінці землі нашої, бо великими подвигами своїми ти князя темряви далеко відігнав зі всім його мерзенним воїнством, тому й ми, натхненні твоїм благочестивим житієм, із розчуленим серцем взиваємо до тебе:

Радуйся, зірко ясна землі нашої, бо вірним шлях до Царства Божого вказуєш;

Радуйся, бо велику сміливість перед Богом маєш і молишся за нас;

Радуйся, бо молитва твоя, як кадило запашне біля Престолу Всевишнього;

Радуйся, бо молитовним заступництвом твоїм сморід пристрастей розганяєш;

Радуйся, духовного саду Лаври Києво-Печерської нев’янучий цвіте;

Радуйся, бо ти смиренний дух свій, як птах, підніс на висоту чеснот;

Радуйся, бо святим і праведним своїм житієм на подвиги нас надихаєш;

Радуйся, бо ти від сну гріховного нас пробуджуєш;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 12

Благодаттю Божою наповнений, преподобний княже Миколо, виблагай для тих, хто вшановує тебе, як великого угодника і чудотворця, щедрі дари Господнього Милосердя, щоб за твоїми молитвами досягли ми вічного блаженства і з усіма святими співали переможну пісню: Алілуя.

Ікос 12

Прославляємо твоє рівноангельське житіє, преподобний княже Миколо, бо від юності своєї у всьому Господу догоджав ти, дотримуючись заповідей Божих, і нині на Небесах із Законодавцем перебуваючи, прийми від нас похвали такі:

Радуйся, чесна окрасо Церкви;

Радуйся, ангелів співбесіднику;

Радуйся, ченців взірець і правило;

Радуйся, для благочестивих християн у вірі утвердження;

Радуйся, для тих, які впали у відчай, – розрада і оновлення;

Радуйся, смиренномудрості стовпе непохитний;

Радуйся, собору отців Києво-Печерських спільнику;

Радуйся, за землю Волинську невтомний молитвенику;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 13

О, преподобний княже Миколо Святошо, прийми це мале моління наше, яке від глибини серця приносимо тобі: своїми старанними молитвами захисти землю твою і народ від ворогів видимих і невидимих, щоб усі, пам’ятаючи такого угодника, прославляли Господа, дивного у святих Своїх, із вдячністю взиваючи: Алілуя.

(Цей кондак співається тричі, потім Ікос 1 і Кондак 1)

МОЛИТВА

О, предивний угоднику Христовий і неустанний молитвеннику наш, преподобний княже Миколо, ти славу світу цього і його тлінні скарби за ніщо вважав і, покинувши почесті княжого життя, всього себе доручив Христу. Як вірний раб пішов за Царем і Господом, не обертаючись назад, і, прославившись подвигами і чудесами в обителі Києво-Печерській, засяяв, як світлосяйна зірка на духовному небі землі Волинської та всієї України. То ж нині, біля Престолу Всевишнього, разом з преподобними Антонієм і Феодосієм, і всіма преподобними Печерськими перебуваючи, молися за нас, які урочисто творимо пам’ять твою, щоб і нам, за твоїми молитвами, стати синами й доньками Світла, і, разом із ангелами, прославляти пречисте і величне Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа на віки віків. Амінь.

Вступ

Постать Данила Братковського досі лишається маловідомою для вітчизняних науковців. Пояснюється це, на наш погляд, низьким інтересом українських учених до історії Галичини і Волині другої половини XVII – початку XVII! ст. Згідно з традицією народницької та державницької історіографії, у згаданий період визначальні події, пов’язані з вітчизняною історією, відбувалися на території Лівобережної та Правобережної України, де тривала державотворча діяльність українського козацтва. У той же час складні та суперечливі процеси, які в цей час переживало українське суспільство Волині та Галичини, лишається без належної уваги вітчизняних науковців. Під цим кутом зору видається цілком природнім, що українські дослідники зосереджували свою увагу на останніх роках життя Данила Братковського, пов’язаних з його участю в повстанні Семена Палія. Натомість попередня служба Речі Посполитій, участь у діяльності Луцького братства та поетична спадщина лишалися до останнього часу майже невідомими.

Ситуація почала змінюватися на краще 2004 року, коли зусиллями волинських краєзнавців та народних депутатів України в Луцьку перевидано збірку віршів Данила Братковського «Світ, по частинах розглянутий» [1]. До складу цього видання також включено короткі дослідження В. Антоновича, М. Максимовича, В. Липинського та В. Доманицького – це практично всі наукові розвідки, присвячені діяльності Братковського, що побачили світ у ХІХ – ХХ ст. Крім того, були опубліковані статті сучасних українських науковців О. Бірюліної, В. Пришляка, В. Шевчука та І. Ціборовської- Римарович. У них автори намагалися по-новому оцінити життєвий шлях та творчу спадщину цієї непересічної особистості, проте нових фактів про його життя і діяльність було виявлено небагато.

Знаковою подією став вихід у світ 2012 року статті польського дослідника П. Борека, що має назву «Nowe materiały do biografii Daniela Bratkowskiego» [2]. Опрацювавши значний масив актових книг повітових судів Волинського та Руського воєводств, автор виявив нові матеріали до біографії Данила Братковського, які стосувалися переважно його економічної діяльності і, частково, релігійного життя та родинних стосунків. Проте виявлений матеріал проаналізовано не дуже вдало: стаття сформована у вигляді хроніки життя Братковського без виділення чітких тематичних блоків. Це дещо ускладнює сприйняття тексту, але в цілому дослідження П. Борека є важливим кроком для подальшого вивчення історії православної шляхти Волині взагалі та діяльності Данила Братковського зокрема.

Пожвавлення інтересу до постаті Данила Братковського, яке спостерігалося в період 2004 – 2013 рр., справило суттєвий вплив на суспільно-релігійне життя сучасної Волині. Так, зусиллями голови відновленого православного братства в Луць­ку, депутата Верховної Ради Андрія Бондарчука, 2013 року видано збірник «Луцьке Хрестовоздвиженське братство. Історія та відродження». У ньому, зокрема, приділена увага постаті Данила Братковського – активного члена Луцького братства другої половини XVII – XVIII ст. [3]. Того ж, 2013 року (27 червня) Помісний Собор Української православної церкви Київського патріархату прийняв рішення «Про канонізацію мученика Данила Братковського, страстотерпця волинського» [4]. Зазначені події свідчать про підвищення інтересу до цієї особи не тільки науковців, а також представників сучасного українського православного духовенства та вірян. Це, у свою чергу, посилює актуальність всебічного наукового дослідження життя та діяльності Данила Братковського, а також його ролі в суспільно-політичному та релігійному житті України другої половини XVII – початку XVIII ст.

У зв’язку з цим слід зазначити, що автор цієї статті тривалий час проводив виявлення документів з історії шляхетських родів Волині другої половини XVII ст. в актових книгах міського суду Луцького повіту Волинського воєводства. У числі інших знакових осіб того часу нас також цікавила постать Данила Братковського. Результати виявлення засвідчили велику кількість актового матеріалу, що стосувався його особисто та його найближчих родичів. А відтак ми визнали за доцільне провести не одне, а кілька окремих тематичних досліджень, присвячених Данилові Братковському, які б стосувалися його військової служби, політичної, економічної та релігійної діяльності. Запропонована стаття є першим етапом дослідження багатогранної діяльності цієї непересічної людини і має на меті висвітити участь Братковського у суспільно-релігійному житті Волині останньої третини XVII – початку XVIII ст.

Релігійні та національні цінності в житті та творчості Данила Братковського

Перш, ніж перейти до розгляду окресленої проблеми, варто зауважити, що участь Братковського у суспільно-релігійному житті слід оцінювати з урахуванням особливостей його духовного світу, складовою частиною якого були релігійна, національна, станова та регіональна свідомість. Передусім необхідно пам’ятати, що Данило Братковський належав до шляхти – політичного народу Речі Посполитої, а відтак найвищою чеснотою для себе (принаймні до переходу на бік повстанців Семена Палія) вважав вірність королю [5]. Як шляхтич і громадянин польсько-литовської держави він був носієм польської світської культури, але водночас належав до числа ревних сповідувачів православ’я. Наголошуємо, що саме релігійна свідомість (ототожнення себе часткою православного світу) була стрижнем його духовного життя. Водночас епіграми Братковського «Греція» та «Відповідь Греції» дають підстави припустити, що духовний центр православного світу, до якого він себе долучав, автор вбачав не в Москві, яка на той час впевнено перебрала владу над митрополичою столицею в Києві, а в Константинополі [6].

Цікаво також, що належність до ревних прихильників православ’я практично не вплинула на характер віршів та епіграм Братковського, які мали релігійний характер. Очевидно, це можна частково пояснити тим, що видана книга віршів поета в Кракові пройшла цензуру. Проте характер його поезій наводить нас на думку, що Братковському були притаманні не вузькоконфесійні, а загальнохристиянські цінності. Він часто звертався до теми про сутність гріха, про умови спасіння людської душі, про любов до ближнього, причому автор вирішував ці питання в дусі гуманізму, не пов’язуючи благочестивість людини з належністю її до якоїсь конкретної християнської конфесії. Характерним у цьому випадку є вірш Данила Братковського «Нові палаци», у якому автор застерігає сучасників від надмірного захоплення матеріальними благами, закликаючи замість турботи про будівництво кам’яниць і палаців згадати про тих, хто потребує допомоги. З цього приводу він, зокрема, писав:

 А чи не краще збудувать шпиталі,

Щоб харч там мали люди постраждалі.

Шпиталь будуєш – палац навіки ти Зведеш у небі, щоб довічно жити [7].

Національний стрижень духовного світу Данила Братковського проявляється від значно слабше релігійної і виглядає доволі архаїчно – він, без сумніву, належав до «русинів», але в той же час зберігав елементи регіональної «волинської» самоідентифікації [8]. Це, однак, не дає підстав заперечувати самодостатності його національної свідомості. Сатиричне зображення національних упереджень в епіграмах «Париж», «Московське жалування», «Львів батько» та ін. [9] дає підстави зробити висновок, що автор цілком усвідомлював окремішність українців (русинів) від поляків (мазурів) та росіян (москви).

Діяльність на захист православ’я та боротьба з унією.

Данило Братковський, як щирий патріот Православної Церкви, ставився різко негативно до унії та уніатів. У цьому полягала специфіка релігійної свідомості певної частини представників православного шляхетства Волині зазначеного періоду. Вони готові були толерувати римо-католиків і протестантів, але уніатів не сприймали принципово. Причина полягала в тому, що на відміну від католиків та протестантів, уніати сповідували майже ідентичну православним духовну та релігійну традицію, дотримую­чись при цьому єдності з Римом, проти якої заперечувала православна ієрархія. Тому якщо перехід православних до католицизму чи протестантизму передбачав свідому відмову від віри батьків, то перехід до унії міг відбутися непомітно (часом завдяки заміні на парафії православного священика уніатським), і саме тому активні захисники православ’я вбачали в уніатах найнебезпечніших супротивників.

До числа таких діячів належав також Данило Братковський. Згадане ставлення виявилося передусім у його політичній активності в кінці 70-х – 90-х роках XVII ст. Як відомо, польський король Ян ІІІ Собєський докладав чимало зусиль для того, щоб схилити православне суспільство Речі Посполитої до церковної єдності з Римом. Одним із найважливіших заходів у цьому напрямку було скликання 1680 року наради у Любліні між уніатами і православними з метою досягнення порозуміння щодо можли­вого церковного об’єднання. Проте цей захід не був відповідним чином підготовлений. Зокрема, не було взято до уваги неоднозначне ставлення до ідеї церковної єдності серед православного духовенства і мирян, мали місце розбіжності в підходах до цієї проблеми між унійною ієрархією в Україні та Апостольським Престолом, зрештою, не була узгоджена позиція щодо нарад в Любліні різних представників державної влади Речі Посполитої. Але найважливішою перешкодою для реалізації “нової унії” була опозиція до планів короля Яна ІІІ Собєського з боку православного нобілітету Волині, об’єднаного навколо братств України і передусім братства Луцького.

Відомо, що король надіслав окреме запрошення луцьким братчикам із проханням взяти участь у люблінській нараді. Цілком зрозуміло, що в тогочасних політичних реаліях вони не могли проігнорувати ініціативу короля. Водночас члени братства за участю Данила Братковського вжили заходів для недопущення прийняття рішень в Любліні, які б суперечили інтересам Православної Церкви. На згадану зустріч були обрані авторитетні та впливові представники православного шляхетства Волині – житомирський хорунжий князь Вацлав Четвертинський, київський чашник Андрій Гулевич-Піддубецький та сам Данило Братковський – підстолій брацлавський. За їхньою ініціативою 9 грудня 1679 року складена офіційна заява, у якій автори в урочистій формі заявили про намір не вдаватися до жодних угод, які б могли зашкодити Православній Церкві. Документ підписало 32 особи, серед них згадані вище делегати на люблінську нараду, а також інші впливові члени Луцького братства – князі Андрій та Юрій Пузини, Томаш Гуляницький, Олександр Балабан, Федір Ушак-Куликовський та ін [10].

Згадана позиція луцьких братчиків зіграла важливу роль у зриві наради в Любліні, яка відкрилася 26 січня 1680 року. За цих обставин єпископу Львівському Йосифові Шумлянському (одному з прихильників поєднання православної та уніатської «Русі») лишилося тільки звернутися до присутніх делегатів зі словами: «Вистачить, що ми тим разом зійшлися, привітаємося тим часом, за другим разом поговоримо, а за третім погодимося» [11]. Пізніше Холмський єпископ Яків Суша у своєму листі до кардинала Нерліо від 19 березня 1680 року підкреслював особливу роль волинського православного нобілітету та братчиків в нейтралізації ініціативи короля під час роботи «Люблінської конференції» [12]. Тому ми вважаємо, що Данило Братковський, як один із трьох представників Луцького братства, на нарадах у Любліні, безумовно, зіграв свою роль у цих подіях.

Політичну діяльність, спрямовану на підтримку Православної Церкви Данило Братковський проводив і надалі часи, про що згадував свого часу В. Антонович. За його версією, напередодні сейму 1699 року, скликаного королем Августом ІІ, Данило Братковський разом із житомирським стольником Ремігіяном Суріним об’єднав навколо себе православну шляхту Київського і Волинського воєводства. Спільними зусиллями їм вдалося внести до інструкцій послам на сейм зобов’язання домагалися від уряду Речі Посполитої гарантій релігійних прав для православних. Проте сейм не лише не звернув уваги на зазначені вимоги, але навіть прийняв низку рішень, які завдавали суттєвої шкоди Православній Церкві на території Подільського воєводства. Серед них – заборона православним, нарівні з євреями, оселятися для проживання у звільненому від турків Кам’янці, вилучення території Поділля з-під управління Київської митрополії і передача її до Львівської єпархії, тощо. Показовим є те, що зазначені рішення були прийняті за підтримки послів від Київського та Подільського воєводств, які щодо релігійних питань мали зовсім інші доручення. Рішення сейму 1699 року та позиція послів змусили Данила Братковського та Ремігіяна Сурина до продовження боротьби – вони склали заяву з вимогою притягнути до відповідальності послів за невиконання інструкцій, яку підписали 54 представники православного нобілітету Волинського та Київського воєводств. Проте практичних наслідків цей політичний демарш не мав – суспільна думка в шляхетському соціумі польсько- литовської держави була на боці католиків та уніатів, тому ні Братковський, ні Сурин так і не наважилися розпочати судовий процес із цього питання [13].

Версія В. Антоновича була в головних рисах повторена у пізнішому дослідженні В. Липинського [14] і від початку ХХ ст. не піддавалася переглядові у вітчизняній історіографії. Утім, на нашу думку, роль Данила Братковського у зазначених подіях потребує уточнення. Річ у тім, що головним джерелом для В. Антоновича та В. Липинського у дослідженні ситуації на Волині і Київщині, пов’язаної з сеймовими рішеннями 1699 року, слугувала «протестація 54-х», подана до актових книг Овруцького гродського суду 22 грудня 1699 року. На нашу думку, існують підстави сумніватися у висновку В. Антоновича, який уважав, що, крім Данила Братковського та Ремігіяна Сурина, серед підписантів згаданої протестації майже не лишилося впливових осіб з числа православного нобілітету Волині та Київщини. Проведені нами дослідження актових книг повітових судів Волинського воєводства другої половини XVII ст. показали, що в числі підписантів «протестації 54-х» достатньо впливові особи все-таки були. Зокрема, багаторічні провізори Луцького братства князь Юрій Пузина та Федір Ушак-Куликовський, а також родичі тодішнього Луцького православного єпископа о. Діонісія Жабокрицького (у минулому – також провізора Луцького братства) Григорій-Бенедикт та Симон Жабокрицькі [15]. Тому питання про те, кому саме належала ініціатива внесення «протестації 54-х» – луцьким братчикам чи «тандему Братковський-Сурин» лишається поки що нез’ясованим. Навіть якщо Данило Братковський і не був в числі головних авторів зазначеної протестації, то він у числі інших її підписантів вкотре засвідчив свою принципову політичну позицію та готовність захищати інтереси Православної Церкви.

Слід зазначити, що захист прав православних Данило Братковський реалізовував не тільки у формі заяв і протестацій. Будучи людиною своєї епохи, він для досягнення своїх цілей застосовував також силу, якщо для цього складалася сприятлива ситуація. Так, на початку 1675 року Данило Братковський отримав в посесію маєток Малин у Луцькому повіті Волинського воєводства. У цьому селі знаходилася церква св. Миколая, яка від початку XVII ст. з волі колишніх дідичів маєтку – панів Єло- Малинських – перебувала в унії. Як уже зазначалося вище, Данило Братковський був посесором, тимчасовим володарем Малина, і в цьому статусі не мав права втручатися в релігійне життя місцевої парафії. Однак щира відданість православ’ю не дозволила йому терпіти уніатів у своїх (хай тимчасових) володіннях.

Процес навернення до благочестя малинських вірян Данило Братковський розпочав із матеріальної мотивації місцевого пароха. Як свідчив пізніше у своїй протестації місцевий уніатський священик о. Стефан Львович, його було запрошено на співбесіду, у якій новий посесор маєтку пообіцяв йому «велику нагороду» за перехід до православ’я. Проте о. Львовича не зацікавило матеріальне заохочення і він, посилаючись на волю фундаторів храму, наполягав на законності унії у малинській парафії. Данило Братковський виявився чоловіком гарячим і аж ніяк не схильним до тривалих дискусій із питань віри. 22 березня 1675 року він прибув до церкви, облаяв священика і замкнув її власним замком, заборонивши відправляти богослужіння. Наступного дня до Малина прибув возний у супроводі двох шляхтичів, який підтвердив, що церква дійсно замкнена паном Братковським, а він сам не має наміру її відчиняти для відновлення богослужіння [16]. З часом у цю ситуацію змушений був особисто втрутитися адміністратор унійних парафій в Луцько-Острозькій єпархії єпископ Яків Суша, але чим закінчився цей конфлікт, поки невідомо.

Данило Братковський та Луцьке братство

Активна участь Данила Братковського у захисті прав Православної Церкви поєднувалася з дуже непростими стосунками з православним духовенством та Луць­ким православним братством, до складу якого він входив. Відомо що у 70-х роках XVII ст. батько Данила Братковського, пан Богдан Братковський, згадувався в числі старших братчиків, що вкотре свідчить про авторитет цієї родини серед православного нобілітету Волині у згаданий історичний період. Проте, саме з Братковськими на початку 80-х років XVII ст. пов’язана серія скандалів у Луцькому братстві, які засвідчили суперечливі взаємини в його середовищі. Так, 25 травня 1682 року братські старости Томаш Гуляницький та Олександр Ступницький виступили з двома протестаціями проти Богдана і Данила Братковських, які дають можливість окреслити коло проблем, що склалися навколо них.

По-перше, Богдана Братковського звинуватили у зловживанні становищем братського старости. Зокрема зазначалося, що він за час свого провізорства, що хотів те й чинив: відібрав у Луцької братської церкви маєтки, надані їй у вічне володіння, намагався присвоїти братський дзвін, завдав кривди братським ченцям. Про переслідування духовенства протестанти писали в яскравих барвах. За їхньою версією Богдан Братковський ганявся за братським ігуменом о. Леонтієм Рибчинським по цвинтарю, бив його рапірою та називав “песячою бородою”. Подібним чином Братковський влаштував обструкцію також ченцеві о. Киліяну, причому останній зазнав нападу прямо в олтарі братської церкви [17].

По-друге, Богдан Братковський був звинувачений у недбалому виконанні своїх обов’язків. Саме за його недоглядом братський монастир спіткало нещастя: була пограбована церква, причому злодії викрали з храму не тільки коштовності, але також особливо шановану святиню – мощі св. Варвари.

По-третє, Богдан Братковський намовив свого сина – Данила Братковського – шкодити Луцькому братству. Як твердили у своїй протестації братчики, саме внаслідок намови батька Данило Братковський зневажив братську святиню: забрав золотий ланцюжок з чудотворного образу Пресвятої Богородиці, який сам же свого часу на його користь пожертвував.

Окремий список претензій Луцьке братство висунуло на адресу самого Данила Братковського, зображаючи його людиною неврівноваженою, скандальною і схильною до насильства. У свою чергу, сам Братковський не лишився в боргу і висунув братчикам зустрічні позови. Причому обидві сторони вели полеміку в емоційному стилі, явно вдавалися до перебільшень, тому реконструкцію реальних подій слід робити дуже обережно.

Отже, братчики висунули Данилові Братковському наступні звинувачення:

1.  Побиття братського диякона о. Флавіяна Лубіцького – ймовірного родича братсь­кого ігумена о. Мелетія Лубіцького. Сталося це 20 лютого 1682 року під час роботи Луцького повітового сеймика. Факт побоїв був засвідчений возним, але згадану подію Данило Братковський у своїх зустрічних позовах не коментував [18].

2. Збройний напад Данила Братковського разом зі своєю челяддю на братський монастир 15 жовтня 1681 року, що мало не призвело до спалення обителі. У версії Данила Братковського ці події виглядали зовсім в іншому ракурсі й нагадували сюжет сучасного трилеру. Він стверджував, що пізно ввечері 15 жовтня 1681 року намагався врятувати ченця о. Варлаама Стамшека, якого братський ігумен о. Мелетій Лубіцький замкнув на ніч у підземеллі братського монастиря, де ховали мерців. Намагаючись врятувати нещасного монаха, Братковський пізно ввечері пробрався до обителі, яку вже замкнули. Метою візиту була зустріч з настоятелем, де він мав би умовити його звільнити в’язня. Проте розмова між ними не склалася, і монастирські слуги за наказом ігумена жорстоко побили Братковського. Насамкінець його було зв’язано і кинуто на монастирському подвір’ї. Причому зв’язали Братковського за «татарським звичаєм» – вигнувши тіло дугою, руки заломили за спину і міцно прикріпили мотузками до ступнів ніг. У такому положенні він пролежав на землі половину холодної осінньої ночі, аж поки невідомий монах не звільнив його. Цікаво, що з цього приводу Данило Братковський скаржився на братчиків Луцькому православному єпископові князю Гедеонові Четвертинському. Проте владика відмовився втручатися в конфлікт під приводом незалежності від нього братського монастиря, який має ставропігіальний статус [19].

3. Написання «пасквілей» на членів Луцького братства і видання їх окремою книгою [20]. Згаданий закид лишився, на жаль, без коментарів Братковського, але ця інформація є надзвичайно важливою і цікавою. Досі була відома лише одна збірка його віршів, відома під назвою «Світ, по частинах розглянутий», яка видана в Кракові 1697 року. Протестація братчиків дає нам підстави зробити висновок, що задовго до цієї події (не пізніше 1682 року) його вірші та епіграми були відомі серед волинської шляхти і, понад те, були зібрані в окремому виданні. Однак залишається невідомим, чи були вірші Братковського видані друком, чи йдеться про рукописні збірки.

Отже, на рубежі 1681 -1682 років між Луцьким братством та родиною Братковських стався великий конфлікт, який розкрив непрості та суперечливі стосунки серед різних груп братчиків. Опонентами Братковських в суді виступили підчаший вілкомирський Дмитро Жабокрицький (майбутній Луцький єпископ), князі Юрій та Андрій Пузини, Ян Баковецький, Олександр Балабан, Олександр Ступницький і Томаш Гуляницький. Виявлені нами документи свідчать, що згадані особи від початку 80-х років і аж до кінця XVII ст. включно контролювали Луцьке братство, виконуючи роль його провізорів. Натомість Братковські (Богдан і Данило) хоча і залишилися братчиками, але надалі вже не згадуються серед його активних членів. Ми не заперечуємо, що за гучною “справою Братковських” міг бути фактичний «переворот» в керівництві Луцького брат­ства, причому за його лаштунками стояли не тільки особисті мотиви. На нашу думку, у згаданому конфлікті важливу роль відіграло різне бачення перспектив економічної діяльності братства, яке виразно виявилося в позиції його офіційного керівництва, з одного боку, і Данила Братковського з іншого.

Вище згадувалося про пограбування братської церкви, яке сталося через дійсний чи уявний недогляд провізора Богдана Братковського. Ця подія поставила Луцьке братство в дуже неприємну ситуацію. Річ у тім, що, згідно з виявленими нами документами, луцькі братчики у своїй економічній діяльності активно співпрацювали з єврейським кагалом. Як правило, пожертвувані братству гроші віддавалися євреям для проведення фінансових чи господарських операцій під 8 – 10% річних. Відомі також факти передачі євреям об’єктів нерухомості під склади і крамниці. Але у випадку з пограбуванням церкви та викраденням мощів саме євреї були звинувачені у згаданому злочині. Пізніше, у XVIII ст. побутував переказ про чудо, яке явила св. Варвара, коли євреї-викрадачі намагалися знищити її мощі, та про справедливе покарання злочинців рішенням каптурового суду у 1674 році. Документи, які були в нашому розпорядженні, змогли лише частково прояснити цю ситуацію. Ми встановили, що конфлікт між євреями та Луцьким братством щодо викрадення святині (якої точно – невідомо) справді існував. 1674 року Дубківський та Заклинівські кагали отримали позови з ви­могою видачі двох євреїв-«святокрадців» [21]. Відомо також, що в жовтні 1674 року один із євреїв невстановленого кагалу помер від тортур у Луцькому замку під час допиту в справі пограбування братської церкви, причому тодішній братський ігумен відкинув пропозицію замкового уряду видати тіло небіжчика євреям для поховання [22]. Проте рішень каптурового суду щодо цього питання, а також виразних свідчень про чудеса св. Варвари, пов’язаних із цим випадком, виявити поки що не вдалося.

На нашу думку, згадані події можуть стосуватися конфлікту 1681 – 1682 років. Немає сумнівів, що згадана історія не сприяла добросусідським взаєминам між Луцьким братством і луцькими євреями та розвитку їхнього спільного бізнесу. Тому покладання моральної відповідальності на Богдана Братковського за пограбування церкви могло мати на меті пом’якшення неприємного враження про згадані події між братчиками та їхніми діловими партнерами. Крім того, в одній зі своїх протестацій Данило Братковський згадував про конфлікт у братстві, пов’язаний зі свою незгодою щодо давньої практики віддавати євреям церковні гроші під річні відсотки. Утім з контексту документа випливає, що подібна позиція диктувалася не антисемітизмом Братковського, а передусім осудом практики отримання прибутку від коштів, які мали йти на побожні цілі. Пізніше у книзі «Світ по частинах розглянутий» він опублікував вірш під назвою «Не змішуй духовних речей і світських», у якому знайшли відгомін його давні суперечки з луцькими братчиками про церковні гроші та їхнє використання. В ньому, зокрема, йшлося:

Неслушно вельми ці речі постали,

Що і духовні, і світські змішались.

Духовні гроші несуть світські торби,

Пан брат з брательком беруть на те взори.

Стоїть-бо Братство не тим, аби брали,

А щоб братове духовним давали.

В усіх брать звичай у світі сьогодні,

Тож рідко, брат щоб давав Братству годно //

Візьмуть із клітки, то птасі пропасти,

З курми у братстві шулік не тримай ти [23].

Останні послуги православ’ю на Волині: «Богородиця Пулганівська» та заповіт Данила Братковського

Останні роки життя Данила Братковського були пов’язані з подіями, що розгорталися на землях козацької України. На думку В. Липинського, саме неможливість легального захисту православ’я в Речі Посполитій, що стало очевидно після згаданого вище сейму 1699 року, змусило Братковського разом із родиною покинути Волинь і виїхати до Львова. У цей час він установив контакти з гетьманом Іваном Мазепою, з яким, за свідченням козацького літописця Самійла Величка, був здавна знайомий, пов’язуючи його ім’я з можливістю визволення українського народу на Правобережній Україні. Пізніше була участь у козацько-селянському повстанні під проводом Семена Палія, яка закінчилася для Данила Братковського трагічно – полоном, судом і мученицькою смертю в Луцьку 16 листопада 1702 року [24].

Проте є всі підстави припускати, що навіть у цей час Данило Братковський не поривав зв’язків із православною Волинню. У своєму заповіті, складеному за три дні перед стратою, він згадав про поїздку до гетьмана Івана Мазепи, подробиці та мета якої досі до кінця не з’ясовані. Але на порозі вічності політичні мотиви його контактів із лівобережним гетьманом уже не мали значення для Братковського. У цей час для нього стала важливішою інша мета поїздки, яка була пов’язана з релігійним життям православного населення Волині. Йшлося про плани видання в Києві (за фінансовою допомогою гетьмана) книги про чудеса образу «Богородиці Пулганівської», яка з середини XVII ст. була однією з найшанованіших святинь для православних вірних Луцького повіту. І саме це він вважав за необхідне згадати у своєму заповіті. Можливо, остаточним примиренням із Луцьким братством було прохання Братковського про поховання його при церкві братського монастиря, а останнім актом примирення з власним сумлінням – доручення винагородити селянина, якого він колись скривдив [25]. Важливим для Данила Братковського було також усвідомлення власної жертви, про що він записав цілком виразно: «…з ревності дому Бога мого, для захисту святого православ’я смерть прийняти мушу» [26]. На нашу думку, автор тестаменту був щирим у своїх словах. Про це свідчить його життєвий шлях, у якому служіння Православній Церкві займало дійсно важливе місце. Про те, що Братковський був готовий до подібної жертви, запевняє також його вірш під назвою «За що виливати кров», який може бути панегіриком самому авторові. У ньому, зокрема, йдеться:

Рицарі Божі кров небу зливають,

Рицарі Божі за кров небо мають.

Рицарі світу земну беруть славу:

Чи для вакансій, чи взяти булаву.

Гойним потоком кров власну зливають,

Тут за свою кров плаци відбирають //

А хто за церкву, за віру в потребі Кров проливає, бере плац у небі [27].

Висновки

Отже, Данило Братковський відіграв видатну роль в історії Православної Церкви на Волині другої половини XVII – початку XVIII ст. Він, як чоловік активний і тем­пераментний, до того ще й освічений та наділений літературним талантом, щиро намагався підтримати православ’я в різних сферах своєї діяльності – на сеймиках, під час «Люблінської наради», безпосередньо в маєтках, які перебували в його володінні. Уживав він також заходів для прослави чудотворного образу «Богородиці Пулганівської» а у своїх віршах порушував питання про оздоровлення ситуації в середовищі православних братств.

У той же час Данило Братковський лишався представником своєї доби та свого суспільного стану з усіма їхніми вадами і суперечностями. Так, виступаючи проти насильств щодо православних, він водночас не вагаючись вдавався до насильства стосовно уніатів. Наголошуючи у своїх віршах на необхідності підтримки світськими братчиками свого духовенства Братковський водночас міг собі дозволити публічно бити братського диякона. Боротьба з негараздами в Луцькому братстві також велася ним в неоднозначний спосіб – навряд чи можна було напоумити його членів поширенням «пасквілей», у яких братчики висміювалися автором. Утім, подібні свідчення не «очорнюють» образ Данила Братковського, а скоріше наповнюють його портрет життєвими барвами і дають можливість побачити в образі історичного діяча реальну людину з живими рисами, притаманними її часові.

1. Братковський Данило. Світ, по частинах розглянутий. – Луцьк, 2004. – 464 с.

2. Borek P. Nowe materiały do biografii Daniela Bratkowskiego // Od Kijowa do Rzymu. Z dziejów

stosunków Rzeczypospolitej ze Stolicą Apostolską i Ukrainą. – Białystok, 2012.. – С. 1103-1118.

 3. Див. Бірюліна О. Волинський шляхтич і український поет Данило Братковський // Луцьке Хрестовоздвиженське братство. Історія та відродження. – Луцьк, 2013. – С. 93-102.

4.  Канонізація св. муч. Данила Братковського. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: ЬГГр://’№№жсе^кVа.тіб/га/роте8Гпу8оЬо^/3631-8V-<іапу1о.ЬГт1

5. Див. епіграму “Автор до себе” (АиГйог бо зіеЬіе) за виданням: Братковський Данило. Світ, по частинах розглянутий… – С. 47.

6.  Там само. – С. 247.

7. Там само. – С. 225.

8. Там само. – С.173.

9. Там само. – С. 55, 225, 259.

10. Архив Юго-Западной России, издаваемьій Временной коммиссией для разбора древних актов, височайше учрежденной при Киевском, Подольском и Вольїнском генераль-губернаторе: [в 8 част.] (далі – Архивь ЮЗР).. – Ч. І. – Т. ІУ – К., 1871. – С. 32-34.

11. Великий А. З літопису християнської України: в 9 кн. – Рим-Львів, 2000. – Кн. V: ХVІІ ст. -

С.  238.

12. МопитепГа исгаіпае ЬізГогіса. – Узі. IV. – Котае, 1967. – Р 91.

13. Антонович В. Даниил Братковский // Братковський Данило. Світ, по частинах розгля­нутий. – Луцькі, 2004. – С. 391-392.

14. Липинський В. Данило Братковський – суспільний діяч і письменник кінця XVII століття // Братковський Данило. Світ, по частинах розглянутий. – Луцьк, 2004. – С. 404-405.

15. Архивь ЮЗР – Ч. 4. – Т. І. – К., 1867. – С. 346-348.

16. ЦДІАК України. – Ф. 25. – Оп. 1. – Спр. 347. – Арк. 413зв.-416зв.

17. Там само. – Спр. 377. – Арк. 787зв.-788.

18. Там само. – Арк. 294зв.-295.

19. Там само. – Арк. 410-413зв.

20. Там само. – Арк. 294зв.

21. Там само. – Спр. 346. – Арк. 769-770.

22. Там само. – Арк. 352-352зв.

23. Братковський Д. Світ, по частинах розглянутий… – С. 351-352.

24. Липинський В. Данило Братковський – суспільний діяч і письменник… – С. 406-411.

25. Братковський Д. Світ, по частинах розглянутий… – С. 379.

26. Там само.

27. Там само. – С. 345-346.

Михайло Довбищенко.

До свободи ви покликані, браття, тільки щоб свобода ваша не стала приводом для догоджання плоті, а любов’ю служіть один одному

Гал. 5, 13

Я писав вам у посланні не знатися з блудниками … Не обманюйте себе: ні блудники, ні ідолослужителі, ні перелюбники, ні малакії, ні мужоложці… – Царства Божого не успадкують … Усе мені дозволено, та не все корисне; все мені дозволено, та ніщо не повинне володіти мною. Їжа для черева, і черево для їжі; але Бог знищить і те і друге. Тіло ж не для блуду, а для Господа … Хіба не знаєте, що тіла ваші є члени Христові? Отож, узявши члени Христові, чи зробимо їх членами блудниці? Зовсім ні! Хіба не знаєте, що той, хто з’єднується з блудницею стає одним тілом із нею? Бо сказано: «Обидва будуть одна плоть». А хто з’єднується з Господом, той є один дух з Господом. Уникайте блудодіяння: всякий гріх, що його чинить людина, є поза тілом; а блудник проти власного тіла грішить. Хіба не знаєте, що тіла ваші є храм Святого Духа, Який живе у вас, Якого ви маєте від Бога, і ви не свої? Бо ви куплені дорогою ціною. Отже, прославляйте Бога в тілах ваших і в душах ваших, які є Божі

І Кор. 5, 9; 6, 9, 11, 12, 13, 15 – 20

«Для кожної людської особистості питання про шлюб – це питання сфінкса, який вона, хоче чи не хоче, має вирішити так чи інакше, а від вдалого чи невдалого його вирішення залежить якщо не все життя, то щастя всього життя, яке здається нам важливішим від самого життя, а життя дається нам тільки один раз», – писав ще на початку ХХ-го століття про виключну важливість вирішення питання одруження професор С. Троїцький [20]. Говорячи про свободу як основну рису шлюбу, Біблія в той же час говорить і про його головну мету [20], від виконання якої залежатиме наша доля у вічності.

Нині більш, ніж коли б то не було, люди втягуються в нездорову статеву напруженість. Якщо проблеми статі завжди мучили людей, то сьогодні вони терзають їх з нестримною силою [5].

Так, в XX столітті після смерчу «сексуальної революції», … сфера шлюбу і взаємин статей перестала бути таємницею, з неї було знято покрив, що приховує все, що відбувається тут. На щастя, знищити традиційні ідеали сім’ї та шлюбу повністю не вдалося[17].

Молодіжні революції шістдесятих років, перш за все 1968 р., проголошували абсолютний індивідуалізм, так звану сексуальну революцію, тобто дозволеність і навіть законність різних статевих збочень, насамперед, гомосексуалізму; законність і бажаність позашлюбного статевого життя, культ наркотиків і психоделічної музики. На прапорах цього руху була написана безмежна свобода – свобода анархічного індивіда. Самовираження – часто на межі і за межею ексгібіціонізму – стало основним стимулом і метою діячів цього руху. Антихристиянський характер його був очевидний: один з вождів цього напрямку, відомий музикант Джон Леннон, відкрито заявляв: «Христос пішов. Тепер ми приходимо на його місце». Під впливом цього й подібних йому рухів змінюється парадигма західної свідомості, а разом з ним і правова парадигма. Перш за все, практично легалізується гомосексуалізм, який до середини ХХ століття в багатьох країнах Заходу був кримінальним злочином. Це було природно, оскільки в біблійній і християнській свідомості гомосексуалізм є «мерзотою перед Господом». «Мужоложці Царства Божого не успадкують», – говорить апостол Павло (1 Кор. 6:9, 11). Додамо також, що вельми часто вони втрачали царства земні: занепад грецьких полісів, а потім і царств, а також римської імперії багато в чому пов’язаний з розвитком педерастії і моральним та фізичним виродженням, які слідували за нею, громадян цих держав. Через цю ганебну пристрасть королі та імператори втрачали свої корони і життя. Для всіх не секрет, що гомосексуалізм веде до безпліддя, а в області духовній до розпаду особистості, дуже часто до психічної трансформації з чоловіка в жінку, досить часто до непередбачуваної агресивності, до шизофренії. Не випадково правові норми таких високоцивілізованих християнських держав, як Візантія, передбачали смертну кару за свідому педерастію (мужоложників та його учасників, як активних, так і пасивних, карали мечем (за винятком пасивних малолітніх) (Див.: Эклога. 17 титул, 38 параграф // Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. Т. 1. М., 2004. С. 367) [9].

Сьогодні в науковій літературі (зокрема, як в Росії, так і в Україні), і у навчальних посібниках ВНЗ, і навіть, часом, у шкільних підручниках вже присутня думка про рівну нормативність гомо- і гетеросексуальних орієнтацій. При цьому в суспільстві у пострадянських країнах досить поширеним залишається негативне ставлення до гомосексуалізму. Тим не менше, цілком очевидно, що вплив західної культури буде змінювати цю ситуацію. І Церква повинна бути до цього готова [8]. Тож, з огляду на болючі реалії сьогодення з поступовою легалізацією й намаганням узаконити беззаконня, цілком виправданим здається звернення до такої сокровенної теми, як християнське подружжя і одностатеві союзи, як його гріховне спотворення.

В Євангелії Христос говорить про шлюб дивні слова: «Залишить чоловік батька свого і матір і пристане до жінки своєї, і будуть двоє однією плоттю, так що вони вже не двоє, а одна плоть» (Мк. 10, 8). Виявляється, смисл подружжя в тому, щоб двоє стали одним! Причім, «одна плоть» тут зовсім не означає лише «одне тіло». Мова ведеться про таку глибину єднання у взаємній любові, коли дві людини вже не мислять життя один без одного, і кожен усвідомлює себе продовженням коханого, його невід’ємною частиною. Як стає можливим таке чудо – важко зрозуміти, якщо не знати біблійної історії про створення людини [19, с.63].

У Біблії говориться, що Бог створив людину, в якій чоловіче і жіноче начала були присутні у всій повноті. На думку окремих дослідників, всі властивості і якості особистості, які ми сьогодні визначаємо як чоловічі або жіночі, в Адамі були закладені з початку. Перша людина була самодостатньою істотою, яка володіла всією повнотою знання про навколишній світ, бо була створена Богом для панування над цим світом. Але в своїй досконалості і самодостатності він був один [19, с.63]. Тут неважко помітити відгомін античної ідеї про андрогіна (першу людину, яка об’єднувала в собі обидва начала). До речі, на цій теорії (андрогінізму і нерозрізнення чоловічого і жіночого) ґрунтуються феміністичні рухи, всілякі сексуальні меншини. Як ми бачимо, наслідком цієї тенденції є той же висновок про вседозволеність і етичну недетермінованість цієї сфери життя. Проте, як би цього декому не хотілося, ідеї андрогіну немає місця у православній антропології, бо Адам твориться як чоловік, а Єва виводиться з нього, тобто створюється як жінка.

Людина спочатку створена Богом як істота певної статі. Причому в її статевій природі є непереборна конкретність: Адам (Ісаак, Авраам) створений чоловіком, а Єва (Марія, Анна, Єлизавета) жінкою. У цьому не тільки визначеність статі, а й промисел Божий. Бог творить особистість людини з її індивідуальними якостями, в які входить і статева визначеність. Кожен з нас народжений тільки як чоловік чи тільки як жінка. Іншого нам Бог не дав. Стать не можна вибрати. Однак так само, як особистістю стають, так стають чоловіком чи жінкою. Потрібно стати тим, ким ти є. І якщо народжений чоловіком, то ним потрібно стати, а якщо народжена жінкою – то відповідно треба нею бути [17].

Кожен день творіння закінчувався словами про те, що Господь подивився і побачив, що все створене Ним – «добре». Коли ж Господь створив першу людину – Адама, то через деякий час сказав: «Не добре бути чоловікові одному. Створімо йому помічника, подібного до нього» (Бут. 2: 18). Дивний контраст: досі все було добре, а от Адам не знайшов повноти життя один. І Господь, побачивши це, створив йому в помічники дружину. Це було необхідністю, без дружини буття людини не було повним, воно не було «добрим». Таким чином, задум Божий не здійснився, доки не була створена дружина. І тільки разом чоловіча стать і жіноча досягають тієї гармонії і повноти, які гідні Божого задуму про людину [10].

Варто зауважити, Біблія не наголошує на статі створених тварин, говорячи про них лише те, що вони за Божим благословенням народжені водою і землею «за родом їх» (наприклад, Бут. 1, 21, 24), тим самим показуючи, що поділ на статі останніх не має такого ж метафізичного значення, що й у людини. Нам видається це важливим фактом. Далі, необхідно відзначити, що слова «недобре чоловікові бути одному» (Бут. 2: 18) сказані до моменту приведення до Адама тварин і наречення їм імен, коли Адам, побачивши, що всі тварини створені Богом по парах для розмноження, міг прийти до усвідомлення потреби мати й собі помічницю для здійснення тих же цілей. Значить, Адам усвідомив потребу в «доповнюючому» (деякі дослідники пропонують такий переклад) [20] ще до розгляду тварин, і не розмноження людини є головна причиною створення йому помічника [17].

Проф. С.В. Троїцький писав, що Біблія «вказує тільки одну мету шлюбу – жінка створюється для того, щоб бути «помічницею» чоловіка. У чому ж повинна складатися ця допомога? Вжите в російському і слов’янському перекладі слово «помічник» передає думку про допомогу в тих трудах, які Бог поклав на чоловіка (Бут. 2, 18), і звичайне розуміння його таке. Але в такому випадку цілком доречне заперечення блаженного Августина, повторене Фомою Аквінатом, що для допомоги у всякій іншій справі, крім народження, інший чоловік був би зручнішим від жінки. Проте слово «помічник», так само як і відповідні слова в перекладі сімдесяти і у Вульгаті, не передає точно глибокого змісту єврейського оригіналу. Більш точний переклад був би: «Створю йому доповнюючого, який був би перед ним». Таким чином, тут говориться не про доповнення у праці, а про доповнення в самому бутті, так що допомога в праці може мислитися лише як наслідок заповнення в бутті. Дружина насамперед потрібна чоловікові як його «alter ego»» [20].

Сама часова перерва у творенні чоловіка і жінки, якої також немає у тварин, виступає як своєрідне очікування Богом, коли Адам сам, по своїй волі, відчує потребу в ній, в іншій, свідчить на користь того, що стать людини кардинально відрізняється від статевого розмежування тварин, оскільки тісним чином пов’язана з моральним, вільним вибором, а значить, з самою особистістю людини [17].

Виникає запитання, чому першим твориться чоловік? «Здається, – відповідає Є. Нєганова, – що це відбувається тому, що саме на чоловіка Господь покладає ті завдання, які вирішує щодо світу Сам, і, як наслідок цього, для вирішення цих завдань і його наділяючи більшою мірою якостями, які проявляє по відношенню до світу Сам. Це твердження може здатися зухвалим і необґрунтованим, особливо нам, які виросли на ідеї загальної рівності. … Призначення чоловіка у світі подібне до божественної ікономії, Промислу Творця про творіння.

Основа буття світу – любов Бога до нього, любов тварі до Бога вторинна по відношенню до цієї любові. Перенесення цього принципу на людину змушує згадати слова апостола Павла, який закликає саме чоловіка любити дружину (Еф.5: 25), а не навпаки, хоча це здалося б нам більш логічним, виходячи з реалій нашого життя, коли ми звикли вважати жінку істотою більш емоційною, більш зануреною в любов і існуючу нею. Але, мабуть, тут йде мова не просто про любов як психологічні, емоційні стосунки, а про промишляючу, оживлюючу і зберігаючу силу, яка більш властива чоловікові. А жінці постановляється коритися чоловікові, тобто по суті відрікатися від своєї волі, що, як ми пам’ятаємо, має стати сенсом буття взагалі всіх людей, і тут зберігається та ж аналогія: Бог – світ, чоловік – жінка, жінці приписується така ж властивість, як світу в цілому [17].

Проілюструємо цю думку прикладами. Господь не має потреби у світі, Він творить його тільки для того, щоб все створене могло бути спільником у Його благобутті. Відносно ж людського подружжя згадаємо вже наведену думку про те, що Єва виступає стосовно Адама, як весь світ по відношенню до Бога. Цікава також думка отця Сергія Булгакова, який говорить, що Адам «відчуває» себе в деякому сенсі творцем Єви: «ось це кістка від кісток моїх і плоть від плоті моєї» [7, с.90; 17].

Поділ на статі вводить у досконалість людини непереборну напругу. Напруга носить динамічний характер, приводячи досконале буття Адама в благодатний порив до дружини. Це не сексуальне прагнення, не жадоба інакшості, не заповнення неповноти, не пристрасть насичення, як у нашій грішній природі, а приведений в дію божественною силою надлишок благості досконалого буття Адама. І у відповідь, приведена тією ж Божественною силою (яка є любов), Єва від надлишку благості спрямовується до Адама. Любов Адама і Єви – благобуття (згідно з Максимом Сповідником), сила «преизбытоществующей» любові. Це богоподібність. Ось як пише преп. Іоанн Ліствичник (Синайський): «Любов за якістю своєю є уподібненням Богові, скільки того можуть люди досягти …» [4, с.461.]. Це ж ми бачимо і в Бозі. Троїчність Божества при Його єдності найнеобхіднішим чином пов’язана з тим, що Він є Любов (Дивё про це докладніше: 14) [17].

Саме відносини людини, чоловіка або жінки з Богом завжди передаються в образах шлюбної любові [17]. Про це відомий сучасний богослов Христос Яннарас писав: «Також не випадково, що відносини між Богом і людиною (відносини, переважно є проявом особистісної іпостасі) завжди мислилися в образах еротичних відносин між чоловіком і жінкою. За невірність Богу і ідолопоклонство пророки звинувачують «Дочку Сіону» (Ізраїль) у перелюбстві (Єр. 13, 27), в тому, що вона збезчестила свій шлюб з Богом (Ос. 2, 23) і своє звання «коханої» Божої (Рим. 9, 25). Стосунки Бога зі Своїм народом, з кожним з його членів, представляють собою таїнство шлюбу, таїнство любові: в цьому єдине пояснення (принаймні, для церковної екзегези) того факту, що відверто еротична поема, «Пісня пісень», була включена до складу книг Старого Завіту» [23].

Такі розділи богословського знання як сотеріологія й екклезіологія пронизані цими образами шлюбу людини і Бога, Христа і Церкви, найяскравіший і дорогий нам спосіб життя майбутнього віку – це шлюбний бенкет, куди Господь скличе всіх нас. Всі ці приклади, на наш погляд, наводять на одну дуже важливу думку: моногамний шлюб чоловіка і жінки є іконою відносин Бога і світу, Бога і людини, образом гармонійної ієрархії, яка панує в бутті, і, хоча це не надто вдалий вираз, сама природа нашого духу – моногамний шлюб. Значить, можна говорити не тільки про антропологічні передумови моногамного шлюбу, тобто про укорінення його лише в природі людини, а й про ікономічні і сотеріологічні, тобто про укорінення його в організації світу як теперішнього, так і майбутнього. А шлюб між представниками однієї статі буде порушенням цього принципу гармонійної ієрархії, існуючої у світі, він не буде звернений у вічність, в пакибуття, він порушуватиме Божественний задум про людину [17].

З самого початку розповіді про створення людини книга Буття зазначає: «…створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим створив, як чоловіка та жінку створив їх» (1, 27). Тобто поділ на дві статі не просто задуманий Богом, але він виявляється майже настільки ж важливим, як і створення «за образом Божим». Далі, у другому розділі тієї ж книги, ми зустрічаємо і пояснення: «… не добре бути чоловікові одному» (2, 18). Тобто спільне життя чоловіка і жінки – невід’ємна властивість людяності, і – увага! – Його сенс аж ніяк не зводиться до продовження роду, як у звірів чи птахів, яких Бог теж створив самцями і самками, але нічого подібного про них не сказав. Для людини принципово важливе спілкування з тим, хто рівний їй … і в той же час відрізняється від неї [12].

Стать людини не тільки якість її природи, не тільки приналежність її смертного земного буття, але найважливіша характеристика її духовного буття, яка бере участь у формуванні богоподібної особистості, яка зберігається і бере участь і в пакибутті [17].

У Новому Завіті апостол Павло свідчить: «всі ви – сини Божі через віру в Христа Ісуса всі ви, що в Христа хрестилися, у Христа зодягнулися. Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо ви одне у Христі Ісусі» (Гал. 3, 26 – 28). Чоловіча і жіноча стать мають одну природу, тобто онтологічно немає істотної різниці між чоловіком і жінкою. Гідність чоловіка і жінки перед Богом однакова, але вони відрізняються між собою як дві частини одного цілого. Жодна з цих частин не може бути повною без іншої, поки не досягнута єдність, або без якоїсь особливої дії благодаті Божої [10].

«Без відмінності статей і пов’язаного з ним еротичного потягу зв’язок між людьми, їх спілкування, любов і бажання не піднімалися б, можливо, вище рівня звички, стереотипу поведінки, чисто психологічного комфорту, – розмірковував Христос Яннарас. – Завдяки цій відмінності сексуальний потяг стає рушійною силою і попередньою умовою життя, умовою здійснення і прояву життя в його особистісній іпостасі. Людська особистість навіть з точки зору свого біологічного походження є плодом взаємного потягу двох інших людських істот. Однак цим справа не обмежується, оскільки формування і самовираження нашого «я» також випливають з можливості зв’язку, спілкування, еротичної співвіднесеності. Зв’язок немовляти з матір’ю носить еротичний характер не тому, що спрямований на продовження роду, а тому, що являє собою конститутивний елемент життя. Мати передає дитині життя – не в метафоричному або символічному, але й у буквальному сенсі. Вона дає йому їжу, тобто життєву субстанцію, а також ласку і ніжну прихильність; від неї немовля навчається вимовляти перші слова, знаходячи тим самим можливість спілкування. Вона дарує йому відчуття особистісної присутності, без якої дитина ніколи не змогла б увійти у світ людей, світ символів і слів, імен і екзистенціального самоототожнення» [23].

Саме в поривах любові душа відчуває глибоку потребу вийти за межі своєї особистості, щоб з’єднатися з коханою істотою. Потреба саме любові свідчить про неможливість замкнутися в собі – в любові долаються природні рамки індивідуальності, розривається її оболонка. Тому в поривах любові людина стає тягарем сама для себе: замикається в собі, саме у світлі любові, значить засудити себе на самотність, опинитися в метафізичній порожнечі. Тому душа наша невтомно шукає предмет любові, щоб у ньому знайти точку опори і сенс свого існування [5].

Ієрей Олег Давиденков вважає, що: «основна мета життя людини – почути поклик Божий, звернений до неї, і відповісти на нього. Але для того, щоб відповісти на цей заклик, людина повинна зуміти здійснити акт самозречення, зректися власного «я», свого егоїзму. Цій меті і служить християнський шлюб, і саме тому християнський шлюб не віддаляє людину від Бога, а наближає до Нього. Шлюб розглядається у християнстві як спільний шлях подружжя в Царство Боже. Цю думку X. Яннарас розкриває таким чином: «Лише коли ерос, спрямований на особу іншої статі, призводить до любові, до забуття людиною самої себе, свого індивідуалізму, лише тоді перед людиною відкривається можливість відгукнутися на звернений до неї заклик Бога. Ось чому образ подружньої любові є образом хресної любові Христа і Церкви. Добровільне умертвіння природної обмеженості, індивідуальності заради того, щоб життя могло здійснитися як любов і самовіддача»» [11; цит. за: 12].

Християнська подружня любов є не тільки радість, а й подвиг, і не має нічого спільного з тією «свобідною любов’ю», яка за поширеним легковажним поглядом, повинна замінити нібито застарілий інститут шлюбу. У любові ми не тільки отримуємо іншого, але і цілком віддаємо себе, і без повної смерті особистого егоїзму не може бути й воскресіння для нового вищеособистого життя. Визнаючи нескінченну цінність за об’єктом любові, люблячий в силу цього визнання не повинен зупинятися ні перед якою жертвою, якщо вона потрібна для блага цього об’єкта і для збереження єдності з ним. Взагалі християнство визнає тільки любов, готову на необмежені жертви, тільки любов, готову покласти душу за брата, за друга (Ін. 15, 13; І Ін. 3, 16 та ін), бо тільки через таку любов окрема людина підноситься до таємничого вищеособистісного життя Святої Тройці і Церкви. Така ж повинна бути і подружня любов. Християнство не знає іншої подружньої любові, крім любові, подібної любові Христа до Своєї Церкви, Який віддав Себе за неї (Еф. 5, 25) [20].

Якщо раніше, до благодатного преображення подружніх взаємин в Христі, чоловік бачив у дружині лише співучасницю в пристрасті, то тепер він ставить шлюбний союз вище всіх інших людських спілок, а сім’ю називає малою церквою. «Від самого початку Бог докладає особливе піклування про цей союз, – пише святитель Іоан Золотоустий. – Не може бути такої близькості у чоловіка з чоловіком. Подружня любов є любов найсильніша, це вище вираження любові. Сильні й інші потяги, але цей потяг має таку силу, яка ніколи не слабшає. Ніщо так не прикрашає наше життя, як любов чоловіка і дружини. Любов (ерос), розпочавшись належним чином, перебуває завжди, як любов до краси душевної » (Бесіда 20 на Ефесян 5, 22-24. Mg. 62, 135, 138) [цит. за: 20]. «Пломінь любові спалює душевну нечистоту, і розпуста походить не від чого іншого, як від нестачі любові», – в іншому місці читаємо у Золотоустого проповідника (30 Гомілія на 1 Кор.) [цит. за: 20].

у людей дія любові проявляється не так, як у тварин, де вона підпорядкована виключно природній необхідності продовження роду [23]. Нам здається важливим, що розмноження не є головною метою творіння людини розділеною на дві статі. Саме тому ми не можемо визнати достатнім для доказу нелегітимності одностатевих сімей факт неможливості мати дітей в подібних союзах. Та й для традиційної сім’ї, на думку святих отців, дітонародження не носить абсолютного значення, хоча така думка отцям часто приписується [17].

Згідно з блаженним Феодоритом Кирським, святими Григорієм Нісським та Максимом Сповідником Бог створив стать в передбаченні можливості – але саме тільки можливості – гріха, щоб зберегти людство після гріхопадіння. Так дають рятувальний круг мандрівнику по водах, від чого він зовсім не зобов’язаний кидатися за борт. Ця можливість стає актуальною лише з того моменту, коли в результаті гріха, який сам по собі не має нічого спільного зі статтю, людська природа впала і закрилася для благодаті. Тільки в цьому грішному стані, коли розплатою за гріх стає смерть, можливе стає необхідним. У цьому контексті стать не є причиною смерті, але, навпаки, як би відносною її протиотрутою [15, с.246 – 247; 18].

Також варто зазначити, що, з християнської точки зору, людська душа духовна, а значить не має жодних статевих ознак – ні чоловічих, ні жіночих, ні, тим більше, чоловічих і жіночих одночасно. Таким чином, статеві відмінності мають тілесну детермінацію: «душі чоловіків і жінок подібні, різні тільки члени тіла» [3, с.52]. І на думку Григорія Чудотворця: «Душа називається іменем жіночого роду, однак вона чужа якого б то не було жіночого єства, будучи за своєю суттю ні чоловічої, ні жіночої статі» [2, с.102; 18].

З гріхопадінням першої людини порушився баланс між її фізичними та духовними силами, в результаті чого цілком природні потреби іноді стали вироджуватися в згубні пристрасті, наприклад: потреба поїсти або пити – в обжерливість і пияцтво, а інстинкт розмноження – у некеровану хіть. У цьому-то наша трагедія, що, будучи поставлені Творцем охоронцями тваринного світу і як би «царями» над ним, ми часто стаємо набагато гіршими від нерозумних тварин (Пс. 48, 13) [5].

Згідно з біблійною думкою, що розділяється в основі всім людством, шлюб – це залишок раю на землі, це той оазис, який не був знищений великими світовими катастрофами, що не був осквернений гріхом перших людей, що не був затоплений хвилями всесвітнього потопу, як свідчать про це канонічні та богослужбові книги Православної Церкви (Дивись, наприклад, Кормча гл. 49, 11, лист 123; Требник, Чин благословення подружжя, що не має дітей) [20].

Навіть у пошкодженому стані людина здатна любити. Шлюб як інституалізація і специфікація любовного потенціалу чоловіка і жінки, не дивлячись на численні спотворення, протягом всієї людської історії, що послідувала за гріхопадінням, є встановленням, яке зберігало і відтворювало людське життя, незмінно давало досвід і щастя любові, радість народження дітей; при цьому він виявляється каналом, що зв’язує покоління для передачі основних моральних і релігійних цінностей [21, с.297].

Так, Старий Завіт різко протистоїть тогочасним збоченим «нормам». У ті далекі часи в багатьох культурах цілком нормальними вважалися пов’язані з статевими стосунками обряди: так, «храмові блудниці» при язичницьких святилищах не просто заробляли собі на життя, але швидше виконували свого роду священнодійство, як вони його розуміли. Старий Завіт у найрізкіших виразах засуджує таке. Не залишає він ніяких добрих слів для ще одного явища, широко поширеного сьогодні, – гомосексуалізму. Причина цілком зрозуміла: він суперечить задумам Творця про єдність двох статей. Сьогодні прийнято брати за точку відліку бажання самих людей: «А що в цьому поганого, якщо вони самі того хочуть?» Але для Біблії людська воля ніколи не стоїть на першому місці. Свобода вибору людини не повинна призводити до порушення яскраво виражених заповідей і до перекручення природних форм життя [12].

З біблійної точки зору будь-які статеві відхилення (мужоложство, скотоложство тощо) є мерзотою перед Богом, також як ідолослужіння й інші невгодні Богові справи. Це було сказано ще в Старому Завіті: «Не лягай з чоловіком, як з жінкою, це гидота» (Лев. 18, 22). Підтверджене це і в Новому Завіті: «Чи ви не знаєте, що неправедні Царства Божого не успадкують? Не обманюйте себе: ні блудники, ні ідолослужителі, ні перелюбники, ні малакії (що грішать самозадоволенням – В.Л.), ні мужоложці… – Царства Божого не успадкують …» (І Кор. 6, 9, 11) [18]. Сумновідома порочність жителів Содому полягала саме в їхній гомосексуальній поведінці, що отримала назву «содомського гріха». Зокрема, содомляни домагалися гомосексуального зв’язку з гостями Лота – двома ангелами в образі людей (Бут. 19: 4-9). «Жителі Содому домагалися гомосексуального зв’язку з прибульцями. Боже ставлення до такої мерзенної, безбожної поведінки стало явним після того, як Він зруйнував місто. (пор. з Лев. 18, 22, 29; 20, 13; Рим. 1, 26; І Кор. 6, 9; І Тим. 1, 10, де всяка гомосексуальна поведінка заборонена і засуджується Богом» (Дивись тлумачення до слів «пізнаємо їх» з Бут. 19, 5) [12].

Якщо почати з визначення понять, то сам термін гомосексуалізм з’явився лише в кінці XIX ст. і є штучним. Він складається з двох коренів: давньогрецького ὁμός (той же, однаковий) і латинського sexus (стать). Цей термін позначає, по-перше, сексуальний потяг індивіда до осіб своєї статі і, по-друге, сексуальний зв’язок з особою своєї статі (гомосексуальна поведінка). Тобто (і це важливо підкреслити!), цей термін охоплює як гомосексуальний потяг, так і реалізацію цього потягу, тобто гомосексуальну практику [8].

В останні десятиліття ХХ ст. загальноприйнятим стало раніше не вживане словосполучення сексуальна орієнтація. Під ним розуміють більш-менш постійний сексуальний потяг індивіда до інших індивідів певної статі. Відповідно, потяг до осіб своєї статі позначається як гомосексуальна орієнтація. Вона може виражатися в гомосексуальній поведінці, а може і не виражатися.

Сьогодні у світському середовищі гомосексуальна орієнтація розглядається як певна даність, яка не є девіацією (відхиленням – В.Л.), а повинна бути визнана настільки ж прийнятною і допустимою, як і орієнтація гетеросексуальна. Виходячи з цієї установки, багато країн Європи, як і ряд штатів США, пішли шляхом законодавчого закріплення прав одностатевих союзів [8].

Набагато тяжчим збоченням в порівнянні з іншими, на думку прот. В.Зеньковського, є те, про яке говорить апостол Павло (Рим. 1,27), який тепер називають «гомосексуалізмом» [13]. «Однак для сучасної скаламученої західної свідомості педерастія – всього лише одна із статевих орієнтацій, вкладається в норму, а гомосексуалісти – меншість, що потребує соціального захисту, – можемо почути голос свідомих православних. – У даний час з деякими застереженнями можна навіть говорити про справжню блакитну диктатуру в деяких країнах Заходу: кандидат у бургомістри Берліна публічно демонструє свої симпатії до гомосексуалістів, а американську студентку у 24 години відраховують і з університету, і з гуртожитку за жартівливий плакат на дверях: «Голубим вхід заборонено». Торжество подібної диктатури вже на правовому рівні виразилося в сумно відомому рішенні Парламентської Асамблеї Європи про боротьбу проти гомофобії в школах, в пресі, на телебаченні. Якщо справа так піде і далі, то недалеко той день, коли носії релігійного світогляду і взагалі, люди, що відстоюють нормальне статеве і сімейне життя, відправлятимуться за грати як екстремісти, а від християн (як і представників інших традиційних релігій) зажадають переписати їх священні тексти і викинути з них всі антигомосексуальні місця» [9]. До цього хотілося б додати, щоб права були не тільки у геїв, але і у православних: гріх називати гріхом і обмежувати своїх дітей від цього в будь-якому місці. Якби Церкві вдалося відстояли це право у світських властей, було б дуже добре [коментар до: 8].

…. Сьогодні прийнято вважати, що в усьому Старому і Новому Завіті до місць, які прямо стосуються гомосексуалізму, можуть бути віднесені лише шість текстів (Бут. 19, 1-26; Лев. 18, 22; 20, 13; Рим. 1, 26-27; І Кор. 6, 9-10; І Тим. 1, 9-11). Однак слід відразу ж зазначити, що у всіх цих текстах йдеться виключно про гомосексуальну поведінку. Всі спроби знайти в Біблії уявлення про гомосексуальну орієнтацію слід визнати безуспішними [8].

Серед них особливої уваги заслуговує Рим. 1, 26 – 27, 32: «За це і віддав їх Бог ганебним пристрастям: жінки їхні замінили природне єднання на протиприродне; так само і чоловіки, облишивши природне єднання з жіночою статтю, розпалювалися похіттю своєю один до одного, чоловіки на чоловіках сором чинячи, одержуючи в собі самих належну відплату за свій блуд… Вони знають праведний суд Божий, що хто чинить так, вартий смерти; однак не тільки самі таке роблять, але й тим, що роблять, сприяють».

У чому ж унікальний перший розділ Послання до Римлян. Це єдине місце в Священному Писанні, де мова йде не тільки про чоловічий, а й про жіночий гомосексуалізм. Крім того, це єдине місце в Біблії, де міститься не тільки негативна оцінка гомосексуалізму, але і богословське обґрунтування цієї оцінки. Тому для нас надзвичайно важливо більш уважно реконструювати думки апостола Павла. По-перше, він недвозначно кваліфікує як чоловічі, так і жіночі гомосексуальні практики як розпусту, нечистоту та скверну. По-друге, ці практики іменуються протиприродними, тобто такими що йдуть проти природи. По-третє, і це головне, сама поява гомосексуалізму трактується як наслідок відокремлення людини від Бога. Павло прямо говорить, що гомосексуалізм – це Божественне покарання за відмову людини поклонитися своєму Творцеві [8].

Павло підкреслює, що відпадіння людини від Бога призводить до спотворення природного порядку речей. Джерелом цього спотворення стає хибний ум (грец. – άδόκιμος νούς, слов. – неискусен ум). Тобто, в результаті богозалишеності в людині починається процес внутрішнього духовного розкладання, коли вона перестає усвідомлювати природний моральний закон. З цієї точки зору протиприродна сексуальність є спотворенням встановленого Богом порядку речей і як така заслуговує однозначного засудження. Таким чином, причину появи гомосексуалізму апостол Павло вбачає у псуванні людської природи, яка сталася внаслідок гріхопадіння. Відпадіння людини від Бога призводить до гріховної хвороби всього матеріального світу. Хворий і людський ум. Він втрачає здатність розрізняти добро і зло, перестає відрізняти природне від протиприродного. У результаті людина починає творити непристойне [8].

Російська Православна Церква наполягає на тому, що гомосексуальна поведінка є плодом особистого вибору. Що ж до «гомосексуальних устремлінь», то вони кваліфікуються як пристрасть, що піддається духовному лікуванню. Так поняття «сексуальна орієнтація» зустрічається в ряді офіційних документів Московського Патріархату. Наприклад, у заяві Відділу зовнішніх церковних зв’язків від 18 листопада 2003 р. говориться про те, що створення протестантськими конфесіями обрядів церковного благословення одностатевих союзів може призвести до небезпечних наслідків: «до гомосексуалізму залучаються люди з нормальною сексуальною орієнтацією» [Документ опублікований тут: http: / / www.mospat.ru/archive/nr311176.htm.]. У цій фразі очевидним чином міститься теза про нормальну (тобто гетеросексуальну) і ненормальну (тобто гомосексуальну) статеві орієнтації [8].

Як стає зрозумілим гостро постає проблема послідовного богословського осмислення проблеми гомосексуалізму. У російських православних богословів можна зустріти лише окремі роздуми на цю тему. Хоча ці роздуми і не носять систематичного характеру, все ж вони можуть служити орієнтиром для подальшої розробки цієї теми [8].

Важливі думки про феномен гомосексуальності є в бесідах митрополита Антонія Сурозького. Владика вважав, що «фізіологічної підстави у гомосексуалізму немає» і тому гомосексуальність слід вважати «психологічним розладом», яке обумовлене, перш за все, аномаліями сімейного виховання. Людина повинна протистояти гомосексуальним потягам. Якщо ж «цей потяг стає дією, то [людина] підлягає церковному покаранню і відлученню». При цьому митрополит Антоній спеціально пояснював, що людина «засуджується не за потяг, а за дію; гріх робиться гріхом не коли в тобі є спонука і ти з нею борешся, а тоді, коли ти йому піддаєшся» [6, с.118-120; 8].

Спробу богословської відповіді на цей виклик ми знаходимо і в щоденниках протопресвітера Олександра Шмемана. Отець наполягав на тому, що з богословської точки зору немає сенсу вести суперечку про те, «природний» гомосексуалізм або «протиприродний». «Питання це, може бути, взагалі непридатним до «впалого єства», в якому – в тому-то і вся справа – все перекручене, все в якомусь сенсі стало «протиприродним»… Гомосексуалізм тільки особливо трагічний прояв того «жала в плоть», яке мучить по-різному, але кожну людину. У впалому світі нічого не можна «нормалізувати», однак все можна врятувати». Що ж стосується питання про причини гомосексуальності, отець Олександр писав: «Мені … здається, що корінь тут-таки духовний: це – корінна двозначність всього у впалому творінні, «схильність до зла». Одна «ненормальність» породжує іншу в цьому світі кривих дзеркал. У даному випадку – ненормальність, занепад сім’ї, занепад самого образу статі, тобто відносин між чоловічим і жіночим. Моральний занепад материнства, грізність, зрештою, самої любові в тілесному і, отже, статевому її вираженні. На одному рівні –гомосексуалізм є суміш страху і гордині, на іншому – еросу і автоеротизму. Не випадково загальним у всіх гомосексуалістів є егоцентризм (не обов’язково егоїзм), неймовірна зайнятість собою, навіть якщо егоцентризм поєднується з граничними «цікавістю» і видимою відкритістю до життя» [22, с.391-395; 8].

«Задоволення сексуальних бажань поза тим внутрішнім окриленням, яке дається в любові і завершується у шлюбі, є порушенням закону цілісності, закладеного в нашій природі, – пише єпископ Олександр (Мілеант). – …Життя статі може знайти своє справжнє вираження тільки в сімейному житті, і поза ним нормальне життя статі нездійсненне. Звичайний шлях людини веде її до утворення сім’ї, і тому всяка інша статева діяльність не може не мати негативних наслідків для духовного здоров’я людини. …В цьому Богом благословенному з’єднанні, дослідно пізнається правда моногамії (одношлюбності) і вся неправда «вільного кохання»» [5].

Ректор Православного Свято-Тихонівського Богословського інституту протоієрей Володимир Воробйов зауважує: «Таїнство шлюбу немислиме поза Церквою. Воно може бути дієвим лише тоді, коли звершується Церквою в середині Церкви, для членів Церкви. Тільки члени Церкви можуть бути з’єднані в нову малу Церкву, якою богослови часто називають християнську сім’ю; мала домашня Церква складатися може тільки з членів Церкви. Не можна зробити малу Церкву з людей, які не є членами Церкви (а саме такими є ті, хто пропагує розпусту одностатевого подружжя як аналог традиційної сім’ї – В.Л.). …Коли Церква просить у Бога особливого дару любові, що з’єднує двох людей в Царстві Божім навічно, а не тільки тут на землі, цим визначається дуже важлива християнська норма: християнський шлюб може бути тільки моногамією за самим змістом, за своєю сутністю» [10]. «Рід людський хороший тільки тоді, – немов перегукуючись зі сказаним вище, говорить святий Амвросій Медіоланський, – коли до чоловічої статі приєднується жіноча» [цит. за: 20].

Християнство дивиться на шлюб як єдину для секулярного світу, який не знає духовної невинності, можливість духовного преображення особистості людини. Стать людини – це не є щось минуще і випадкове, що втратиться в житті майбутнього віку, стать метафізична, вона не зводиться тільки до тілесної, фізіологічної організації, а пронизує більш високі рівні людського буття, дана людині від початку і відповідає задуму Божому про людину, в ній закладений глибокий зміст, і всі ці висновки не дозволяють говорити про те, що її необхідно подолати. А, значить, неспроможні домагання тих, хто вважає за можливе «сімейне» співжиття осіб однакової статі [17].

«На мій погляд, – пише В. Бурега, – сьогодні Православна Церква повинна, по-перше, дати ясну богословську оцінку феномену гомосексуальності у світлі новітніх наукових досліджень, а, по-друге, приділити особливу увагу виробленню концепції пастирського піклування про людей, схильних до гомосексуалізму. У цьому плані нам можуть допомогти напрацювання католицьких вчених. Тим не менше, в пошуку православного богословського осмислення феномену гомосексуальності ми повинні прагнути до уважного прочитання східної святоотцівської спадщини, яка зберігає багатий матеріал для подальшого розвитку християнської антропології» [8].

Шлюб розуміється в християнстві як онтологічне поєднання двох людей в єдине ціле, яке вчиняється Самим Богом, і є даром краси і повноти життя, істотно потрібним для вдосконалення, для здійснення свого призначення, для преображення і вселення в Царство Боже. Будь-яке інше ставлення до шлюбу, наприклад, наявне в інших релігіях та вченнях, або те, яке зараз домінує у світі, християнами може бути сприйняте як профанація шлюбу, катастрофічне зниження поняття про шлюб і людину, як приниження людини і задуму Божого про неї [10].

За передбаченнями святих Отців, однією з характерних ознак наближення кінця світу буде повсюдне і жахливе засилля розпусти, брудної плотської розбещеності і неприборканої хтивості. Розуміючи, що наближається їх кінець, демони всю свою енергію кинули на розпалювання в людях похоті, бо саме через цю пристрасть найлегше віддалити людину від Бога, саме через плотські пристрасті людина найбільше втрачає свій богоподібний образ [5].

На думку професора Сергія Троїцького, «якщо всі родові збочення Стародавнього світу Апостол Павло пояснює втратою Бога у свідомості людини (Рим. 1, 28), то і усунення цих збочень можна досягти лише шляхом прояснення образу Божого в людській свідомості, шляхом піднесення, «сублімації» цієї свідомості, шляхом розвитку всякого роду ідеалізму – релігійного, морального, політичного. Є хвороби, бацили яких діють тільки в підвалах і нижніх поверхах. І збочення родового життя належить до подібних духовних хвороб, і поки дух людини не буде спрямований догори, хвилі пристрасті завжди будуть затоплювати його.

…Велика боротьба людини і людства за цінність життя йде на двох фронтах – зовнішньому, який воює за підпорядкування нам матеріального світу – макрокосмосу, і внутрішньому, який воює за панування над нашим власним організмом – мікрокосмосом.

І якщо перший фронт видається більш значним і перемоги на ньому, особливо в останні століття, прямо блискучими, то другий, безсумнівно, є все ж більш важливим і більш небезпечним, вже як внутрішній. І всі успіхи на зовнішньому фронті втрачають свій сенс при ураженнях на внутрішньому. «Яка користь людині, якщо придбає весь світ, але душу свою занапастить?» Що дадуть людині навіть найфантастичніші перемоги над природою і світом, якщо людство втратить внутрішню життєву силу, а разом з тим і радість життя? І чи не послужать тоді ці перемоги лише до збільшення суми світового зла, світових страждань?

І ось збочення родового життя представляє один із найзвичайніших і в той же час найнебезпечніших проривів на цьому внутрішньому фронті. Передусім і найближчим чином ці збочення відбиваються на шлюбному житті, і шлюб – цей залишок раю на землі і джерело всякої радості й ідеалізму в суспільстві – часто, занадто часто перетворюється в одне з відділень Дантового пекла» [20].

Отже, сенс подружжя – реалізувати все, закладене в статі, подолати все більше проникаючий в наше суспільство негатив статевих збочень, спричинений відхиленням від первісного задуму Творця через гріхопадіння, з природного перерости в надприродний. Благословенний Богом шлюб чоловіка і жінки відкриває можливість перетворити соціальну та психофізіологічну функцію в духовно-аскетичну, невинну, наблизити шлюб до первозданного союзу Адама і Єви, і через це увійти у вічність, в пакибуття [17], а не провадити це земне життя неначе черви, що клубочуться в купі гною, забуваючи про своє високе покликання стати жителями неба і громадянами Царства майбутнього віку.

Використані джерела:

1. Біблія. Книги священного Писання Старого та Нового Завіту. В українському перекладі з паралельними місцями та додатками. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1407 с.
2. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский, свт. Творения / Пер.: Н. И. Сагарда. – Пг., 1916; переизд.: М.: Паломник, 1996.
3. Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные и тайноводственные поучения. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. – 370 с.
4. Иоанн Лествичник, св. Лествица возводящая на небо. – М.: Правило веры, 1999. – 518 с.
5. Александр (Милеант), еп. Девство, Брак или „свободная любовь?”… [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://azbyka.ru/tserkov/lyubov_i_semya/lyubov_telesnaya2/mileant_devstvo_brak_ili_svobodnaya_lyubov-all.shtml#rel13
6. Антоний (Сурожский), митр. Труды. – М.: «Практика», 2002. – 1080 с.
7. Булгаков С. Пол в человеке // Христианская мысль. – 1916, № 11. – С.87 – 104.
8. Бурега В. Отношение к проблеме гомосексуализма в современном западном христианстве. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.bogoslov.ru/text/2663206.html
9. Василик В., диакон. Православие и права человека. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.bogoslov.ru/text/496896.html
10. Воробьев В., прот. Православное учение о браке http://azbyka.ru/tserkov/duhovnaya_zhizn/sem_tserkovnyh_tainstv/brak/5g5_6-all.shtml
11. Давыденков О., иерей. Введение в догматическое богословие. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://klikovo.ru/db/book/msg/682
12. Десницкий А. Что говорит Библия о телесной стороне любви? [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.bogoslov.ru/text/1188437.html
13. Зеньковский В., прот., проф. На пороге зрелости – беседы с юношеством о вопросах пола. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://azbyka.ru/tserkov/lyubov_i_semya/lyubov_telesnaya/zenkovskiy_na_poroge_zrelosti_06-all.shtml
14. Иоанн (Зизиулас), митр. Личность и бытие // Духовный мир. – 1996. – № 3. – С. 116 – 127.
15. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр СЭИ, 1991. – 288 с.
16. Мейендорф И., прот. Брак в православии. [Електронний ресурс]. – Режим доступу:  http://www.golubinski.ru/ecclesia/brak.htm.
17. Неганова Е. Антропологические предпосылки моногамного брака Доклад на Российско-Австрийской богословской конференции „Значение христианской антропологии перед лицом современных общественных задач и проблем”, 18-19.10.2002. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1156
18. Пол: многообразие аспектов и проблем Половые отклонения. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.xpa-spb.ru/slov/1-18.html#_Toc234491167
19. Ткачев А. Слёзы, летящие к небу. Зачем современному человеку христианство? – М.: Никея, Фома, 2011. – 192 с.
20. Троицкий С., проф. Христианская философия брака. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://predanie.ru/lib/book/read/90617/
21. Шмалий В., свящ. Проблематика пола в свете христианской антропологии. // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке: Избранные статьи. — М.; Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004. – 430 с. – С. 281 – 320.
22. Шмеман А., прот. Дневники. 1973 – 1983. – М.: Русский путь, 2005. – 720 с.
23. Яннарас Христос. Человек. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/vera_tcerkvi_10-all.shtml#a10_8

священик Василь Лозовицький, кандидат богословських наук, проректор ВПБА

Порушення Богом встановленої природної гармонії людських сімейних стосунків в одностатевому шлюбі

Таким чином, патріотизм ніколи не засуджувався Церквою. Саме слово «патріотизм» походить від грецького «πατρος», що означає «отець», воно передбачає любов до землі своїх батьків, любов до «отцівської» віри. Справжній патріотизм може розглядатись тільки в сакральному розрізі.

Родоначальником вироблення формату церковно-державних відносин є Візантійська імперія. Апогеєм формування взаємостосунків стала законодавча постанова імператора св. Юстиніана Великого:

«Всевишня благодать надала людству два найвеличніші дари – священство і царство; те [перше] піклується про догоду Богу, а це [друге] – про інші предмети людські. Обоє ж, виникаючи з того самого джерела, становлять окрасу людського життя. Тому немає важливішої турботи для володарів, як облаштування священства, що, зі своєї сторони, служить їм молитвою про них Богу. Коли і Церква з усіх боків упоряджена, і державне управління рухається твердо і шляхом законів направляє життя народів до справжнього блага, то виникає добрий і сприятливий союз Церкви і держави такий жаданий для людства».

Слід зазначати, що на практиці не завжди вдавалось втілити в життя вищезазначену гармонію стосунків, але тимчасове відхилення від ідеалу ніколи не заперечувало існування самого ідеалу.

Свою лепту в розбудову церковно-державних стосунків внесла і Київська Русь. Прийнявши хрещення від Візантійської імперії, ми отримали цілий культурний пласт. До честі хрестителя нашої Русі св. Володимира Великого, рецепція візантійської спадщини не була сліпим копіюванням суспільно-правових норм величної імперії. Св. Володимир зміг розгледіти та очистити від нашарувань грецького церемоніалу та імперського пафосу саму сутність християнської віри. Тому не даремно митр. Іларіон у своєму відомому творі «Слово про Закон та Благодать» прирівнює св. Володимира Великого до першого християнського імператора св. Констатнина Великого:

Подібниче великого Костянтина!

Рівний розумом, рівний христолюбністтю,

рівний пошануванням до служителів Його!

Костянтин зі святими отцями Нікейського Собору

закон людям встановив,

а ти з новими нашими отцями-єпископами,

збираючись часто,

з великим смиренням радився,

як для людей сих, котрі щойно пізнали Господа,

закон утвердити.

Костянтин серед еллінів і римлян

царство Боже підкорив, ти ж – у Русі.

Тепер і в них, і у нас

Христос Царем визнається.

 І справді, у Київській Русі стосунки між Церквою та владою максимально були наближенні до свого високого ідеалу. Наші князі, на відміну від багатьох візантійських імператорів, ніколи не втручалися у внутрішній устрій життя Церкви та не присвоювали собі «священних» титулів. Поле зору їхніх інтересів було виключно у сприянні церковній місії, а особисте життя відповідало моральним цінностям Православ’я. Підтвердженням цього є канонізація наших перших християнських правителів.

«Слово про Закон та Благодать» митрополита Іларіона, можна стверджувати, є першою спробою осмислення історії формування сутності українського народу та його державницьких традицій. Київський першоієрарх наголошує на духовній природі сили, яка об’єднала розрізнені слов’янські племена в один народ, зробила його цілісним та монолітним. Тому «Слово» Іларіона є чи не єдиною пам’яткою ХІ століття, де вжито словосполучення «руський народ», а не звичайне для того часу – «руська земля». Саме Православ’я перетворило жителів території визначеної певними територіальними межами, в народ.

Святитель Іларіон пише, що прийняття Київською Руссю хрещення та святість наших князів не були випадковим явищем, а ознакою особливого благовоління Божого до нашого краю:

 Бо віра благодатна

по всій землі поширилась

і до нашого народу руського дійшла,

і озеро Закону пересохло,

а Євангельське джерело наповнилося

і всю землю покрило і до нас розлилося.

Це ж бо і ми зі всіма християнами

славимо Святу Трійцю…

Переживаючи дні святкування 1025-ліття хрещення Київської Русі, у нас є нагода звернутися до духовних коренів нашої нації, зазирнути в минуле, щоб правильно побудувати майбутнє, зрозуміти причини успіху та розквіту славної та величної Русі, закласти правильні основи розвитку української державності, побудувати належні церковно-державні стосунки.

Особливу увагу необхідно зосередити на тому фактові, що неозброєним оком помітно, як значна частина українців знаходиться ще в пошуку власної самоідентифікації. На жаль, можна зробити сумні спостереження, що виокремлюється певна когорта людей, яка позиціонує себе як палких патріотів України, проте їхній патріотизм не має жодних духовних засад. Вони ставлять любов до України вище, як любов до Бога. Церква, в їхньому розумінні, є лише обрядовим артефактом історичної давності. У той же час починається обожнення символів та атрибутів української державності. Місце Бога, у їх розумінні, має зайняти сама держава, якій і необхідно буде звершувати раболіпне поклоніння. Створюється власна релігія, яку можна  означити терміном «громадянська релігія». Такий шлях для України є руйнівним, оскільки душа українського народу глибоко православна, а сакраментальні підвалини державності є запорукою її процвітання.

Якщо від України забрати Святу Православну Церкву, то тоді спотвориться не тільки її самобутність, а втратиться головне – Божий промисел про нашу державу. Саме завдяки всепромислительному промислу Божому ми без крові отримали незалежність, вижили в часи геноциду, подолали терни поневірянь, пишаємось козацькою звитягою та, найголовніше, маємо нашу Русь, сповнену світлом Христової віри. Хреститель наш, святий рівноапостольний Володимир Великий, надавав великого значення присутності десниці Божої над собою та над нашим народом. Не даремно на завершення свого твору митрополит Іларіон вказує, що св. князь Володимир віддає себе провидінню Божому, а свою столицю – покрову Пресвятої Богородиці:

І славний город твій Київ величчю,

як вінцем, увінчав, а людей твоїх

і город святий всеславний доручив

на поміч швидкій християнам

Святій Богородиці,

Їй же і церкву на великих воротах

спорудив на честь першого

Господнього праздника – Святого Благовіщення,

аби благословення, яке архангел дав Діві,

було і городу цьому.

До Неї – бо (сказав архангел Гавриїл):

«Радій, Благодатная. Господь з Тобою!»

І до города: «Радій, благовірний граде,

Господь з Тобою!»

Список джерел та література:

1.         Власовський І., проф. Нарис історії Української Православної Церкви: В 4 т. — К.: Вид. УПЦ Київського Патріархату, 1998. Т. 1. – 294 с.

2.         Булгаков Макарий, митр. История Русской Церкви: В 9 т. — М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 2. – 406 с.

3.         Іларіон, митрополит. Про Закон Мойсеєм даний і про Благодать та Істину в Ісусі Христі втілених.  – К.: МАУП, 2004. – 176 с.

4.         Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. – Л.: Худ. лит. Ленингр. отд-ния, 1987. – 342 c.

5.         Слово о Законе и Благодати / пер. В. Я. Дерягина. – М.: Столица, Скрипторий, 1994. – 146 с.

6.         Служебник: В 2 т. – К.: Видавничий відділ Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2006. Т. 1.– 271 с.

Високопреосвященний Михаїл (Зінкевич), митрополит Луцький і Волинський 

«Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона: сакральний вимір Руської державності. // Волинський Благовісник, Луцьк, 2013

Щоб протистояти унії, ополяченню та окатоличенню, православні українці в кінці XVI – на поч. XVII століття почали об’єднуватися у церковні братства. Братствами називались національно-релігійні громадські організації українського міщанства, а також інших верств населення, які в XVI –XVII століттях відігравали значну роль у церковному, суспільно-політичному й культурному житті на українських землях. Братства створювалися, як правило, навколо парафіяльних храмів, на основі ремісничих та цехових організацій або інших міських установ. Згуртовуючою основою братств був самозахист від політики релігійного та національного гніту з боку католицької Церкви. Православні братства виникли у Львові, Києві, Луцьку, Острозі, Вільні, Замості, Любліні та інших містах. Вони мали значні кошти, які використовували для широкого спектру діяльності. Розгорнувши культурно-просвітницьку діяльність, братства відкривали школи, лікарні, друкарні, поширювали книги, створюючи умови для розквіту культури і науки [1].

На Волині основною опорою місцевого православного населення у XVII столітті, а також деякою мірою у кінці XIX століття та в міжвоєнні роки XX століття було Луцьке братство Воздвиження Чесного і Животворчого Хреста Господнього. Воно ставило за мету охорону православної віри, традицій наших предків, розгортання культурно-освітньої та доброчинної діяльності.

Виникнення Луцького братства відносять до 1617 року. Сталося так, що основний тягар у справі заснування Луцького братства взяло на себе духовенство, яке змушене було шукати підтримки міщан та шляхти. Першими в списку «імен братій» значаться: отець Герасим Микулич, ігумен Чернчицький, ктитор святого Братства, священик Мойсей Соловицький, отець Іоан Яровицький, ієромонах Ісакій Борискович, ігумен Чернчицький, ієромонах Паїсій  Мостицький, священик Іоан Гораінович. священик Гавриїл. Лише після духовенства йдуть прізвища шляхти та міщан – Федір Святополк, князь Четвертинський, Михайло Гулевич Воютинський, підсудок Луцький. Лаврентій Древинський, Олександр Зубчевський, мостовничий Луцький, Володимир Зубчевський, городничий Луцький, Криштоф Єловицький, підстолій землі Волинської [2].

До списку членів братства, крім Волинської православної шляхти, міщан і селян, були записані братчиками такі відомі особи, як архімандрит, а пізніше митрополит Київський Петро Могила, гетьман Іван Виговський, мати гетьмана Івана Мазепи – Марина, одна з засновниць Київського братства та братської школи – Гальшка Василівна Гулевичівна, поет Данило Братковський, запорожці: полковник Костянтин Вовк, сотник Андрій Данилович, Семен Скороход та інші [3].

Всі ці імена збереглися в «Каталозі» або реєстрі братства, в який протягом майже ста років записували імена членів Луцького братства. Перша сторінка каталога датована 1617 роком, що дає підстави стверджувати існування Луцького братства в 1617 році і пізніше.

Якщо в 1617 році Луцьке братство виникло де-факто, то в 1619 році з появою грамоти польського короля Сигізмунда III – де-юре. За цією грамотою, від 20 лютого 1619 року, надається дозвіл замість згорілого руського шпиталю збудувати або змурувати новий, а при ньому церкву зі школою [4]. Очевидно, що в цей час Братство ще не мало назви Чесного Хреста, бо називалось лише «Братство Милосердя» [5]. Серед членів братства були особи, які мешкали за межами Луцька і не часто в ньому бували, що не давало їм змоги вести нагляд за будівельними справами. 1 вересня 1619 року вони зібралися у Луцькому замку і передали повноваження нагляду за будівництвом церкви, школи і шпиталю міщанам. Серед осіб, що підписали лист повноважень, знаходимо підписи Івана Виговського та Олександра Пузини у майбутньому відповідно гетьмана і луцького єпископа [6].

Офіційно оформившись, братчики розгорнули в Луцьку активну діяльність, що викликало занепокоєння уніатського духовенства. Хоча у грамоті Сигізмунда III від 20 лютого 1619 року було записано, що «ніхто перешкод і утруднень у чинності Братства ні в чому не повинен ставити і не може ставити на вічні часи», вже 14 січня 1620 року луцький уніатський єпископ Євгеній Малинський заявив протест проти згадуваної королівської грамоти, яка дозволяла заснування православного братства в Луцьку. У цьому протесті, зокрема, вказувалось, що «братство противне унії»

Скарги уніатів, їхній тиск не були без результатними. Король Сигізмунд III фактично скасував ряд важливих положень своєї грамоти про заснування Луцького братства. 26 серпня 1620 року ним був направлений лист, у якому братчикам заборонялося будівництво церкви й школи, оскільки на це вони не мали дозволу луцького уніатського єпископа [7]. Проте це все таки не була категорична заборона. Цим листом король давав зрозуміти, що братчики повинні з’ясувати свої стосунки з луцьким уніатським єпископом. Та й заборонити братської церкви та школи, що почалося в 1620 році, було доволі складно. Адже за братством стояли доволі потужні сили, в тому числі й православні українські магнати й шляхтичі, з якими доводилось рахуватись навіть королю.

Поряд зі світською легітимізацією Луцького братства почалося його визнання церковне. Так, Єрусалимський патріарх Феофан, який перебував в Києві, де таємно здійснював відновлення православної ієрархії в Україні, 20 червня 1620 року дав грамоту на спорудження в Луцьку братської Хрестовоздвиженської церкви з правом ставропігії. Грамота ця була передана Ісайї Борисковичу, одному із фундаторів Луцького братства, якого патріарх Феофан висвятив на єпископа Луцького і Острозького [8]. У цьому документі вперше зустрічаємо назву церкви, яку взяло на себе Братство. Того ж 1620 року братчики отримали послання Константинопольського патріарха Тимофія про сповідування істиної віри, а також виробили своєрідний «статут», порядок вступу в братство. У 1623 році новий Константинопольський патріарх Кирило Лукарис підтвердив своєю грамотою спорудження братської Хрестовоздвиженської церкви з правом ставропігії, а також грамоту зі статутом братства. У статуті вказувалось, що братчики з усіх сил повинні старатися про оздобу церковну, про добрих священиків-проповідників, а також про школу [9].

Архівні документи дають змогу зробити висновок, що вже в липні 1620 року Луцьким братством розпочинається будівництво церкви. В липні – серпні цього ж року братчиками закладається також школа. До лютого 1621 року, а вірогідно, до початку зими церкву закінчили. Новозбудована церква та школа були дерев’яні [10].

Ще одним важливим моментом у становленні братства було заснування при ньому в 1624 році монастиря. При монастирі діяла школа, шпиталь для бідних. У братській школі навчались здібні юнаки з найбідніших верств населення. Глибока віра і творчість духу православних українців Луцька, того часу об’єднаних в братство, дала можливість впродовж десятків років зберегти монастир, школу, шпиталь. А 1635 року тут з’явилась на деякий час «мандрівна» друкарня отців Павла і Сильвестра, яку луцькі братчики допомогли відновити [11].

Закріпившись таким чином у місті, долаючи опір з боку уніатів, братство могло планувати більш капітальне будівництво. Цьому сприяли значні пожертви на користь братства від населення. Першу Згадку про муровану братську церкву знаходимо в дарчому записі підчашої київської Гальшки Гулевичівни від 20 січня 1634 року. «Братству при церкві луцькій мурованій Воздвиження Хреста» вона записувала 1000 польських злотих. При цьому половина з них призначалася на фундаменти, цегляні стіни та церковне начиння, а друга половина для ігумена та його братії [12]. З тексту дарчої виходить, що мурована церква розглядалася як реальність, і в той же час не були завершені фундамент і стіни. Дослідники припускають, що за кошти Гальшки Гулевичівни в 1634 році до церкви добудували дзвіницю або ризницю з паламарнею, які часто в ті часи добудовували до церков пізніше.

Другою після церкви мурованою спорудою Братства став шпиталь. Уперше його будівництво при церкві Луцького братства стало можливим завдяки зусиллям грека Олександра Мозеллі та грамоті польського короля Владислава IV від 11 грудня 1645 року на дозвіл такого будівництва [13]. Між 1803 і 1807 роками  та у 1854 році були добудовані деякі частини до існуючої споруди, яка і нині знаходиться біля братської Хрестовоздвиженської церкви.

Слід підкреслити, що в XVII столітті Луцький Хрестовоздвиженський монастир, так і саме братство, яке стояло на сторожі рідної віри, своєї мови, культури, традицій – зазнало найбільшого розквіту. На жаль, на початку XVIII монастир опиняється в руках уніатів, які теж намагалися вести школу, шпиталь і навіть друкарню, але все те незабаром завмерло, а сам монастир почав занепадати. Як і інші, колись православні монастирі, Луцька Хрестовоздвиженська обитель, втративши підтримку міщан та своїх могутніх фундаторів-князів і шляхти, які перейшли в католицтво, зрадивши віру батьків, прийшла до повного занепаду і руйнації [14].

Після останнього, третього розподілу Польщі в 1795 році, після якого вона перестала існувати, в 1797 році православні відібрали від уніатів свою Хрестовоздвиженську церкву, яка на той час була вже парафіяльною і, як свідчать документи Державного архіву Волинської області (Ф.35, оп.5, спр.252, арк.1), настоятелем її був в 1799 році колишній уніатський священик Григорій, який перейшов в православ’я [15].  В 1803 році церква постраждала від пожежі. Більше 80 років Хрестовоздвиженська церква перебувала в занедбаному стані. Історик-священик А. Сендульський вважав, що церкву довели до руїни «вороги православ’я». Якщо це так. то до ворогів православ’я слід віднести Святійший Синод РПЦ, губернські цивільні та духовні власті, в чиїх руках більше 80 років знаходилась доля колишньої Братської церкви. Вони не спромоглися звести над церквою дах після її пожежі, чим призвели її до руйнації, не були зацікавлені в її збереженні як пам’ятки православ’я, не спромоглися збудувати нову церкву. Держава проявила байдужість до духовних потреб населення. Не можна повірити в те, що за вісім десятиріч могутня Російська імперія не могла знайти коштів на церкву для свого повітового міста.

Завдяки клопотанням створеного у 1871 році нового Луцького братства Чесного Хреста в 1885-1887 роках впорядкували територію навколо церкви й звели огорожу навколо залишків її вівтарної частини, з 1887 року приступили до влаштування в ній каплиці, яка була освячена 11 вересня 1888 року. У 1889 році були зведені стіни на місці колишнього пресвітерію, а з заходу прибудували вузький витягнутий вздовж осі споруди притвор з півкруглою західною стіною. Цеглу на це будівництво використали з Домініканського монастиря. Нова церква була освячена 26 серпня 1890 року під старою назвою [16].
Невеликий Хрестовоздвиженський храм, що був у минулому лише вівтарною частиною величавого монастирського храму, бачив багато на своєму віку. Саме в ньому отець Павло Пащевський в 20-х роках XX століття вперше в Луцьку розпочав богослужіння на рідній українській мові. В 1940-1941 роках майбутній першоієрарх другої хвилі УАПЦ єпископ Полікарп (Сікорський) відправляв богослужіння українською мовою саме в братській церкві Чесного Хреста [17].

Свої чорні сторінки в історію цього братського монастирського храму вписали радянські атеїсти, які у 1957 році під його уполом розмістили нсбосхил планетарію, а в 1964 році розібрали притвор пам’ятки і на його місці за проектом спорудили двоповерхову прибудову з приміщенням для обслуговування планетарію [18].

Але Господь подав як нове відродження Хрестовоздвиженському храму, так і рідній Українській Православній Церкві на Волині. Саме Хрестовоздвиженський храм, який був переданий громаді УАПЦ, став осередком відродження незалежної Православної Церкви на Волині, і в Луцьку зокрема. На свято пророка Ілії 2 серпня 1990 року – після багатьох років наруги й безчестя, в храмі служилася Божественна Літургія на рідній мові [19]. В листопаді 1990 року храм відвідав перший патріарх УАПЦ Мстислав (Скрипник). Два роки Хрестовоздвиженський храм був головним осередком автокефального руху на Волині. Також в 1990 році відродилось Хрестовоздвиженське братство під назвою: Волинське крайове братство Святого апостола Андрія Первозваного [20].

Нині храм належить громаді Української Православної Церкви Київського Патріархату. Настоятелями Хрестовоздвиженської церкви в новітній час її існування були такі відомі священики, як отець Михайло Бучак, а з 1994 по 2006 рік настоятелем храму був інспектор Волинської Духовної Семінарії, декан міста Луцька протоієрей Іван Семенюк. За його настоятельства була проведена реконструкція храму в середині, налагоджене церковне життя. Нині настоятелем Хрестовоздвиженського храму є викладач Волинської Духовної Семінарії отець Василь Клочак, який продовжує нелегку справу благоустрою і реставрації храму. Релігійна громада древнього храму переважно складається з борців за незалежність України, які побували на засланнях.

Отже, згадуючи славну історію осередку відродження Українського Православ’я на Волині – Луцького Хрестовоздвиженського братства  і відзначаючи 390 років від його заснування необхідно всім нам почерпнути сили і наснаги, могутнього православного духу для оборони нашої рідної православної віри та Української Православної Церкви Київського Патріархату в ці останні і найважчі для людства дні!

Посилання:

1. Колосок Б.В. Православні святині Луцька. – К., 2003. − С. 91.

2. Памятники, изданные Киевской комиссией для разбора древних актов. − К., 1898. − Т. 1. − С. 3-4.

3. Колосок Б.В. Православні святині Луцька. – К., 2003. − С. 93.

4. Батюшков П.Н. Волынь. Исторические судьбы Юго-Западного края. − СПб., 1888. − С. 147.

5. Колосок Б.В. Православні святині Луцька. – К., 2003.− С. 96.

6. Там само. − С. 98.
7. Кралюк П. Луцьке Хрестовоздвиженське братство. − Луцьк, 1996. − С. 17.

8.  Там само. − С. 18.

9. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. − М., 1997. − Т. 7. − С. 327.

10. Колосок Б.В. Православні святині Луцька. – К., 2003. − С. 100.

11. Рожко В.Є. Православні монастирі Волині і Полісся: Історико-краєзнавчий нарис. − Луцьк, 2000. – С. 30.
12. Колосок Б.В. Православні святині Луцька. – К., 2003. − С. 103.

13. Там само. − С. 131.

14. Рожко В.Є. Православні монастирі Волині і Полісся: Історико-краєзнавчий нарис. − Луцьк, 2000. – С. 30.

15. Там само. − С. 30.

16. Колосок Б.В. Православні святині Луцька. – К., 2003. − С. 142-143.
17. Рожко В.Є. Відродження Української Православної Церкви на Волині 1917−2006 рр. – Луцьк, 2007. − С. 152.

18. Колосок Б.В. Православні святині Луцька. – К., 2003. − С. 143.

19. Рожко В.Є. Православні монастирі Волині і Полісся: Історико-краєзнавчий нарис. − Луцьк, 2000. – С. 31.

20. Бондарчук А. Оборонці благочестя. Луцькому Хрестовоздвиженському братству – 390 // Волинські єпархіальні відомості. – 2007. – № 8-9 (33-34). –  С. 6.

Черенюк Я. М. 

 Джерело: Черенюк Я. Осередок відродження українського православ’я  на Волині : (з нагоди 390 років від заснування Луцького Хрестовоздвиженського братства) / Я. Черенюк // Минуле і сучасне Волині та Полісся: Луцька міська громада: історія, традиції, люди : матеріали XXVI Волин. обл. наук.-іст.-краєзн. конф., присвяч. 16-й річниці Незалежності України, 510-ій річниці надання м. Луцьку Магдебурзького права і 390-ій річниці створення Луцького православного братства. – Луцьк, 2007. – С. 159–161.