У 2010 році, з благословення тогочасного предстоятеля УАПЦ, митрополита Мефодія (Кудрякова), почалася робота над «Великим Требником УАПЦ» (+2015), яку очолив св.пам. митр. прот. Євгена Заплетнюк (+2020). Наробок групи зміщався для ознайомлення та обговорення на сайті «Українська Автокефалія», а потім – «Автокефалія» на протязі 2010-2012 рр. З об’єктивних та суб’єктивних причин, робота була зупинена в 2013 р. Отже ми відновлюємо для ознайомлення науковий наробок цієї спільноти колишньої УАПЦ

Редакція проєкту «Київське Православ’я»

Чин заклинальний святого Василія над тими, хто страждає від демонів

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Свя­тий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Пресвята Трійце, помилуй нас; Господи, очисти гріхи наші; Владико, прости беззаконня наші; Святий, зглянься і зціли немочі наші імені Твого ради.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Отче наш, що єси на небесах, нехай святиться ім’я Твоє; нехай прийде Царство Твоє; нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліб наш насущний дай нам сьогодні; і прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим; і не введи нас у спокусу, але ви­зволи нас від лукавого.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 90

Хто живе під охороною Всевишнього, той під покровом Бога Небесного оселиться. Каже він до Господа: «Ти Пристановище і Захист мій, Бог мій, і я уповаю на Тебе». Він спасе тебе від сіті ловця і від пошесті згубної. Плечима Своїми Він захистить тебе, і під тінню крил Його ти надійно спочиватимеш. Обороною тобі буде правда Його. Не побоїшся страху вночі, ані стріли, що летить удень. Ані пошесті, що ходить у темряві, ані напасті духа зла опівдні. Впаде біля тебе тисяча, і десять тисяч праворуч тебе, але до тебе не наблизиться. Тільки очима твоїми будеш дивитися і пом­сту над беззаконними бачити. Бо ти сказав: «Господь – надія моя», і Все­вишнього ти обрав за оборонця собі. Отже, не прийде до тебе лихо, і по­шесть не наблизиться до оселі твоєї. Бо Він ангелам Своїм звелить, щоб охороняли тебе на всіх путях твоїх. На руках вони понесуть тебе, щоб нога твоя не спіткнулася об камінь. На гаспида й василиска ти наступатимеш і потопчеш лева й змія. Бо каже Господь: «За те, що він поклав надію на Мене, Я визволю його і захищу його, бо він знає ім’я Моє. Буде кликати Мене, Я почую його; буду з ним у скорботі, визволю його і прославлю його. Довгим життям обдарую його і дам йому спасіння Моє».

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Далі молитва

Священник: Бог богів і Господь господарів, вогненних чинів Творець і безплотних Сил Мудрець, і небесних і наднебесних Художник, Якого не бачив ніхто з людей і бачити не може, Якого боїться всяке творіння; архістратига, який колись впав у гордість, що разом зі своїми служителями через непослух був скинутий на землю, і ангелів, які з ним відступили, стали бісами злобними, Ти в темряву глибин безодні заключне. Нехай заклинання моє, що звершується страшним ім’ям Твоїм, нехай стане грізним для нього, владики лукавства, і всім слугам його, які спали з ним з висоти світла, і перетвори їх на втечу, і звели їм відійти звідтіля, щоб більше ніякої шкоди не чинили в образах назнаменованих, але нехай приймуть на собі кріпость і державну силу тих, яким Ти дав знамення і повелів наступати на змію, і на скорпіона, і на всю силу ворожу.

Виголос священника: Бо оспівується і величається всім, що дихає, і славиться зі страхом Твоє пресвяте ім’я, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй.(3)

І звичайний відпуст дня

***

Чин очищення дому, що страждає від злих духів

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Свя­тий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Пресвята Трійце, помилуй нас; Господи, очисти гріхи наші; Владико, прости беззаконня наші; Святий, зглянься і зціли немочі наші імені Твого ради.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Отче наш, що єси на небесах, нехай святиться ім’я Твоє; нехай прийде Царство Твоє; нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліб наш насущний дай нам сьогодні; і прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим; і не введи нас у спокусу, але визволи нас від лукавого.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духо­ві нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 90

Хто живе під охороною Всевишнього, той під покровом Бога Небесного оселиться. Каже він до Господа: «Ти Пристановище і Захист мій, Бог мій, і я уповаю на Тебе». Він спасе тебе від сіті ловця і від пошесті згубної. Плечима Своїми Він захистить тебе, і під тінню крил Його ти надійно спочиватимеш. Обороною тобі буде правда Його. Не побоїшся страху вночі, ані стріли, що летить удень. Ані пошесті, що ходить у темряві, ані напасті духа зла опівдні. Впаде біля тебе тисяча, і десять тисяч праворуч тебе, але до тебе не наблизиться. Тільки очима твоїми будеш дивитися і помсту над беззаконними бачити. Бо ти сказав: «Господь – надія моя», і Всевишнього ти обрав за оборонця собі. Отже, не прийде до тебе лихо, і пошесть не наблизиться до оселі твоєї. Бо Він ангелам Своїм звелить, щоб охороняли тебе на всіх путях твоїх. На руках вони понесуть тебе, щоб нога твоя не спіткнулася об камінь. На гаспида й василиска ти наступатимеш і потопчеш лева й змія. Бо каже Господь: «За те, що він поклав надію на Мене, Я визволю його і захищу його, бо він знає ім’я Моє. Буде кликати Мене, Я почую його; буду з ним у скорботі, визволю його і прославлю його. Довгим життям обдарую його і дам йому спасіння Моє».

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Потім молитва.

Священник: Господи, Боже спасіння нашого, Сину Бога Живого, Якого херувими носять, вищий за всякі начала і власті; Ти єси великий і страшний над всіма, що навколо Тебе; Ти, що поставив небо як шатро; Ти створив землю силою Твоєю і наповнив всесвіт премудрістю Твоєю; Ти трясеш основи піднебесні, стовпи ж її непорушні. Ти наказуєш сонцю, і воно не сяє, зірки запечатуєш, забороняєш морю і висушуєш його; від гніву Твого тануть начала і власті, і гори трясуться від Тебе. Ти врата мідні зруйнував і окови залізні зламав; Ти сильного зв’язав і сосуди його розкидав. Ти мучителя Хрестом Твоїм знищив, Ти змія заманив на гачок через втілення Твоє і, путами мороку зв’язавши, в тартарі посадив. Ти сам, Господи, утвердження тих, що на Тебе надію покладають, кріпка стіна тих, що на Тебе уповають, і повели відступити, віджени і перетвори в бігство всяке диявольське дійство і всяке сатанинське нашестя, всякий підступ сатанинської сили, що на нас находить від дому цього і тих, що страждають у ньому і носять знамено Христа – страшну над демонами перемогу, і призивають ім’я Твоє святе. Так, Господи, що легіон демонів відігнав, і глухому і німому демону та нечистому духу з чоловіка вийти і більше не повертатися повелів; все нашестя невидимих ворогів наших Ти знищив, вірним же і тим, що пізнали Тебе, Ти заповідав: ось, даю владу, щоб нищити голови зміїв і скорпіонів, і над всією силою ворожою. Сам, Владико, що перемагаєш всяке зло і спокуси, збережи всіх, що живуть в домі цьому, визволяючи їх від страху нічного і від стріли, що летить вдень, і від пошесті, що в темряві, і від зустрічі з демонами опівдні: щоб Твої раби, Твої рабині і діти, Твоєю насолоджуючись поміччю і ангельським воїнством бережені, всі як один в однодумності вірно співали: Господь мій помічник, і не буду боятися того, що зробить мені людина; і ще: не буду боятися зла – бо Ти зі мною, Господи.

Виголос: Бо Ти єси, Боже, утвердження моє, сильний Володарю, Князь миру, Отець будучого віку, і Царство Твоє – Царство вічне; і Тебе, єдиного, є Царство і сила, і слава, з Отцем і Святим Духом, нині і повсякчас, і на віки віків.

Вірні (або читальник): Амінь.

І звичайний відпуст дня

В телеграм каналах ресурсів УПЦ МП стоїть вій: не можна піддаватися бажанню помсти, бо це буде нескінченне коло насилля!

Ну що ж, розберемося.

По-перше, бажанням помсти ворогам, що діють як орки сповнена Біблія! Нехай погортають хоча книгу Псалмів – там написано набагато різкіше, ніж сьогодні писали українці. Постійна вимога від Бога справедливості та помсти – це фундамент! Побажання любові – це далека надбудова. І якщо зараз Бог не карає, то мають карати цивілізовані народи за ці свідомі злочини.

Нагадую, Х-101 заходила на ціль Охматдит, і це не помилка – відхилення цієї ракети 10 метрів!

По-друге, чим швидше зупиняти Гітлера, тим менше жертв.

Путін – це сучасний Гітлер.

Наш обов’язок і також обов’язок всього цивілізованого світу – зупинити сучасного Гітлера і його соратників прямо зараз.

По-третє, якби ми не мстилися армії орків не лежали б землі, а нестримно сунули на Захід. Наша помста ефективна, ворог вдається до терору проти дітей від безсилля, передчуваючи цьогорічну поразку.

По-четверте, терористичні дії вимагають відповіді. Так, ця відповідь може супроводжуватися почуттям помсти. Але саме бажання помсти не може бути основним мотивом. Усвідомлення, що обов’язок всіх урядів, всіх християн, всіх громадян воювати з терористами – це прописано в соціальному вчені церков ще до ситуації з 11 вересня.

По-п’яте, розмірковувати «давайте здаймося терористам і зупинимо коло насилля»- це не розуміти природи тероризму. Мета терору – утвердження себе шляхом прямої дії всупереч всьому! Насилля заради самого насилля. Руйнування заради Руйнування. І тут два моменти:

Найголовніше: якби українці здалися, вже б майже всі були б вбиті. Це просто факт, що витікає з самої природи режиму, який запустив ракети по дитячій лікарні, по корпусу де отримували допомогу діти онкохворі, діти, що потребують діалізу, діти із складними випадками з усієї України.

Ще більш головне: немає кола насилля!!! Наша помста не викличе у противника бажання ще більшого насилля!!! Противник і так завжди налаштований на максимальне насилля!!!

Тому – на терор має бути відповідь. Якщо її немає або вона слабка – терор лише зростає!!!

Прямо зараз збираємо на найдалекобійнішу гвинтівку помсти 375го калібру для дівчини-снайпера!!! Серед іншого і щоб помстися!

Визнати мають всі: У нас і у всього людства Війна. Або ми їх або вони нас.

У нас немає вибору здатися.

У нас є один вибір – перемогти агресора.

І помстися!

Тому – донатмо на найдалекобійнішу гвинтівку для дівчини, що добровільно стала снайпером!!!

Це хороша можливість відповісти терористам, помстися і наблизити Перемогу!

Чорноморець Юрій Павлович, доктор філософських наук, професор кафедри богослов’я та релігієзнавства НПУ ім. Драгоманова

Донати на снайперів:

Приват 4731219647256100

https://send.monobank.ua/jar/7uwhtDGmiD

моно 4441111400318691

пейпал teamyuri80@gmail.com

Св. Миколай з житієм, XVIII ст.

Ім’я Святителя Миколая ототожнилося виключно із Дарувателем Подарунків. Але насправді він сам – один з найбільших Божих Дарунків людям.

Владика Миколай – це нагода подумати про справжність. Нерідко образові Святих надається приторної солодкості. Фальшивої єлейності, що не лише здатна позбавляти реальної краси, а й викривляти сприйняття тих, хто намагається наслідувати.

Його ляпас Арієві часто доповнюють словами – «ну, за переказами». Воліючи тим сказати, що поведінка забіяки якось не узгоджується із святістю.

Це дуже вузьке бачення. Намагання невпізнавано відфотошопити того, хто і без цього є надзвичайно привабливим. Дмухнути білилами на те, що того зовсім не потребує.

Адже в тому актові – палкість, заклик до тверезіння та спам’ятання. В ньому горіння духу, яке забезпечило настільки плідне земне служіння. Неможливість примирятися із спотворенням істинного. Відсутність побоювань.

Він не відколошматив когось, відстоюючи щось своє. Не зірвав поганий настрій. Не скористався перевагою у силі.

Адже знаємо, що Святитель Миколай не міг похизуватися якимись особливими фізичними кондиціями. Не зробив чогось тихцем, сподіваючись, що ніхто не дізнається.

Не вчинив це під дією гордині й відчуття безкарності. Чи від невміння добрати слово. Любителі почесати кулаки нерідко шукають виправдання власній нестриманості в цій історії. Та їх в ній немає.

Це суттєва різниця. Він вступився не за «своє» – за Істину, тож Істина вступилася за нього. І ми знаємо його, як Святого.

Архієпископ Миколай – це втілення активної позиції. Невважання себе великим цабе, центром Всесвіту.

Він – рух назустріч. Заклик повертатися до людей й світу обличчям, а не спиною. Відкриватися, а не вибудовувати охоронні редути.

Нерідко люди стають заручниками даних їм статків. Починають боятися. Слабнуть духовно пропорційно до сили, яку приписують матеріальностям.

Архієпископ Миколай же ні за що не тримався. Ані за гроші, ні за статус. Саме з цієї причини Сила Божа так щедро діяла через нього ще за земного життя.

Також Владика Миколай – втілення вміння й бажання почути. Вловити й розпізнати Божий імпульс. Заклик до активності. І безсумнівно рушати туди, де потрібна його участь та допомога.

Святи Миколай – це дія без сподівань на успіх, без очікувань винагороди. Дія у випадках, коли права не маєш бездіяти. Діамантова чистота помислів. Солодка й запашна, позбавлена гіркуватості «якання».

Вже обговорювали з вами це щодо Варвари та повторимо для себе. Невірно святих називати «покровителями» чогось.

Такі речі поширюють ті, хто ще добре не розібрався. Хто заплутався і пропагує реальний політеїзм. Відтак не дивно, що хитається у вірі.

Святі – не очільники якихось «міністерств». Господь не наділяв їх вузько-спеціалізованими повноваженнями. І вони для себе їх не просили.

Тим не менш Святі реально здатні нам допомагати. Особливо на початках нашого утвердження у вірі. Коли взаємодія із Вічним ще є надмірно лякаючою або чимось ускладняються.

Тоді звернення до тих, хто був такими ж людьми, як ми, стає необхідною сполучною ланкою. Перекидає місток для нас до Безпочаткового з Безкінечним.

Тож жодного етикету не порушиться, якщо до Святого Миколая звернутися не щодо подарунку чи подорожі, а із будь-яким питанням.

Але найдивовижнішим в цьому всьому є особливість…повітря. Ввечері, вночі і у сам день, коли ми відзначаємо день пам’яті Святителя Миколая.

Мова не про суміш кисню, азоту та вуглекислого газу. Вірно налаштоване духовне чуття дає можливість вловити у просторі щось типу розіллятого в ньому передзвону кришталевих дзвіночків. Іншими словами складно описати.

Ледь-ледь чутний.. Але такий, що сповнює неймовірної радості.. Так відчувається дотик виміру чудес..

Святителю отче Миколаю Чудотворцю, моли Бога за нас! За примноження у світі любові та милосердя, за розвинення необхідних чеснот та подання усім всього благокорисного благочасно. Зі Святом усіх нас!

Катерина Когут

Страсті за київським великокнязівським престолом розгорнулися тоді, коли Володимир мирно помер у своїй резиденції на селі Берестовім за Києвом 28 липня 1015 року. На хвилини смерті найближчим до батька був Святополк, який за якусь провину, був посаджений в Києві у в`язницю. Бориса ж тоді було спроваджено на чолі великокнязівського війська у степ походом на печенігів, які нібито об`явилися на південних кордонах Руси.

Відтак, кияни, поховавши з почестями князя Володимира, заприсягнули Святополку, а той обдарував їх князівським майном. Серце ж у знаменитих киян, а найбільше простого люду не лежало до Святополка, бо вони бачили в ньому хитрість та підступність. Князь Борис печенігів так і не вислідив, очевидно це була якась омана, щоб відвести найулюбленішого сина Володимира подалі від Києва, і тому повертався з неушкодженими вояками до Києва. У цей момент до Бориса прийшла страшна звістка, що батько помер і трон зайняв князь Святополк.

Князь Борис зупинив військо на р. Альті, неподалік Переяслава і дуже став плакати за своїм батьком, а воїни радили йому йти на Київ і посісти великокнязівський престол, бо ж і військо було з ним, і батько, як сказано було, його дуже любив та і кияни були не проти. Однак, князь Борис виявив тут неабияке смирення, промовивши: «Не було того, щоб мені зняти руки на брата на старшого. Коли отець мій помер, то сей мені буде замість отця». Побачивши таку нерішучість та лагідність князя, воїни розійшлися, а Борис залишився стояти табором на річці з невеликою кількістю обслуги.

Такого смирення та любові не було й близько у Святополка, і той, угледівши, що князь Борис має неабиякий авторитет серед війська та киян, задумав погубити брата, пославши до нього якогось вишгородця боярина Путшу зі своїми приятелями. Борис в ту мить молився у натягнутому своєму шатрі: співав шестопсалміє, а потім заутреню, а тоді, дізнавшись про те, що хочуть його вбити, звернувся до Христа Спасителя з такими словами молитви: «Господи! Сподоби мене прийняти страждання, бо не від ворогів приймаю, а од брата свого і не постав Ти йому, Господи, за гріх».

Князя Бориса найманці вбили підступно, простромивши шатро з усіх сторін. Також і слугу його Георгія угрина вбили, бо він прикривав собою тіло свого князя. На шиї в нього була велика золота гривня, то не могли зняти її вбивці. Тоді відрізали голову угрину, поцупивши гривню. Так само було повбивано слуг князя Бориса.

Найняті Святополком вбивці загорнули Борисове тіло у шатро, в якому він сидів, і привезли до замовника. Князь Святополк, коли побачив, що Борис ще дихає, наказав двом варягам Еймунду і Рагнарі, щоб вони добили його. І вони це зробили, проколовши його в серце. Тіло убитого князя Бориса принесли потай до Вишгорода і поклали в церкві святого Василія Великого. Убивць давній наш літописець називає поіменно, бо вони тією темною справою хизувалися перед Святополком – Путша, Талець, Єлович і Ляшко. І сказано, що отцем їх був сатана.

Так само задумав Святополк убити брата Борисового, рідного йому по матері – Гліба. Заслав він до нього гінців і оманою, що батько вельми захворів, кликав до Києва. Однак, злодіяння Святополкові не могли бути прихованими від людського поголосу. Князь Ярослав направив з Новгорода і своїх гінців до Гліба та оголосив звістку, прислану від сестри Предслави, що батько помер, а Борис убитий Святополком. Князь Гліб упав в розпач та дуже плакав за братом. Люта ж смерть і зрада вже чатували на князя. Посланні Святополком захопили корабля. Убивця Горясір звелів зарізати Гліба і повар Торчин, оголовши ножа, зарізав ще зовсім юного князя Гліба. Коли ж Гліба вбили, то покинули його тіло на березі річки між двома колодами, а потім узявши його, відвезли до Вишгорода і там потай поклали поруч з Борисом у церкві святого Василія Великого.

Порівняв Літописець Святополка з Каїном та прозвав Окаянним і пам`ять про нього щезла, бо змушений він був поневірятися, як Каїн, і шукати прихистку, втікаючи від князя Ярослава у землю лядську і біс його вчепив, і видавалося йому, що його повсякчас переслідують та гоняться за ним.

Розповідь про вбивство князів Бориса і Гліба була написана якимось невідомим автором, можливо навіть і відразу після їх страждань. Київський князь Ярослав Мудрий разом з Церквою розпочав процес канонізації Бориса і Гліба, який розтягнувся аж на ціле століття. У 1115 році за князювання Володимира Мономаха у 100-річчя вбивства їх було прославлено. Для цього було збудовано кам`яний храм і туди перенесено нетлінні останки страстотерпців. У присутності великого київського князя Володимира Мономаха та інших князів, митрополит Никифор разом з єпископами та духовенством очолив урочистості канонізації князів Бориса і Гліба, від яких вже ціле століття народ отримував зцілення.

У другій половині ХІ ст. преподобний Нестор Літописець склав «Читання про житіє і погубленіє блаженних страстотерпців Бориса і Гліба», в якому зауважував, що мощі їх виточують цілющі дарунки людям. Про чисельні чудеса святих страстотерпців згадує святитель Димитрій Туптало. Однак мощі Бориса і Гліба до нашого часу не збереглися і слід їх пропав в часи монголо-татарської навали. Незвіданність про чесні останки надзвичайно шанованих на Русі святих Бориса і Гліба ще хвилювала знатних людей у XVIII ст. Імператриця Єлизавета Петрівна у 1743 р. наказала митрополиту Київському Рафаїлу Заборовському доручити духовним людям пошук мощів Бориса і Гліба. Однак, після відповідних досліджень, було донесено рапортом, що їх розшукати надто важко і за давністю їх втрати неможливо було навіть встановити коли і за яких обставин вони зникли з поля зору віруючих людей.

В народній уяві святі Борис і Гліб є покровителями миролюбних людей. Вони є провісниками миру та добра, смирення та лагідності. Колись люди не намагалися в цей день працювати в полі, бо могла вцілити блискавка. У цей день підводили підсумки з врожаєм: на Бориса і Гліба удосталь хліба. Якщо сонячним був захід на Бориса і Гліба, то літо далі мало би бути без дощу. У цей день починали збирати гриби та ягоди. Також готували березові віники. Ночі від дня святих Бориса і Гліба ставали дедалі холоднішими. Однак, народна уява ніколи не могла бути схвалена Церквою і залишалась тільки вигадкою спостережливих людей.

Найбільше моляться до святих страстотерпців Бориса і Гліба, як до заступників нашої землі, які подають усім стражденним зцілення. Вони є такими, що спускаючись з небесних осель, світ увесь обходять, і бісів проганяють, і душі просвітлюють вірним людям та наповнюють їх такою любов`ю, яка у них була.

Високопреосвященний Димитрій (Рудюк), митрополит Львівський і Сокальський (ПЦУ)

Кондак 1

Вибраний Господом Сил, преподобний і богомудрий княже Миколо, ти першим, з числа благовірних князів землі нашої діадему і скіпетр залишивши, в чернечому чині ревно послужив Господу в обителі Києво-Печерській, і нині, на небесах в оселях райських перебуваючи, молися за тих, які з любов’ю звертаються до тебе:

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Ікос1

Ангели на небесах і люди на землі дивуються благочестивому і праведному твоєму житію, преподобний княже Миколо, бо земне князювання і славу мирську заради Царя Слави Христа залишив ти, бажаючи ревно послужити Спасу й Господу і нині, в оселях небесних перебуваючи, прийми від нас недостойних таку похвалу:

Радуйся, бо життя своє ти повністю Христу доручив;

Радуйся, бо і в княжому чині, й в чернечому образі благочестивим життям пожив;

Радуйся, бо відмовившись від скарбів тимчасових і тлінних, ти придбав неоціненну Перлину – Христа;

Радуйся, бо ти престол княжий залишив, багатство і славу світу цього за ніщо вважаючи;

Радуйся, бо ти, зодягнувшись у ангельський образ, ревно пішов за Христом;

Радуйся, бо за труди і подвиги твої, ти вінець нетлінний від Господа отримав;

Радуйся, бо разом з Христом і всіма святими царюєш нині на Небесах;

Радуйся, бо ти ревно молишся в оселя небесних за земну Вітчизну твою;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 2

Господь Вседержитель, бачачи побожне життя твоє, преподобний княже Миколо, як ти від неправди відхилявся, дбаючи найперше про збагачення душі своєї чеснотами християнськими, – покликав тебе на тісну стежку чернечого житія, якою ти неухильно йшов за Христом, Сонцем Правди, невпинно співаючи Йому: Алілуя.

Ікос 2

Розум твій, преподобний княже Миколо, ще від юності благодаттю Божою був просвічений і побожне життя твоє багатьма чеснотами християнськими прикрашене, тому ми, благочестю твоєму дивуючись прославляємо тебе, як істинного угодника Господнього, взиваючи:

Радуйся, правило віри і благочестя;

Радуйся, противнику гріха і всякого нечестя;

Радуйся, бо ти за ім’ям твоїм і життя твоє стяжав;

Радуйся, бо ти світ і суєту його смиренністю Христовою переміг;

Радуйся, бо убогість Христову полюбив;

Радуйся, бо до бажаного пристановища прийшов;

Радуйся, бо ти славу небесну осягнув;

Радуйся, бо ти сином і наслідником Споконвічного Світла став;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 3

Силою Всевишнього укріплений, проводив ти дні благочестивого князювання, віддаляючись від неправди і лицемірства, а, відчувши швидкоплинність земного володарювання і слави, пішов до обителі Києво-Печерської, щоб, разом із преподобними, єдиними устами і серцем співати Христу-Життєдавцю: Алілуя.

Ікос 3

Маючи велике бажання ревно послужити Христу, відрікшись від світу, поспішив ти, як старанний працівник, попрацювати в преподобії на славу Бога і ближніх, тому й ми, прославляючи чернечі подвиги твої, так взиваємо:

Радуйся, бо ти зійшов на висоту чеснот;

Радуйся, бо ти святістю життя в обителі Києво-Печерській засяяв;

Радуйся, бо ти взірець смирення і послуху для братії показав;

Радуйся, бо земне багатство своє на будівництво надбрамного храму Святої Тройці віддав;

Радуйся, бо і Микільський лікарняний монастир коштом своїм побудував;

Радуйся, бо, просвітлений благодаттю Божою, душу і тіло своє просвітив;

Радуйся, бо у виконанні заповідей Христових все життя твоє провів;

Радуйся, бо перебуваєш нині разом з ангелами і святими на Небесах;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 4

Бурі життєвих турбот і пристрастей не змогли похитнути благого наміру твого, блаженний княже Миколо, ревно йти за Христом, тому ти, всі напасті диявола відкинувши, повністю з’єднався з Христом, співаючи переможну пісню: Алілуя.

Ікос 4

Бачила братія монастиря Києво-Печерського сповнене чеснот і подвигів святе житіє твоє, преподобний княже Миколо, і ревно прославляла Господа за те, що засвітив їм такого світильника. То ж і ми, дивуючись подвигам твоїм, промовляємо:

Радуйся, немеркнучий світильнику Православ’я;

Радуйся, бо ти старанно послужив у житті своєму на славу Господа;

Радуйся, бо всіма своїми ділами, помислами і словами ти догоджав Христу;

Радуйся, бо Сам Господь від усякої скверни очищав тебе;

Радуйся, бо ти переміг, за Божою поміччю, підступи лукавих духів;

Радуйся, бо ти з ангелам на Небесах перебуваєш;

Радуйся, бо за землю Волинську і за всю Україну невпинно Господа благаєш;

Радуйся, бо завжди прохання наші чуєш і до Господа їх спрямовуєш;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 5

Скерований Христом, Божою Зорею, проводив ти дні життя свого, преподобний княже Миколо, і тебе, як вірного раба Свого, прославив Господь, Якому ти безперестанно день і ніч співав: Алілуя

Ікос 5

Бачила братія обителі Києво-Печерської і всі люди, які на молитву до неї приходили, святе і праведне твоє житіє, преподобний княже Миколо, бо ти ніколи без роботи не перебував, постійно промовляючи устами своїми Ісусову молитву, всю надію на Господа покладаючи, ми ж, дивуючись святості твоїй, так прославляємо тебе:

Радуйся, сине справжньої трудолюбності;

Радуйся, молитви Ісусової старанний виконавцю;

Радуйся, бо ти в посницьких трудах благодать від Бога прийняв;

Радуйся, бо ти через піст і молитву учасником вічної трапези у Царстві Небесному став;

Радуйся, бо ти безкорисливістю прикрасив душу свою;

Радуйся, бо ти єдиним словом недуги зціляв;

Радуйся, бо ти всім, хто приходив до тебе у різних скорботах утіху подавав;

Радуйся, бо і лікаря свого Петра привів до Христа;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 6

Проповідником благочестивого чернечого житія став ти в обителі Києво-Печерській, преподобний княже Миколо, бо щоденно старанно, зі смиренністю, виконував всі покладені на тебе послухи, виголошуючи Всемогутньому Богу ангельську пісню: Алілуя.

Ікос 6

Засяяв ти, як найясніша зірка, з надр печер Київських своїми чудесами і подвигами просвічуючи усі кінці землі Української, ми ж, дізнавшись про твоє богоугодне житіє, з любов’ю прославляємо тебе:

Радуйся, бо ти храм Духа Святого в душі своїй сотворив;

Радуйся, бо Христу Богу без лінощів щиро послужив;

Радуйся, бо ти з просвітленим серцем творив волю Господню благу;

Радуйся, бо ти в бадьорості серця і тверезості розуму прожив ніч цього життя тимчасового;

Радуйся, бо в Чертог Божественної Слави увійшов;

Радуйся, бо ти з собором преподобних отців Києво-Печерських небесних на Небесах з’єднався;

Радуйся, бо ти залишив для нас нетлінні мощі свої;

Радуйся, бо мощі твої стали для всіх, хто з вірою вдається до молитовного твого заступництва, джерелом зцілення;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 7

Бажаючи всім серцем і всією душею послужити Богу і ближнім своїм, преподобний княже Миколо, понад тридцять років безвідлучно перебував ти в подвигах у монастирі Києво-Печерському, відрікшись від світу цього і ставши блаженним чорноризцем, щоб невтомно співати Сотворителю всього: Алілуя

Ікос 7

Нового, відділеного від суєти світу цього, життя проповідником став ти, отче преподобний Миколо, коли змінив славу князювання на смиренний чернечий образ, щодня перебуваючи у молитві та богомисленні, ми ж, твою велику побожність бажаючи наслідувати, виголошуємо тобі таку похвалу:

Радуйся, бо ти руки свої щодня в молитві підносив до Господа Бога в Тройці Святій;

Радуйся, бо ти в смиренні, цнотливості та послусі провадив дні свого життя;

Радуйся, бо ти постійно виконував Божу волю святу;

Радуйся, бо Сам Господь прославив тебе;

Радуйся, бо ти заслужив невимовну радість зі святими на небесах;

Радуйся, бо ти, як плодовите дерево, був посаджений Господом у райському саду;

Радуйся, бо ти старанно нині молишся за нас на Небесах;

Радуйся, бо землю Волинську і всю Україну молитвами твоїми охороняєш;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 8

Дивним і сповненим усяких чеснот було твоє житіє в обителі Києво-Печерській, де ти, преподобний Миколо, процвів як запашна квітка, постійними трудами і подвигами вінець нетлінний у Царстві Небесному здобуваючи, щоб, разом з ангелами, постійно співати Сотворителю всього: Алілуя.

Ікос 8

Всією душею своєю полюбивши Христа, преподобний княже Миколо, і, зодягнувшись у всю зброю спасіння, переміг ти мерзенного веліара і ангелів його, ми ж, прославляючи святе твоє житіє, так шануємо тебе:

Радуйся, світильнику віри невгасимий;

Радуйся, образе істинного покаяння;

Радуйся, прикладе любові і всепрощення;

Радуйся, переможцю гордині лукавого;

Радуйся, хворих зцілителю;

Радуйся, бісів прогонителю;

Радуйся, від бід і напастей наш захисте;

Радуйся, Церкви Української похвало і окрасо;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 9

Всього себе підкорив ти Христові і, як вірний виконавець Всеблагої Волі Його, пішов за Спасителем, прийнявши чернечий постриг в обителі Києво-Печерській, де, дивлячись на приклад преподобних отців, Миколо блаженний, мав на устах завжди ангельську пісню: Алілуя.

Ікос 9

Красномовці майстерні не в силі достойно прославити твоє святе і праведне житіє, преподобний отче Миколо, яке провадив ти на горі Печерській, наслідуючи подвиги преподобних отців, ми ж насмілюємось, своїми недостойними устами, хоч трохи оспівати святість твою, взиваючи:

Радуйся, бо ти ворожу силу посоромив;

Радуйся, бо в житті своєму воістину зодягнувся в Христа;

Радуйся, бо ти ділами своїми навчав найперше дбати про душу свою;

Радуйся, бо ти посницьким своїм житієм приборкав плоть свою;

Радуйся, бо ти разом з усіма преподобними Печерськими на Небесах у радості нескінченній перебуваєш;

Радуйся, бо з роду в рід прославляється пам’ять твоя;

Радуйся, бо, за даною тобі від Бога благодаттю, і нині твориш чудеса;

Радуйся, бо мощі твої, скарб безцінний, в печерах Київських спочивають;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 10

Спасти бажаючи душу свою, в обителі преподобних Антонія і Феодосія оселився ти, блаженний княже Миколо, всю суєтність і мінливість світу цього відкинувши, з глибини серця ти виголошував Богові пісню: Алілуя

Ікос 10

Стіною і огорожею від ворогів видимих і невидимих є ти, преподобний княже Миколо, для вірних дітей Церкви Православної, які в молитві до захисту твого перед Владикою і Господом звертаються, прославляючи тебе:

Радуйся, благодаттю Божою осяяний;

Радуйся, постом і молитвою очищений;

Радуйся, Самим Христом прославлений;

Радуйся, бо з Христом царюєш у вічній славі на Небесах;

Радуйся, бо велику благодать від Христа маючи, постійно молишся за нас;

Радуйся, бо молитва твоя нас наче єлеєм змащує;

Радуйся, бо за твоїми молитвами Господь розкаяних грішників від вічної смерті визволяє;

Радуйся, бо за твоїми заступництвом Господь нас від ворогів видимих і не видимих охороняє;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 11

Спів безперестанний ми, грішні, приносимо Триіпостасному Владиці, за те, що явив для землі Волинської та всієї України преславного молитвеника й чудотворця, і, перед святою твоєю іконою, преподобний княже Миколо, голосно виголошуємо ангельську пісню: Алілуя.

Ікос 11

Світлосяйним світильником Божої благодаті став ти, преподобний княже Миколо, осяюючи всі кінці землі нашої, бо великими подвигами своїми ти князя темряви далеко відігнав зі всім його мерзенним воїнством, тому й ми, натхненні твоїм благочестивим житієм, із розчуленим серцем взиваємо до тебе:

Радуйся, зірко ясна землі нашої, бо вірним шлях до Царства Божого вказуєш;

Радуйся, бо велику сміливість перед Богом маєш і молишся за нас;

Радуйся, бо молитва твоя, як кадило запашне біля Престолу Всевишнього;

Радуйся, бо молитовним заступництвом твоїм сморід пристрастей розганяєш;

Радуйся, духовного саду Лаври Києво-Печерської нев’янучий цвіте;

Радуйся, бо ти смиренний дух свій, як птах, підніс на висоту чеснот;

Радуйся, бо святим і праведним своїм житієм на подвиги нас надихаєш;

Радуйся, бо ти від сну гріховного нас пробуджуєш;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 12

Благодаттю Божою наповнений, преподобний княже Миколо, виблагай для тих, хто вшановує тебе, як великого угодника і чудотворця, щедрі дари Господнього Милосердя, щоб за твоїми молитвами досягли ми вічного блаженства і з усіма святими співали переможну пісню: Алілуя.

Ікос 12

Прославляємо твоє рівноангельське житіє, преподобний княже Миколо, бо від юності своєї у всьому Господу догоджав ти, дотримуючись заповідей Божих, і нині на Небесах із Законодавцем перебуваючи, прийми від нас похвали такі:

Радуйся, чесна окрасо Церкви;

Радуйся, ангелів співбесіднику;

Радуйся, ченців взірець і правило;

Радуйся, для благочестивих християн у вірі утвердження;

Радуйся, для тих, які впали у відчай, – розрада і оновлення;

Радуйся, смиренномудрості стовпе непохитний;

Радуйся, собору отців Києво-Печерських спільнику;

Радуйся, за землю Волинську невтомний молитвенику;

Радуйся, преподобний княже Миколо, смирення Христового ревнителю.

Кондак 13

О, преподобний княже Миколо Святошо, прийми це мале моління наше, яке від глибини серця приносимо тобі: своїми старанними молитвами захисти землю твою і народ від ворогів видимих і невидимих, щоб усі, пам’ятаючи такого угодника, прославляли Господа, дивного у святих Своїх, із вдячністю взиваючи: Алілуя.

(Цей кондак співається тричі, потім Ікос 1 і Кондак 1)

МОЛИТВА

О, предивний угоднику Христовий і неустанний молитвеннику наш, преподобний княже Миколо, ти славу світу цього і його тлінні скарби за ніщо вважав і, покинувши почесті княжого життя, всього себе доручив Христу. Як вірний раб пішов за Царем і Господом, не обертаючись назад, і, прославившись подвигами і чудесами в обителі Києво-Печерській, засяяв, як світлосяйна зірка на духовному небі землі Волинської та всієї України. То ж нині, біля Престолу Всевишнього, разом з преподобними Антонієм і Феодосієм, і всіма преподобними Печерськими перебуваючи, молися за нас, які урочисто творимо пам’ять твою, щоб і нам, за твоїми молитвами, стати синами й доньками Світла, і, разом із ангелами, прославляти пречисте і величне Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа на віки віків. Амінь.

Так, у нашій Церкві протягом усього церковного року велика шана надається Богородиці. Україна взагалі належить до тих східноєвропейських країн, де культ Богоматері розвинений найбільше, хоч до сьогодні дослідження з нашої маріології є недостатніми й не дають нам картини повного розвитку Богородичного культу в Українській Церкві. Але вже за часів Ярослава Мудрого цей культ мусив мати широке розповсюдження, якщо Ярослав віддав свій народ під Покров Пречистої Богоматері. Проте, на думку деяких дослідників, цей культ в Україні набагато старіший, сягає ще дохристиянських часів і поєднується з культом Матері-землі [Лужницький Г. Українська Церква між Сходом і Заходом.- Філядельфія, 1954.- ст. 439].

Силою історичних обставин і подій постать Богоматері рельєфно відбиває всі чуттєві моменти українських матерів, які, «щоб не посоромити Землю Руську», для оборони найвищих ідеалів християнства віддавали на смерть своїх синів. І ця чуттєва сторона, вочевидь, найсильніше сприяла поширенню Марійського культу в Україні й своєю силою притягала спеціальну ласку Богоматері, яка обдарувала відданий під Її покров народ чудотворними іконами в надто великій кількості. Без Богородичної ікони українська хата є немислимою. Не випадково, вважаємо, що Польща і Суздальщина (пізніша Московія) намагалися перш за все підірвати саме цю національно-релігійну твердиню Марійського культу в Україні, викрадаючи чудотворні українські ікони, щоб разом із релігійним центром перенести на чужу землю тяжіння до іноземного, інонаціонального (викрадення з Києва Андрієм Суздальським, чомусь названим росіянами «Боголюбським», чудотворної Вишгородської ікони Богоматері; вивезення князем В.Опольським Белзької чудотворної ікони до Ченстохови – це щоб серце українця «тягнуло туди, де його чудотворна Богородиця» [Там само.- ст. 441]. Це було одним із засобів денаціоналізації. Тому ряд дослідників (Г.Лужницький, В.Щурат) сміливо стверджують, що боротьба за Марійський культ в Україні була одним з проявів важкої боротьби за національне виживання українського народу

В українському обряді особлива увага приділяється саме Богоматеринству Діви Марії, як Її причетності до Боговтілення. Відтак й іменується Вона не інакше, як Богородиця, Матір Божа (у Католицькій церкві – Діва Марія). А такі дискусії, як звати її – Богородиця чи Христородиця, що були характерними для несторіанства [Туркало Я.К. Нарис історії Вселенських Соборів (325- 787 рр.).- Нью-Гейвен-Брюсель, 1974.- ст. 83-86], а потім від нього якимось, ще не дослідженим, чином проявилися у московському дониконіанському християнстві, в Україні були просто неможливими. На противагу несторіанству в українському обряді підкреслюється саме людська природа Богородиці. Згідно вчення Української Церкви, Вона возноситься на небо тільки душею, а не тілом. У такий спосіб Вона ставиться вище за всіх людей, але не прирівнюється до Христа [Історія релігій в Україні.- Т. 1.- К., 1997.- ст. 24].

Марійський культ в Україні став основою культу жінки, культу матері в українському суспільстві у найшляхетнішому розумінні цього поняття. Культ української жінки-матері наближав християнську постать жінки, матері в пряму і безпосередню дотисніть з вівтарем і з широкими масами народу до найновіших часів. Завдяки християнству і Церкві український народ впродовж своєї історії не потребував жодних феміністичних рухів. Визначне місце матері в родині, активна участь жінки у житті громади, її майже паритетність і в Церкві, її права та обов’язки не зазнавали в українському суспільстві якихось серйозних змін за все християнське тисячоліття. Навіть радянській владі у цьому напрямі не вдалося щось суттєво зламати.

Ще однією культовою особливістю було вшанування у ранній період історії Української Церкви св. папи Климента. Його мощами (поки їх не вивіз за кордон митрополит-грек Костянтин після 1149 p.) Руська Церква висвячувала проти волі константинопольських патріархів своїх київських митрополитів-русичів. Це був культ виразно прозахідний. Причому навіть вельми скупі вістки з джерел дають підстави дослідникам стверджувати, що «культ цього святого в початках християнського життя наших предків був досить оживлений» [Коструба Т. Нариси з церковної історії України Х-ХІІІ століття.- Торонто, 1955.- ст. 54]. Водночас маємо виразний літературний слід культу св. Климента на наших землях. Це – «Слово», виголошене на честь цього святого у Києві, хоча й не відомий точно час його виголошення (XI чи ХІІ ст.). Автор звертається до святого так: «Тем же й мы … славим и хвалим и кланяемся в Тройце поемому Божеству, благодаряще и того вернаго раба, иже умножи своего господина талант не токмо в Риме, но и в Херсоне и в Руси, рекуще к нему: мучеником похвала, и святителем удобреніе и недвижимое основание Церкви Христове, ей же врата адова не одолеют, присный заступниче Земли Рускые, венче прекрасный граду нашему… О апостолом сопрестольниче, ангелом равночестне!» [Цит. за: Там само.- ст. 55]. Як бачимо, автор «Слова» називає св. Климента основою Церкви Христової та заступником Землі Руcької. Саме з цього, власне, й могла витікати одна з причин тієї завзятої боротьби проти цього культу і самих мощей святого, яку вела в Русі Візантійська Церква. Вельми важливою у цьому ceнсі була також і та обставина, що в тодішньому християнстві св. Климент розглядався як символ єдності християнського Сходу і Заходу. Як зазначав І.Франко, «особа Климента в тих часах служила сполучником, символом первісної церковної єдності» [Франко І. Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди.- Львів, 1906.- ст. 134].

Культ св. Климента, принесений з Корсуня разом з мощами на нашу землю Володимиром Великим, був присутній в Русі від самих початків Володимирового хрещення і тривав до вивезення мощів св. Климента ставлеником Константинополя митрополитом Костянтином. На це, вочевидь, було декілька причин, а саме: 1) необхідність позбавлення русичів можливості самим висвячувати своїх митрополитів; 2) поступове нищення Візантією основ слов’янського кирило-методіївського обряду – конкурента грецького на теренах Східної Європи й 3) знищення в Русі самого культу цього святого, який не тільки був західним святим, а й став захисником Русі, символом єдності християнства. Вочевидь, це робилося з метою, по-перше, позбавити Русь її духовного захисту (пізніше цю ж мету буде мати й боротьба проти Марійського культу в Україні), а по-друге, не дати їй можливості перебрати на себе ідеологію єдності християнства, вельми прогресивну ще й досьогодні. Стратегічною ж метою було прагнення знешкодити молодого й перспективного ідеологічного й духовного конкурента, а з цим – і політичного; не дати Русі можливості небезпечно для Візантії посилитися. Безсумнівним досягненням Української Церкви є й вироблення нею специфічної форми християнського ідеалу людини – і як особи, і як громадського діяча [Докладніше: Повесть временных лет.- М., 1950.- ст. 102, 121, 136, 157]. Саме звідси витікає, вважаємо, цілий каталог пороків, які народна мудрість засуджує: злість, заздрість, хитрість, скупість, ненажерливість тощо [Українські народні прислів’я та приказки.- К., 1963.- ст. 709-791]. Це – справжній християнський каталог гріхів в оцінках християнської моралі. А каталог людей, які були визнані народом поганими такий: злодії, ледарі, боягузи, хвальки, п’яниці тощо [Там само.- С. 790]. Зауважимо тут принагідно, що цей каталог людей, вражених гріхом, був запозичений з послань апостола Павла (1 Кор. 6:9-10; Гал. 5:19-21). Додамо до цього погляди українства до таких понять як добро і зло, правда і брехня, нужда, горе, біда [Там само.- ст. 788-790]. Відтак побачимо, що до нас з уст і серця народу промовляє глибоко релігійний християнський світогляд. Вже одного цього достатньо, щоб зрозуміти велику роль релігії в житті українського народу та його культурі і воздати славу українській людині та її Церкві, що показали такі високі дерзання духу. А якщо при цьому згадати ще й цілий чарівний світ казки і байки, то якраз матимемо повний образ християнської ідеології українського народу в щоденній історичній дії. Вочевидь, що ця якість не є притаманною виключно українству, але, як на нашу думку, порівняння з іншими народами у цій царині може привести нас до вельми неочікуваних висновків на нашу користь. Важливим здобутком українського православ’я була також його церковно-релігійна ідеологія Х-ХІV ст. В ній не було нічого відверто антипапського, але не було й нічого протисхідного, так би 82 83 широкими масами народу до найновіших часів. Завдяки християнству і Церкві український народ впродовж своєї історії не потребував жодних феміністичних рухів. Визначне місце матері в родині, активна участь жінки у житті громади, її майже паритетність і в Церкві, її права та обов’язки не зазнавали в українському суспільстві якихось серйозних змін за все християнське тисячоліття. Навіть радянській владі у цьому напрямі не вдалося щось суттєво зламати. Ще однією культовою особливістю було вшанування у ранній період історії Української Церкви св. папи Климента. Його мощами (поки їх не вивіз за кордон митрополит-грек Костянтин після 1149 p.) Руська Церква висвячувала проти волі константинопольських патріархів своїх київських митрополитів-русичів. Це був культ виразно прозахідний. Причому навіть вельми скупі вістки з джерел дають підстави дослідникам стверджувати, що “культ цього святого в початках християнського життя наших предків був досить оживлений” [Коструба Т. Нариси з церковної історії України Х-ХІІІ століття.- Торонто, 1955.- ст. 54]. Водночас маємо виразний літературний слід культу св. Климента на наших землях. Це – “Слово”, виголошене на честь цього святого у Києві, хоча й не відомий точно час його виголошення (XI чи ХІІ ст.). Автор звертається до святого так: «Тем же й мы … славим и хвалим и кланяемся в Тройце поемому Божеству, благодаряще и того вернаго раба, иже умножи своего господина талант не токмо в Риме, но и в Херсоне и в Руси, рекуще к нему: мучеником похвала, и святителем удобреніе и недвижимое основание Церкви Христове, ей же врата адова не одолеют, присный заступниче Земли Рускые, венче прекрасный граду нашему… О апостолом сопрестольниче, ангелом равночестне!» [Цит. за: Там само.- ст. 55]. Як бачимо, автор “Слова” називає св. Климента основою Церкви Христової та заступником Землі Руcької. Саме з цього, власне, й могла витікати одна з причин тієї завзятої боротьби проти цього культу і самих мощів святого, яку вела в Русі Візантійська Церква. Вельми важливою у цьому ceнсі була також і та обставина, що в тодішньому християнстві св. Климент розглядався як символ єдності християнського Сходу і Заходу. Як зазначав І.Франко, «особа Климента в тих часах служила сполучником, символом первісної церковної єдності» [Франко І. Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди.- Львів, 1906.- ст. 134]. Культ св. Климента, принесений з Корсуня разом з мощами на нашу землю Володимиром Великим, був присутній в Русі від самих початків Володимирового хрещення і тривав до вивезення мощів св. Климента ставлеником Константинополя митрополитом Костянтином. На це, вочевидь, було декілька причин, а саме: 1) необхідність позбавлення русичів можливості самим висвячувати своїх митрополитів; 2) поступове нищення Візантією основ слов’янського кирило-методіївського обряду – конкурента грецького на теренах Східної Європи й 3) знищення в Русі самого культу цього святого, який не тільки був західним святим, а й став захисником Русі, символом єдності християнства. Вочевидь, це робилося з метою, по-перше, позбавити Русь її духовного захисту (пізніше цю ж мету буде мати й боротьба проти Марійського культу в Україні), а по-друге, не дати їй можливості перебрати на себе ідеологію єдності християнства, вельми прогресивну ще й досьогодні. Стратегічною ж метою було прагнення знешкодити молодого й перспективного ідеологічного й духовного конкурента, а з цим – і політичного; не дати Русі можливості небезпечно для Візантії посилитися.

Безсумнівним досягненням Української Церкви є й вироблення нею специфічної форми християнського ідеалу людини – і як особи, і як громадського діяча [Докладніше: Повесть временных лет.- М., 1950.- ст. 102, 121, 136, 157]. Саме звідси витікає, вважаємо, цілий каталог пороків, які народна мудрість засуджує: злість, заздрість, хитрість, скупість, ненажерливість тощо [Українські народні прислів’я та приказки.- К., 1963.- ст. 709-791]. Це – справжній християнський каталог гріхів в оцінках християнської моралі. А каталог людей, які були визнані народом поганими такий: злодії, ледарі, боягузи, хвальки, п’яниці тощо [Там само.- С. 790]. Зауважимо тут принагідно, що цей каталог людей, вражених гріхом, був запозичений з послань апостола Павла (1 Кор. 6:9-10; Гал. 5:19-21).

Додамо до цього погляди українства до таких понять як добро і зло, правда і брехня, нужда, горе, біда [Там само.- ст. 788-790]. Відтак побачимо, що до нас з уст і серця народу промовляє глибоко релігійний християнський світогляд. Вже одного цього достатньо, щоб зрозуміти велику роль релігії в житті українського народу та його культурі і воздати славу українській людині та її Церкві, що показали такі високі дерзання духу. А якщо при цьому згадати ще й цілий чарівний світ казки і байки, то якраз матимемо повний образ християнської ідеології українського народу в щоденній історичній дії. Вочевидь, що ця якість не є притаманною виключно українству, але, як на нашу думку, порівняння з іншими народами у цій царині може привести нас до вельми неочікуваних висновків на нашу користь.

Важливим здобутком українського православ’я була також його церковно-релігійна ідеологія Х-ХІV ст. В ній не було нічого відверто антипапського, але не було й нічого протисхідного, так би мовити, «латинського». Русь не сприйняла духу ідеології фотіївськокеруларіївських кіл, хоч як її й нав’язували їй ієрархи-греки Х-ХІV ст.; з іншого боку, вона немов не помічала сильної еволюції РимоКатолицької церкви того ж часу. Українська Церква, постаючи в ХХІV ст. своєрідним витвором Церкви Східної, знайшла у християнському світі якесь своє, особливе, догматично вельми близьке до Західної Церкви, становище і завзято його боронила. Всі навколо певною мірою погоджувалися, що вона неначе б то й має на це якесь право. Складається враження, що Україна-Русь у цій царині немов би плекала якусь своєрідну давню, рідну й дуже дорогу їй, ще не досліджену наукою, традицію.

Це виховання доповнювали літературні джерела. Ставлення до книжки в ті часи було принципово іншим, ніж сьогодні. Тоді менше читали, а більше обдумували прочитане. З пам’яток тих часів слід найперше назвати Святе Письмо Нового Заповіту, де, наприклад, примат св. Петра висловлений чітко. Далі – це богослужбова традиція, наприклад, служба св. верховним апостолам, де, до речі, також явно проступає думка про примат і загалом про ієрархічний устрій Церкви. Про це говорили й поширені в ті часи твори Іоана Златоустого, слів (гомілій) якого відомо було в Русі понад 200 [Коструба Т. Нариси з церковної історії України Х-ХІІІ століття.- ст. 130] В них так часто говорилося про примат, а відтак важко було те не засвоїти. Майбутній священик чи чернець, вивчаючи й обмірковуючи все це, проходив у такий спосіб високу теологічну школу. В дусі традицій він усе це сприймав і засвоював. Наслідком же було те, що ніякі полеміки, дискусії й очорнювання не могли порушити духовної рівноваги українця-священика, а то й світського віруючого. Адже самі київські володарі (Борис і Гліб, Ярослав Мудрий, Володимир Мономах) глибоко поринали у богословські твори – і вельми успішно. А це був приклад для світської людини. Загалом церковно-релігійна ідеологія княжої доби Русі догматично являла собою науку Вселенської Церкви перед добою полемік і взаємних оскаржень. Це була ідеологія, яка витікала з тієї, що була розвинута у перших дев’яти століттях існування Християнської Церкви. Вона поставала як досить тривка цілісність, якої не порушив навіть розкол 1054 p., тим більше, що на його момент Руська Церква була у стані розриву з Константинополем. Така її цілісність збереглася незважаючи на те, що юридично чи ієрархічно Україна, починаючи з ХІІ т., все ж належала до православного Сходу. Ієрархічно – так, але не ідеологічно, не психологічно. Інакше не можна з’ясувати той факт, чому протягом добрих двох століть греки не могли не те що народним масам, але навіть місцевому духовенству й світській еліті накинути дух ворожнечі до Заходу. Сильний удар по цій ідеології та психології вселенськості буде нанесений русичам під час знищення Києва і всієї Русі навалою Орди у середині ХІІІ ст. Але все-одно пізніші українці, вже явно православні, будуть виявляти велику близькість до Заходу і власну оригінальність. Це проявиться, зокрема, в русі за єдність в ХV ст., а найяскравіше – в кін. ХVІ – на поч. ХVІІ ст., як в Берестейській унії, так і в змаганнях до єдності під час Могилянської доби Української Православної церкви. До здобутків українського православ’я, які мали безпосередній вплив на культурну сферу українського суспільства, слід також віднести наступні: 1. Швидке й тривке устійнення церкви на території України. Українське християнство з самих своїх початків не мало ніяких слідів колоніалізму, тобто насаджування його ззовні, з причин, які були б поза інтересами української громади. Воно розвивається нібито зсередини, розвиваючи прийняту ідею й поширюючи її на українських теренах. На відміну від місійно-колоніальної системи в Україні поставання церковних інституцій йшло вслід за визріванням людини-християнина, а не навпаки. 2. Розвиток української церковної ієрархії. Єпископат в Україні з’явився дуже швидко, а разом з ним – й єпархії. Найпізніше визріла митрополича інституція. Аж до поч. XVII ст. не з’явилася тут чітко оформлена ідея піднесення Київського першоієрарха до Патріаршої гідності, але це пояснювалося не незрілістю Церкви, а виключно політичними причинами. Органічно Українська Церква визріла у самобутню одиницю на переломі ХІ-ХІІ ст., що свідчить про 84 85 мовити, «латинського». Русь не сприйняла духу ідеології фотіївсько-керуларіївських кіл, хоч як її й нав’язували їй ієрархи-греки Х-ХІV ст.; з іншого боку, вона немов не помічала сильної еволюції Римо-Католицької церкви того ж часу. Українська Церква, постаючи в ХХІV ст. своєрідним витвором Церкви Східної, знайшла у християнському світі якесь своє, особливе, догматично вельми близьке до Західної Церкви, становище і завзято його боронила. Всі навколо певною мірою погоджувалися, що вона неначе б то й має на це якесь право. Складається враження, що Україна-Русь у цій царині немов би плекала якусь своєрідну давню, рідну й дуже дорогу їй, ще не досліджену наукою, традицію. Це означає, що в давній Русі мала існувати якась стара теологічна, знана й визнана, «школа», на яку мали впливи, з одного боку, життя з його ідеологією й практикою, а з іншого – книжний літературний матеріал. Життя, як найкращий вчитель, диктувало: християнство прийшло в Русь нероз’єднаним, наші люди сприймали погляди про одну велику християнську родину, Святу Церкву, яка по всьому світові возносила хвалу єдиному Богові. Ніхто не звертав особливої уваги на якісь різниці, відомі тільки тісному колу богословів. У тому дусі ця християнська наука передавалася з покоління в покоління; вона була протиставлена «жидам козарським», мусульманам, але ніколи – проти християн між собою. Саме життя виховувало русичів у дусі вселенськості Церкви. 3 огляду на це, зовсім не є дивною та обставина, що, власне, в Україні у княжі часи не було єретиків, навіть таких, як болгарські богомили. Це виховання доповнювали літературні джерела. Ставлення до книжки в ті часи було принципово іншим, ніж сьогодні. Тоді менше читали, а більше обдумували прочитане. З пам’яток тих часів слід найперше назвати Святе Письмо Нового Заповіту, де, наприклад, примат св. Петра висловлений чітко. Далі – це богослужбова традиція, наприклад, служба св. верховним апостолам, де, до речі, також явно проступає думка про примат і загалом про ієрархічний устрій Церкви. Про це говорили й поширені в ті часи твори Іоанна Златоустого, слів (гомілій) якого відомо було в Русі понад 200 [Коструба Т. Нариси з церковної історії України Х-ХІІІ століття.- ст. 130] В них так часто говорилося про примат, а відтак важко було те не засвоїти. Майбутній священик чи чернець, вивчаючи й обмірковуючи все це, проходив у такий спосіб високу теологічну школу. В дусі традицій він усе це сприймав і засвоював. Наслідком же було те, що ніякі полеміки, дискусії й очорнювання не могли порушити духовної рівноваги українця-священика, а то й світського віруючого. Адже самі київські володарі (Борис і Гліб, Ярослав Мудрий, Володимир Мономах) глибоко поринали у богословські твори – і вельми успішно. А це був приклад для світської людини.

Загалом церковно-релігійна ідеологія княжої доби Русі догматично являла собою науку Вселенської Церкви перед добою полемік і взаємних оскаржень. Це була ідеологія, яка витікала з тієї, що була розвинута у перших дев’яти століттях існування Християнської Церкви. Вона поставала як досить тривка цілісність, якої не порушив навіть розкол 1054 p., тим більше, що на його момент Руська Церква була у стані розриву з Константинополем. Така її цілісність збереглася незважаючи на те, що юридично чи ієрархічно Україна, починаючи з ХІІ т., все ж належала до православного Сходу

Ієрархічно – так, але не ідеологічно, не психологічно. Інакше не можна з’ясувати той факт, чому протягом добрих двох століть греки не могли не те що народним масам, але навіть місцевому духовенству й світській еліті накинути дух ворожнечі до Заходу.

Сильний удар по цій ідеології та психології вселенськості буде нанесений русичам під час знищення Києва і всієї Русі навалою Орди у середині ХІІІ ст. Але все-одно пізніші українці, вже явно православні, будуть виявляти велику близькість до Заходу і власну оригінальність. Це проявиться, зокрема, в русі за єдність в ХV ст., а найяскравіше – в кін. ХVІ – на поч. ХVІІ ст., як в Берестейській унії, так і в змаганнях до єдності під час Могилянської доби Української Православної церкви.

До здобутків українського православ’я, які мали безпосередній вплив на культурну сферу українського суспільства, слід також віднести наступні:

1. Швидке й тривке устійнення церкви на території України. Українське християнство з самих своїх початків не мало ніяких слідів колоніалізму, тобто насаджування його ззовні, з причин, які були б поза інтересами української громади. Воно розвивається нібито зсередини, розвиваючи прийняту ідею й поширюючи її на українських теренах. На відміну від місійно-колоніальної системи в Україні поставання церковних інституцій йшло вслід за визріванням людини-християнина, а не навпаки

2. Розвиток української церковної ієрархії. Єпископат в Україні з’явився дуже швидко, а разом з ним – й єпархії. Найпізніше визріла митрополича інституція. Аж до поч. XVII ст. не з’явилася тут чітко оформлена ідея піднесення Київського першоієрарха до Патріаршої гідності, але це пояснювалося не незрілістю Церкви, а виключно політичними причинами. Органічно Українська Церква визріла у самобутню одиницю на переломі ХІ-ХІІ ст., що свідчить про її високий рівень розвитку.

3. Підготовка українського духовенства. Дослідники відзначають відсутність в Україні чисто місіонерського духовенства, що свідчить, безумовно, про духовну зрілість української спільноти, яка була здатна майже відразу перебрати на свої плечі відповідальність за релігійну й церковну місію [А.Г.Великий. Релігія і Церква – основні рушії української історії // Релігія в житті українського народу.- Мюнхен-Рим-Париж, 1966. ст. 27]. Тому в Україні не виник клерикалізм як суспільне явище і його носії, як каста, що у свою чергу призвело до органічного переплетення духовного стану з народними масами, визначаючи тип українського священика практично аж до наших днів.

4. Формування українського чернецтва. Немає ніяких слідів чернечого колоніалізму на нашій землі. Українське чернецтво – прямий витвір українського народу та продукт його духовної зрілості. Св. Антоній Печерський пішов на Афон шукати чернечого досвіду, а не афонські ченці створили в Україні свої колонії; св. Феодосій сам прийняв студитський типик і вводив його самостійно, а не робили це спеціально послані для цього візантійські ченці [Повесть временных лет.- ст. 107]. Приклади можна продовжувати

Звідси витікає незнищимість пов’язаного з народом та його душею українського чернецтва, його роль і заслуги як носія духовної і матеріальної культури; тому його доля тісно пов’язана з долею самого народу й сьогодні. Проблема Києво-Печерської Лаври – співтворця і свідка української історії, як її видимого символу, й досьогодні залишається для України не вирішеною. І це, вочевидь, не є випадковим. Адже ця Лавра з самого початку була витвором самої душі народу. Вже у часи Антонія Печерського літописець писав про Печерську Лавру: «Багато монастирів поставлено царями й боярами та й багатіями, але вони не такі, як ті, що поставлені слізьми, постами, молитвою і всенощними бдіннями» [Там само].

5. Формування української церковної обрядності. Український православний обряд – це історично сформована й історично освячена традицією органічна єдність віровчення і культури народу [Історія релігій в Україні.- Т. 1.- ст. 22]. У своїй генезі і у своєму розвитку український обряд не був відтворенням чужих зразків, не був колоніальним стилем сил, які змагалися за панування над українською землею. Наш народ з самих початків був ініціатором і суб’єктом виникнення й розвитку української церковної обрядності, а не тільки її об’єктом. Українська обрядність – не візантійська, не латинська, а слов’янська (українська); вона також не одноіменна, а синтетична, бо ж постійно творить синтез власної духовності та власних потреб. Вочевидь саме тому українська обрядність була «каменем спотикання» для наших політичних і церковних сусідів, починаючи з Візантії. Як Польща, так пізніше і Московія робили все, щоб паралізувати і знищити розвиток і прояви української обрядності та її самобутності [Докладніше: А.Г.Великий. Релігія і Церква – основні рушії української історії // Релігія в житті українського народу.- ст. 30.; Власовський І. Нарис історії Української Православної церкви.- Т. ІІ.- Нью-Йорк, 1956.- ст. 253.; Огієнко І. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народу.- К., 1918.- ст. 82, 134]. І слід визнати, що це протягом історії значною мірою зробити вдалося, хоч треба засвідчити, оригінальна українська обрядність, як культурний і релігійний феномен, існує. Не випадково, мабуть, вже у XX ст. ІІ Ватиканський Собор вирішив, що Східні Церкви можуть «користуватися своїм окремим правопорядком, як таким, що заслуговує пошани за свою старовинність, є відповіднішим для забезпечення добра душ» [Вселенський Собор Ватиканський ІІ. Діяння і постанови. Церква. Східні Церкви. Екуменізм.- Рим, 1965.- ст. 152]. Це, безумовно, торкається Греко-Католицької церкви, але цитоване положення стосується обряду, а греко-католики за обрядом – православні.

Деякі дослідники, зокрема, І.Огієнко, А.Великий та інші, відносять до розряду здобутків українського православ’я також і організацію української освіти [Огієнко І. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народу.- ст. 30-33; А.Г.Великий. Релігія і Церква – основні рушії української історії // Релігія в житті українського народу.- ст. 25]. Відомі, безперечно, чудові характеристики стану освіти українського народу, надані у ХVІІ ст. Павлом Алепським [Путешествіе Антіохійскаго патріарха Макарія в Россію в половинь XVII вька, описаное его сыном архидіаконом Павлом Алепским.- М., 1897.- ст. 2]. Водночас ми вважаємо, що українське шкільництво могло б бути розвинене й більше. Як зазначає проф. П.Ісаїв, Українська Церква під проводом митрополитів-греків не розвинула освіту в Україні так, як це зробила Західна Церква. Школи мали переважно початковий характер [Ісаїв П. Причинки до упадку української держави в княжі і козацькі часи.- Рим, 1975.- ст. 124]. У порівнянні, наприклад, зі станом освіти у Московії, це, безперечно, було здобутком, але не в порівнянні із Західною Європою.

Негативні наслідки нерозвиненості середньої та вищої гілок української освіти дадуться взнаки українському суспільству вже в ХVІ ст. і призведуть до того, що на початку ХVІІ ст. українська нація її високий рівень розвитку.

Сьогодні без справжнього, дієвого відродження духовного життя України, а разом з нею й її Православної церкви, помітно гальмується подальший розвиток української культури. «Духовний голод у народі великий, – писав Є.Сверстюк. – Україна чекає на проповідників, учителів, голос яких має чути влада, інтелігенція, народ. Людей духовної влади, перед якою схилять голови всі. Справжня Церква – це найвищий духовний маєстат влади і вчитель мудрості» [Сверстюк Є. В руїнах Вавилонської вежі // Патріярхат.- 1994.- Ч. 1.- ст. 15].

Ольга Борисова

Іл. 1. Служебник. Київ, 1629 р.

Перше, з чим ми стикнулися вивчаючи приписи щодо здійснення Проскомидії священиком у слов’янському варіанті, це різна прив’язка розташування богородичної часточки та прив’язки розташування часточок, що виймаються з третьої просфори.

Так, у першому випадку, явно описана прив’язка богородичної часточки до «святого хліба», з посиланням на Пс. 44:10: «стала цариця праворуч Тебе». Таке розташування відповідає й розміщенню ікон Христа та Богородиці на іконостасі. А ось стосовно часточок третьої просфори маємо, у більшості випадків, незрозумілу вказівку «з лівого боку, що дає право на різночитання: «з лівого боку» дискосу або «з лівого боку» святого хліба. Таке подвійне визначення було закріплено і в перших друкованих Служебниках Київської митрополії 1583 та 1617 рр.

Іл. 2. Служебник. Київ, 1639 р.

Природно, що у нас виникає закономірне питання про загальну наявність якогось одностайного варіанту в історії Православної Церкви. Це примусило нас більш детально вивчити грецьку традицію та те, що було закріплено у найбільш старовинних друкованих слов’янських Служебниках.

Вже перше пілотне вивчення показало: у більшості грецьких варіантах приписи розташування часточок  стосуються виключно дискосу, а слова священика та диякона не мають до них ніякої прив’язки. Така традиція знайшла своє віддзеркалення і в двох перших друкованих слов’янських Служебниках (Тирговиште 1508 р. та Венеція, 1519 р.), які з’являються беззаперечним перекладом з грецької мови, де орієнтація, і богородична часточка, і часточки третьої просфори, прив’язані виключно до дискосу як його бачить священик у часі здійснення Проскомидії – з лівого боку від святого хліба.

Іл. 3. Служебник. Вільня, 1638 р.

Отже, можемо зробити висновок, що у першопочатково часточкою третьої просфори розташовувалися з лівого боку дискосу під богородичною часточкою. Такий порядок відповідає і православному богослов’ю, де Богородиця визначається більш славною ніж навіть ангельські чини «Чесніша від херувимів і незрівнянно славніша від серафимів». Саме такий варіант історично використовувався в Київської православної митрополії Константинопольського Патріархату.

Щодо сучасного варіанту розташування часточок на дискосі, то, на нашу думку, він почав використовуватися у наших храмах десь з кінця ХVI – початку ХVII ст.ст. з чисто естетичних міркувань, бо часточки на дискосі розміщувалися більш пропорційна. Однак, ніякого загального рішення не було, а ці два варіанті реально існували паралельно, як мінімум, до кінця ХVII ст., коли був первинний варіант був остаточно витиснений.

Отже, не пропонуючи повертатися до історичного варіанту розташування часточок на дискосі, ми мусимо констатувати відсутність реальних заборон його використання у сучасної літургійної практиці.

Використана література

1. Служебник. Тирговиште 1508 р.

2. Служебник. Венеція, 1519 р.

3. Служебник. Вільня, 1583 р.

4. Служебник. Вільня, 1617 р.

5. Служебник. Вільня, 1638 р.

6. Служебник. Київ, 1629 р.

7. Служебник. Київ, 1639 р.

прот. Сергій Горбик

Відомо, що сюди у першій пол. ХІ ст. часто приїжджав кн. Ярослав Мудрий і мав тут на Берестовім, ще до появи Києво-Печерського монастиря, свою заміську резиденцію. Невдовзі саме коштом великого київського князя тут з‘явився дерев‘яний храм на честь Святих апостолів. Навколо храму князь об‘єднав досить мудрих, сильних подвигом, духовних людей, серед яких чільне місце займав настоятель храму Святих апостолів і духівник князя Ларіон. Цей пресвітер мав на Ярослава Мудрого неабиякий вплив, і не тільки в релігійному, але й в державному, аспектах. Часто відвідуючи свій літній палац і відпочиваючи в тиші над дніпровими кручами серед густих лісів, які власне і дали назву заміський резиденції, кн. Ярослав вчащав на богослужіння до церкви святих апостолів на Берестовім. У Літописі під 1051 р. можна знайти такі відомості: «Коли боголюбивий князь великий Ярослав вподобав село Берестове і церкву святих апостолів, сущу тут, і попів многих надбав, то між них же був пресвітер, на ім‘я Ларіон , муж благий, і книжний, і посник. І ходив він із Берестового на Дніпро, на пагорб, де нині старий монастир Печерський, і тут молитви діяв. А був ліс тут великий, і викопав він тут печерку малу, двосаженну, і приходячи з Берестового, одспівував [церковні] часи і молився тут Богу потай». Саме за такі ревні подвиги пресвітера Іларіона київський князь Ярослав Мудрий поставив 1051 р. митрополитом усієї Руси.

Згодом на місці дерев‘яної церкви Святих апостолів постав кам‘яний храм Спаса і було засновано при ньому монастир. Вчинив цю святу і добру справу київський князь Володимир Мономах. Якою за розмірами була церква в його часи видно на першій світлині за наведеними контурами фундаменту. Храм і монастир швидко знайшов своїх фундаторів і через це став усипальницею деяких мономаховичів, зокрема тут було покладене тіло київського князя Юрія Довгорукого. Про це чітко нам говорить Літопис під 1157 р.: «Юрій бо, пивши в осменика [митника] у Петрила, в той день на ніч розболівся, і було недуги його п’ять днів. І представився у Києві Юрій Володимирович, князь київський, місяця травня в п’ятнадцятий день, у середу на ніч, а назавтра в четвер, положили його в монастирі святого Спаса на Берестовім». Далі літописець свідчить, що у Києві здійнялось повстання велике і пограбовано було двір його Красний і за Дніпром другий двір розграбовано було, що він їх називав «Раєм» і у Василькові двір і сина його, і суздальців багато було побито і пограбовано по городах і селах, з якими він напевно прийшов з Півночі на київський престол.

У радянський час на пам’ятних дошках і написах особливо підкреслювалось, що кн. Юрій Довгорукий був засновником Москви 1147 р. Вдячні трудящі столиці УРСР навіть встановили у 1947 р. на уявній його могилі саркофаг. Проте у Москві продовжували думати, що засновник похований на місці відомого пам‘ятника кн. Юрію Довгорукому. З цього приводу були проведені опитування і жителі Москви прямо так відповідали – його могила під пам’ятником. Пригадуєте, у гумористичному «Єралаші» якийсь Діма написав на пам‘ятнику «Здесь был Дима Кукин» і тут князь на коні зійшов з постаменту і почимчикував до квартири Діми. Бідолаха біг, і закрився в квартирі, і чув, як сходинками будинку піднімається щось важке. Раптом все затихло і Діма, відкривши двері квартири, прочитав: «Здесь был Юра Долгорукий». Прямо аж страшно…). Принаймні, коли я в дитинстві дивився саме цей випуск журналу «Єралаш», то мені ставало моторошно. Проте князь аж таким суворим не був і за свідченням російського історика В. Татіщева: «… був на зріст немалий, товстий, з лиця білий, очі не вельми великі, ніс довгий і скривленний, борода мала, великий любитель жінок, солодких наїдків і пиття; більше про веселощі, ніж про справи і про воїнство дбав, бо все те перебувало під владою і наглядом вельмож». Ось такий він засновник Москви і син великого князя Володимира Мономаха. Чи треба нам на цьому так особливо наголошувати? Звичайно, що треба для того, щоб у Москві пам‘ятали, де спочиває їхній засновник – у Києві в церкві Спаса на Берестовім!

Важливою віхою історії храму була Могилянська доба 1632-1647 рр. Київський митрополит Петро Могила включив цей храм до десятка відроджених ним церков часів Давньої Руси, очевидно, що цим він підтвердив у ракурсі києво-центричності важливість цього храму для нащадків і ствердження Києва як центру давньої митрополії усієї Руси. На стіні зберігся портрет і самого святителя – фундатора храму. Таким храм, у Могилинному відреставрованому вигляді, дійшов до наших днів.

Високопреосвященний Димитрій (Рудюк), митрополит Львівський і Сокальський (ПЦУ)

І. Свята Софія Константинопольська – символ Візантійської імперської симфонії

Для розуміння перепертій історичної ролі Софії Київської, нам найперше потрібно роздивитися місце і роль Великої Церкви Константинопольської – Святої Софії у Візантійській імперії.

Вже на початку планування, за задумом імператора Юстиніана І (483-565 рр.), Константинопольський Софійський собор мусив стати прикрасою столиці та служити вираженням величі імперії [1, ст. 331]. Власне так і сталося, Константинопольська Софія зробилася земним втіленням ідеї православної симфонії, коли світська та духовна влада діяли разом у повному порозумінні. Зокрема, Візантійська імперія, згідно цій симфонії, приростала не тільки завоюваннями територій, а і через поширення християнства, коли нова християнізація нових держав та заснування там митрополій Константинопольського патріархату, зокрема і Київської Русі як своєї 61-ї єпархії, розглядалася Візантією, як вияв васальної залежності цих держав [2, ст. 8].

Коли ми розглянемо історію Візантії, ми не побачимо майже ніяких серйозних внесків Константинопольської Софії у християнську культуру, хоча її штат у різні періоди нараховував приблизно 525 людей: 60 священиків, 100 дияконів, 40 дияконис, 90 іподияконів, 110 читців, 25 співочих і 100 причету  [3]. При цьому, як виявилося у подальшому, Статут Великої Церкви, розрахований на святкові державні служби, який став першим у Київській митрополії Константинопольського патріархату з 988 р., не відповідав потребам монастирів та звичайних парафій, тому преподобний Феодосій Печерський був вимушений вводити Студійський Статут.

З рештою, фактичний та духовний зв’язок Софійського Собору з Візантійською імперією, дуже добре розуміли всі. Саме тому, після падіння імперії, мусульмани перетворили цей храм у мечеть, як символ своєї перемоги та остаточного руйнування Візантії як державного суб’єкту [4, ст. 53]

ІІ. Київська Русь – спроба переймання Візантійської традиції.

Не дивлячись. на більш ніж складні політичні стосунки Візантійської імперії та Київських князів, останні наполегливо спробували перейняти константинопольський символізм, адже Київська Русь за багатьма показниками також була особливою імперією. Одночасно, Київ аж ніяк не хотів визнавати себе «васалом Візантії» через хрещення.

Саме тому, незабаром після особистого хрещення, свята рівноапостольна княгиня Ольга будує у Києві церкву Святої Софії [5, ст.179]. З тих самих міркувань, як символ державної та духовної незалежності, розпочав будівництво Київського Софійського собору і її онук – святий рівноапостольний князь Володимир. Та, хоча будівництво та освячення нового храму відбулося вже після його смерті, храм мав для Київських князів дуже велике символічне значення, а день його освячення – 11 травня 1018 р., стало, без жодного застереження загальним державно-релігійним святом. Останній факт підтверджується тим, що ця пам’ять навіть зустрічається у календарі Псковського Апостола 1307 р. [6, ст. 166].

Те, що наявність Софійського собору, по аналогії з Візантією, розглядалася у князівствах Київської Русі як певна відзнака власної державності, підтверджує й факт її будівництва у містах Новгороді (1050 р.) та Полоцьку (1060 р.), саме як символів власної незалежності від Києва. Крім того, характер перших фресок і графіті на стінах Київської Софії практично повторює сюжети та символізм Софії Константинопольської (вияви великокнязівської родини, автографи митрополитів, бояр й інше).

Однак, на нашу думку, «візантійська симфонія» у Київській Русі не відбулося. Головним чином цьому перешкодило бажання Константинопольських патріархів втримати свою повну владу над Київською митрополію через власний вибір та поставлення Київського митрополита. Історія знає тільки два випадки, коли Київському князю вдалося на короткий термін відійти від подібної практики.

Так, у 1051 р., князь Ярослав Мудрий поставив митрополитом «пресвітера Іларіона» [7, стовб. 155-156], який був рукопокладений єпископом та зведений на Київську митрополичу кафедру. На думку деяких дослідників, хоча це і не було спробою створення «автокефальної Церкви», але відродження одного з правил симфонії, коли правитель збирає собор для обрання митрополита єпископами відповідної митрополії [8, ст. 131-151]. При цьому мусимо також не забувати, що, згідно з візантійською практикою, володар не міг де-юре безпосередньо брати участь в обранні митрополитів собором, але де-факто міг впливати на цю процедуру.

Сьогодні, можна багато дискутувати про те, чи привело обрання свт. Іларіона до якогось конфлікту з Константинопольським патріархом, бо безпосередньо документи про це не кажуть, принаймні у часі через століття, під час церковного конфлікту з Константинополем через поставлення Климента Смолятича ніхто не посилався на «акт 1051 р.» [9, ст. 341 f] . Цілком можливо, що цей конфлікт носив дещо прихований характер, адже у період 1050-1054 рр. між константинопольським імператорським двором і Київським князем Ярославом Мудрим існували добрі відносини через факт одруження його сина Всеволода на Марії (†1067), донці візантійського імператора Костянтина IX Мономаха.

Однак, у будь-якому випадку, традиція обрання митрополита собором єпископів Київської митрополії не закріпилася та була скасована відразу після смерті свт. Іларіона. Наступний Київський митрополит, владика Єфрем (†1065), був призначений у Константинополі. При цьому, він залишався членом візантійського імператорського сенату з високим придворним рангом πρωτοπροεδρος (можливо, навіть protoproedros ton protosynkellon), як видно з напису на його свинцевій печатці.

Друга спроба відновити традицію симфонії щодо обрання Київського митрополита собором місцевих єпископів, була здійснена Київським князем Ізяславом 27 червня 1147 р., коли з кінця лютого до грудня цього ж року Константинопольська кафедра була «вдовою), що дозволило не тільки обрання, а й інтронізацію Климента Смолятича без санкції Вселенського патріарха. Однак, такі дії викликали спротив частини єпископату Київської митрополії, зокрема Полоцького єпископа Косми Грека, Смоленського владики Мануїла (грека по походженню) та Новгородського Ніфонта (колишнього ченця Києво-Печерської лаври). Обрання зустріло спротив і у Константинополі, де новий Вселенський патріарх Миколай IV Музалон (†1151 р.) поставив Київським митрополитом Костянтина І. Не деталізуючи описання всіх перепертій державно-релігійної боротьби 1147 – 1154 рр., яка не є предметом цієї публікації, відзначимо, що, після смерті князя Ізяслава (†1154), митрополит Климент був вимушений залишити Київську кафедру.

Те, що у часі Київської Русі практично всі митрополити були «пришлими греками», визначило долю Софійського собору, а також Софійського монастиря [10 ст.352-353] у духовному житті держави – резиденція митрополита та державний символ. На нашу думку, комплекс храмово-адміністративних будівель, які сьогодні історики називають «Софійським монастирем», був своєрідною грецькою колонією, бо зазвичай з кожним новим митрополитом-греком приїжджало досить велика кількість його наближених (священики, диякони, обслуга та інш.). Тому не дивно, що історія не знає практично жодного богословсько-літературного пам’ятника, який б був створений саме у Софійському монастирі. Тільки кілька дослідників, зокрема і академік Димитрій Лихачов, висувають гіпотезу, що відомий твір свт. Іларіона «Слова про закон і благодать» був написаний після 1050 р. та, можливо, у часе його перебування Київським митрополитом [11, ст. 66, 204, 482]. Також припускається, що частина богословських творів та листів митрополита Климента Смолятича, після його обрання на Київську кафедру, також було створено у Софійському монастирі. Однак, ці твори найперше пов’язують з певними особами, а не з «духовним осередком», що склався при Софійському соборі. Не знаходимо ми й описання якогось особливого духовного життя, яким визначався Київський Софійський монастир.

Реальними центрами духовного життя Київської Руси, зокрема і Києва як столиці, були Києво-Печерська лавра (заснована 1050 р., але до цього у одній з печер жив та творив свт. Іларіон), Видубицький (заснований у 1070-1077 рр.) та Михайлівський Золотоверхий (заснований у 1113 р.) монастирі. При цьому, Видубицький монастир, вже у перші 120 років свого існування, робиться центром світського та політичного життя Києва і княжого двору. Тут, у монастирі, князі влаштовують переговори, збирають рать і моляться перед походами. У монастирі живуть і працюють багато вчених ченців. Серед них були Сильвестр і Мойсей, які зробили значний внесок у написання «Повісті временних літ», а, ось Михайлівський Золотоверхий монастир незабаром після свого заснування також стає місцем поховання князів.

Отже, на нашу думку, Київський Софійський собор у часі Київської Руси мав виключно репрезентативне значення у річищі візантійського державно-церковного символізму, місцем поховання рядку київських князів, бояр та вищого духовенства (саме через візантійсько-державний символізм), а також був адміністративною резиденцією Київських митрополитів. При цьому, першу свою мету Київським князям, незважаючи на всі намаганні, так і не вдалося втілити, бо Вселенський патріарх не віддав право обрання митрополитів єпископату Київської Русі. Воно відбувалося у Константинополі без узгодження та консультацій з Київським князем, що, згідно з Візантійською симфонією, підкреслювало васальну залежність Києва. При цьому, як адміністративна резиденція митрополитів-греків, які часом навіть залишалися на адміністративних посадах у Візантійській імперії, Київський Софійський собор практично виконував роль її «дипломатичного представництва» у Києві.

З рештою, про певну відчуженість киян від Софійського собору, а митрополитів-греків від Києва свідчить і митрополит Іларіон (Огієнко), коли описує руйнацію Києва татаро-монголами у 1240 р.: «Свята Софія була дощенту пограбована, але не зруйнована, бо в ній не боронився народ. … Що сталося з Київським митрополитом Йосипом, зовсім не відомо. Він прибув до Києва в 1237-му році, коли монголи починали вже руйнувати Руську землю, але джерела зовсім мовчать про долю митрополита в 1240 році. Коли б він під час облоги був у Києві, чи був тут забитий, Літописи відмітили б це. Скоріше треба припускати, що Йосип, грек з походження, налякався монголів і втік до Греції ще задовго до 1240-го року, до погрому його столиці Києва» [12, ст. 10, 11]

ІІІ. Від руйнації Києва-татаро монголами до 1624 р.

Нові держави, які виникли на території колишньої Київської Русі, не дуже переймалися не тільки символізмом Візантійської імперії, у тому числі й софійськістю, а навіть і не дуже вшановували традиційні права Константинопольських патріархів.

Тут, на нашу думку, найперше потрібно згадати Галицьке князівство, яке після руйнації Києва перетворилося на повноцінну незалежну державу. Деякі українські дослідники виділяють Галицьке князівство, як спадкоємець занепалого Києва і, до певної міри, конкурента ВКЛ під владою Міндовга. [13, ст.73] У своїх твердженнях вони спираються на Галицько-Волинський літопис XIII в., Укладачі якого вважали Галич «другим Києвом». На захист своєї теорії, українські дослідники навіть наводять факт заснування в 1303 році окремої Галицької митрополії (1303-1347, 1371-1401). Так, український історик А. Гудима стверджує: «І хоча Галицька митрополія проіснувала менш століття, вона мала життєдайний вплив на національну свідомість за ознакою мови і віри, на культуру та освіту краю, що вплинуло на організаційні форми боротьби за «віру і націю руську» в умовах засилля польської шляхти (XIV-XVIII ст.ст.)» [14, ст.7]

Однак, хоча володар Галицько-Волинської держави король Юрій Львович, у супереч бажанню Вселенського патріарха мати загальну Київську митрополію, домігся від Константинопольського патріарха Афанасія I та Візантійського імператора Андроніка II Палеолога перетворення Галицької єпархії Київської митрополії в окрему 81 митрополію , а у її склад від Київської кафедри відходили Галицька, Перемишльська, Володимирська, Холмська, Луцька та Турівська єпархії, ніяких сентиментів відносно «софійськості» ми тут не знаходимо. Головним храмом нової митрополії став Успенський собор у місті Галич, а за всю майже сторічну історію митрополії, ніхто з володарів Галицько-Волинської держави навіть не намагався збудувати «власний» Софійський собор.

Цікаво, що в Галицькій митрополії навіть не дуже прислуховувалися до думки Константинопольських патріархів. Бо, коли у 1308 р. патріарх Афанасій І вирішив об’єднати дві митрополії на чолі з Митрополитом Київським і всієї Русі Петром, галицькі єпархії його не визнали, через цей факт у 1331 році Константинопольський патріарх Ісайя офіційно відновив Галицьку митрополію, призначивши митрополитом Гавриїла. Не вдаючись у подальші історичні перипетії, відзначим, що де-факто Галицька митрополія проіснувала до 1458 р., коли після самовільного відокремлення Московської митрополії, Константинопольський патріарх провів реорганізацію Київської митрополії, зокрема, надавши Київським митрополитам титул «Митрополит Київський, Галицький та всієї Русі».

Ще менше переймалися «софійськістю» у Великому Князівстві Литовському, яке створилося на білорусько-балтських землях, які й до того мали досить непрості відносини з Києвом. Біля 1317 р. тут була створена окрема Литовська митрополія з центром у білоруському Новгородку. А у подальшому, після 1458 р., саме міста Новгородок та Вільно робляться центрами Київської митрополії Константинопольського патріархату. І це при тому, що ще у 1362 р. Великий князь Ольгерд визволив Київ від татар.

Від 1474 р. роль Константинополя у житті православних білорусів та українців остаточно робиться мінімальною, бо обрання Київських митрополитів відбувається виключно на архієрейських соборах Великого Князівства Литовського (Речі Посполитої), а благословення Константинопольського патріарха формальним – відповідною грамотою. При цьому, практично всіх «білоруських» Київських митрополитів мало цікавіть не тільки Київський Софійський собор (як і сама ідея софійськості), а навіть і Полоцький. Єдиним Київським митрополитом, про якого достовірно відомо, що він бажав навідати Київ був святитель Макарій І (†1 травня 1497), який загинув від рук татар…

Перенос центру духовного та адміністративного життя Київської митрополії у Новгородок та Вільно остаточно руйнує значення Києва як кафедрального міста. Софійський монастир починає бути виключно місцем проживання митрополичого намісника, переважно світської людини (особи), основною справою якої був збір податків з маєтків та київських храмів. З історії Києва випливає, що Софійський собор не відігравав якось значної ролі у духовному чи адміністративному житті міста. Бо, після нападу на Київ кримського хана Менґлі-Ґірея у 1482 р. стояв півзруйнований аж до 1577 р., коли його «трохи відремонтував храм намісник митрополита Іллі Кучі — Богуш Гулькевич-Глібовський» [15, ст. 513]. Однак, цей ремонт був явно незначним, бо вже у 1595 р., Рейнольд Гейденштейн описує стан собору як «знищений» та додає, що «служби там не здійснюються», а «даху на ньому немає» [16, ст. 23-24].

Загалом, відсутність цікавості до храмового комплексу Святої Софії у Києві з боку Київських митрополитів та священиків, привело до того, що у кінці ХVI ст. вона опинилася  у власності якогось «жовніра» та «єретика» [17, акт № 83]

Певна зміна статусу Софійського монастиря відбулася після Брестського уніатського собору 1596 р., коли він зробився певним символом та адміністративним центром уніатів у Києві через перебування там намісника Київських уніатських митрополитів. Немає жодних достовірних, у тому числі й археологічних відомостів, що уніати спробували ремонтувати саме храм. Тому, напад православних киян та витискання уніатів з комплексу Софійського монастиря у 1624 р., на нашу думку, був радше актом руйнації їх адміністрації, як такої, ніж боротьбою за зруйнований храм.

З вище викладеного, можна зробити висновок, що після руйнації Києва татарами у 1240 р. і до першої чверті ХVII ст., Софійський собор та сама ідея софійської симфонії, практично не цікавили, ані володарів нових держав, ані Київських (Галицьких, Литовських) митрополитів, ані самих киян, які допустили його руйнацію. Відповідно, казати про його якісь особливий духовний та (або) адміністративній внесок в історію Київського Православ’я у цей час не випадає.

ІV. Від 1624 р. і до періоду Визвольних змагань ХХ ст.

Відновлення православної ієрархії, а потім і офіційна легалізація Київської православної митрополії Константинопольського патріархату в Речі Посполитій, центром якої знову став Київ, виникло питання про облаштування постійного адміністративного центру, яким мусив стати храмовий комплекс Святої Софії. Саме тому, вже у часі виборів свт. Петра Могили митрополитом Київським, за ним залишалася посада Києво-Печерського архімандрита «до кінця його життя», бо вона мусила давати кошти «для відновлення митрополичої київської церкви пресвятої Премудрості або Софії, що знаходиться у зруйнованому стані» [18, ст. 537-538].

Тут варто зауважити, що всупереч твердженням деяких сучасних католицьких науковців, документи 1633 р. свідчать – свт. Петро Могила офіційно прийняв Київську Софію від уніатів у геть зруйнованому стані: «без даху, майже цілком позбавлену внутрішнього оздоблення, яка не мала святих ікон, сосудів і священних риз» [19, акт № 18].

Саме свт. Петро Могила розпочав «реабілітацію» Святої Софії як адміністративного центру Київської митрополії, яка є «єдиному народу нашого православного оздобою, головою і матір’ю всіх церков» [18, додаток № LXXXVI]. Він відразу розпочинає реставрацію собору, а у 1638 р. засновує при ньому чоловічий монастир, який, на нашу думку, мусив забезпечувати постійне служіння у соборі та здійснювати обслуговування митрополичої резиденції.

На нашу думку, матеріальне відновлення Софії Київської, а також спроби надати їй першість серед храмів Київської митрополії, пов’язана з намаганнями свт. Петра Могили, а також його наступника, митрополита Сильвестра Косова, вибороти у Константинополя автокефальний статус для Київського Православ’я, де Київ є кафедральним містом не тільки номінально, а й практично. І цей статус обидва митрополити пов’язували з відновленням України як держави, спробуючи переконати Богдана Хмельницького вести війну не за чергові козацькі привілеї, а саме за Українську Державність. У певному сенсі тут можна побачити спробу відновлення ідеї візантійської симфонії, але вже нової, переосмисленої на ґрунті козацької демократії та церковної соборності. У цю гіпотезу навіть цілком вкладається заповіт митрополита Сильвестра поховати себе саме у Софійському соборі, що й було виконано.

Однак, коли роль Софійського собору як центру Київської митрополії та його ролі у спробі привести українських гетьманів, найперше Богдана Хмельницького, на державотворчий шлях, не викликає питань, то його визначна роль саме як духовно-просвітницького центру Українського Православ’я XVIІ ст., як це сьогодні спробує довести ряд дослідників, викликає певні заперечення.

Так, найперше варто згадати про те, що реальні засновники саме київського православного відродження та традиції народилися, виховувалися й отримали освіту по-за Україною. У Київ вони прибули в зрілому віці, вже сформованими особами. І коли свт. Петра Могилу ще якось можна пов’язати з українським вихованням через початкову освіту у Львівській братській школі, то митрополит Сильвестр Косів був вихованцем представником виключно білоруської гілки Київського Православ’я. При цьому варто згадати, що від самого початку своєї діяльності на посаді архімандрита Києво-Печерського монастиря, свт. Петро Могила мав дуже конфліктні відносини з Київським православним братством, а уже будучи митрополитом він – виступив і проти Львівського православного братства [20, ст. 87].

Також, і у могилянських виданнях можна спостерігати, що свт. Петро Могила головним чином звертався до Віленської (білоруської) та грецької православних традицій, ніж до Львівської (української) традиції.

Наприклад, найбільша кількість запозичень Київського Служебника доводиться на видання Віленського 1617.г. Так, у вступних молитвах київського видання Служебник (1629 р.) свт. Петро Могила дотримується тексту віленського видання 1617 року (додавши, після слів віленського Служебника «Г’ді посли руку твою», ланцюг власних рубрик та молитов). [21, ст.105-110] А в своєму Требнику 1647 року він повністю передрукував «Науку ієрею» з того самого віленського служебника.

Крім того, у Требнику митрополита Петра Могили дано «126 чинів, з того числа 37 нових, і 20 з них невідомі ні в грецьких, ні слов’янських Требниках» [22, ст. 63-64]. Деякі дослідники, зокрема професор А. Карташов, взагалі вважають – більшу частину чинів і молитов свт. Петро Могила взяв з «Rituale» папи Павла V, який був надрукований хорватською мовою у 1637 р [23, ст. 287].

Найближчим помічником та спадкоємцем свт. Петра Могили на Київській кафедрі був митрополит Сильвестр Косів († 13 (23) квітня 1657 р.), вихований, як ми вже відзначали вище, виключно на білоруській православній традиції, яку він і впроваджував як викладач та префект Києво-Могилянської колегії.

Але, для нас головним є не особливості могилянської традиції та обрядовості (власне духовна складова Київського Православ’я XVIІ ст.), а той факт, що вони аніяким чином не були пов’язані з Софійським монастирем та собором. Тут центрами були Києво-Печерський монастир, де розташовувалася друкарня, і наукові могилянський гурток у колегії, яким з 1631 р. опікувався майбутній митрополит Сильвестр Косів.

Отже, на нашу думку, навіть у часі нового відродження Києва як реального кафедрального міста Київської православної митрополії, Київська Софія відігравала виключно роль адміністративного центру, навколо якого мусили гуртуватися православні Речі Посполитої (Білорусі й України). Щодо сакралізації власне Софійського собору, то коли вона і була присутня у висловлюваннях і твердженнях свт. Петра Могили та митрополита Сильвестра Косова, то знов же носила візантійський адміністративний символізм – боротьбу за власну автокефальну Київську Православну Церкву в глобальному масштабі старовинної Київської митрополії Константинопольського патріархату.

У подальшому, після Андрусівського перемир’я (1667 р.), Київ відходить до Московії. Розпочинається поступова повзуча анексія Київської митрополії Московським патріархатом, а після її здійснення – нівелювання її до стану звичайної єпархії. У 1786 р. відбувається ліквідація Софійського монастиря, а з 1 вересня 1797 року Київська єпархія збігається з межами Київської губернії [24]. Софійський собор робиться виключно одним з багатьох єпархіальних кафедральних соборів Російської Православної Церкви. І саме, у такому стані він перебував до 1917 року.

Щодо самої ідеї «софійськості», то коли загалом аналізувати її втілення в українському русі другої полови ХІХ – початку ХХ стст., вона також, як і раніше, стає найперше державною, ностальгічною згадкою про Київську Русь та період козацьких змагань XVIІ ст. При цьому власне духовне-християнське наповнення українства було найбільш пов’язано з постаттю св. Рівноапостольного князя Володимира. Саме тому, коли українська інтелігенція та священики висунули ідею встановлення пам’ятника святому князю Володимиру Великому на високій горі над Хрещатиком (1853 р.), ця ідея викликала заперечення Київського митрополита Філарета (Амфітеатрова). Навіть, після отримання урядового дозволу та закінчення будівництва пам’ятника святому Володимиру, владика Філарет заборонив підвладним йому архієреям і священикам «бути присутніми на врочистостях та освячувати новозбудований пам’ятник».

V. Українська Державність та Софійська ідея у 1917-1929 рр.

Лютнева революція 1917 р. дала народам колишньої Російської імперії шанс отримати власну державність. Не була виключенням і Україна. Одночасно, з державотворенням відбувалася й боротьба за церковну автокефалію. Хоча, тогочасні документи практично не вміщують якихось згадок про «софійську ідею», а провідні монографії, зокрема праця І. Власовського «Нарис історії Української Православної Церкви» (том 4-1), обходять це питання мовчанням, ми можемо, аналізуючи певні події, реконструювати певні тогочасні погляди на це питання.

Не вдаючись у історію релігійних подій в Україні, які відбувалися у 1917-1918 рр., можна сказати, що першим, хто звернувся до ідеї «софійськості» саме у її варіанті державно-візантійської симфонії, був гетьман Петро Скоропадський. Саме його, 26 квітня 1918 р., у Софійському соборі було миропомазано на «гетьмана всієї України». При цьому, чин здійснив фактичний керівник Київської митрополії – архієпископ Никодим (Кротов).

На нашу думку, Петро Скоропадський був прибічником ідеї отримання повної незалежності Українського Православ’я та надання йому державного статусу. Про це, як свідчать історики, гетьман Петро Скоропадський говорив на Соборі Української Церкви 20 липня 1918 р. [25, ст. 45-46]. І хоча, собор прийняв постанову виключно про «автономний статус Православної Церкви в Україні» [26, ст. 17-19], це був вже певний крок до авкофального статусу.

Однак, як свідчать документи, ані в постанові Українського собору, ані у її затвердженні «Всеросійським собором» [26, ст. 15-16], немає згадки про Київ, як кафедральне місто, та, відповідно, про кафедральний статус Софійського собору. Можна висунути гіпотезу про те, що для всіх це було очевидно і не вимагало окремих рішень. Або це питання мало (не достатньо) цікавило учасників соборів.

Певним поворотом до ідеї «софійськості», а саме символізму Софії Київської як духовного центру Помісності Українського Православ’я, зробився Всеукраїнський Церковний Собор, який відкрився 1 жовтня 1921 р. саме у соборі та на якому було оголошено про створення Української Автокефальної Православної Церкви (формації 1921 р. або липківської). Там же, у Софійському соборі, 23 жовтня відбулася «хіротонія» прот. Василя Липківського на Київського митрополита, а також «висвячення» інших «архієреїв» УАПЦ (л). Фактично, з цього часу, не дивлячись на всю антиканонічність УАПЦ (л), Київський Софійський собор робиться символом не тільки державної, а і духовної незалежності України (Українського Православ’я).

Отже, на нашу думку, можна зробити висновок, що у 1917-1921 рр. відбулося, найперше певне відродження українського державного символізму Софії Київської, а у подальшому – і як центру духовної незалежності Українського Православ’я.

VІ. Радянські часи (1929 – 1992 рр.)

У 1929 р. комплекс Софії Київської зупиняє своє існування як церковна одиниця та переходить у державну власність, а з моменту 1934 р. він вважається Державним історико-архітектурним заповідником. Тому, з цього часу ми можемо казати про Київську Софію виключно як національний символ, який використовувався українськими церковними, науковими та літературними діячами, при цьому – переважно у діаспорі (у 1921-1939 рр. також Західній України, яка була у складі Польщі).

Отже, не вдаючись у детальний розбір багатьох релігійних, історичних та літературних творів, можна зробити висновок, що основним виразом теми «софійськості» було прагнення саме української державності у її духовному вимірі, який показував її на прикладі Київської Руси, Святого рівноапостольного князя Володимира, благовірного князя Ярослава Мудрого, а також інших історичних особистостей, зокрема і провідних діячів Київського Православ’я.

Ще один вираз софійськості знайшов свій відбиток у богословсько-історичному обґрунтуванні ідеї Української Православної Автокефалії, де Київській Софії повертали атрибутику майбутнього головного храму Православної України, яку, як ми відзначали вище, започаткував свт. Петро Могила. У цій ідеї Софійськість – це синонім автокефальної Православної Церкви України, рівної серед рівних церков-сестер Вселенського Православ’я. І тут, на наш погляд, теж йдеться про духовне прагнення українців до власної державності, адже незалежна (автокефальна) Церква може відбутися виключно у Незалежній Україні.

Також варто звернутися до наповнення ідеї «софійськості», яка притаманна українським греко-католикам та внесена в їх життя кардиналом Йосипом Сліпим (†1984) після його визволення з радянських таборів у 1963 р. Ця ідея виникла з ідеології митр. Андрія Шептицького, а саме його прагнення «навернення Руси» та «руху на Схід» – фактично неприхованого прозелітизму та знищення Православ’я [27, ст. 9-10, 209]. Для послідовників уніатського митрополита, першим з яких і був кардинал Йосип, «вхід у Софію» був апогеєм та духовно-матеріальним символом католицької перемоги над православними. Саме тому, він заповідав своїм наступникам остаточно поховати себе у Святій Софії: « в підземельній гробниці оновленого Собору Святої Софії Київської спокійно спочив би я, коли буду плоттю померлий!» [28]

На нашу думку, підсумовуючи символізм та вираз софійськості у радянську добу, можна зробити висновок, що Софія Київська була духовним центром, який втілював надію та боротьбу за відновлення Незалежної України й Помісного статусу Українського Православ’я.

VІІ. Софійськість у Незалежній Україні та створення Православної Церкви України

У 1989 р. відбулося відродження Української Автокефальної Православної Церкви в Україні. Це був вияв духовної боротьби за Незалежну Україну та Київ як центр її державного та духовного життя. У цьому вимірі ідея софійськості знову набуває державно-духовного наповнення, яке було їй притаманне з ХVІІ ст. І хоча, Україна отримала державну незалежність у 1992 р., архієреї, священики, миряни, усі українські патріоти, зокрема і кращі представники інтелігенції, розуміли, що без визнаної автокефальної Православної Церкви України, при пануванні Московського Патріархату, без духовної незалежності від «Москви та Риму», українська держава не відбудеться.

Однак, на відміну від попередніх періодів, особливістю новітньої «софійськості», яку сповідали УАПЦ та УПЦ КП,  була потреба її «матеріального втілення», а саме офіційний вхід у Софію для здійснення богослужіння та своєї діяльності. Здійснення такого акту було б реальною духовною підтримкою та визнання Державою необхідності автокефального статусу Українського Православ’я. Це добре розуміли в Московському Патріархаті, тому робилося все, щоб Київська Софія, коли її неможливо отримати у користування, залишалася у статусі «історичного музею». При цьому, саме боротьба Москви проти матеріального втілення софійськості як нового варіанту православної симфонії в Україні (духовної опори незалежності), зробилося чи не основним підґрунтям сутичок міліції та вірних у часі поховання патріарха Володимира (Романюка) 18 липня 1995 р.

На нашу думку, вже з кінця 80-х – початку 90-х років ХХ ст. «матеріальна софійськість» та «новітня симфонія» – робиться частиною боротьби за визнання Помісного статусу Українського Православ’я. Разом з тим, інертне мислення очільників України щодо необхідності автокефалії, надовго заморожує цей процес. При цьому робиться спроба нівелювання роль Святої Софії в Українському Православ’ї, як духовної основи України через проведення незрозумілих «міжконфесійних молитов», коли у храм вводилися представники конфесій, які не мали жодного стосунку до святині.

Тільки, після перемоги «Революції гідності» та приходу до влади Президента Петра Порошенко, починається втілення нового осмислення православної симфонії, а саме спільна діяльність Православних Церков (УАПЦ і УПЦ КП), виконавчої та законодавчої влади України за об’єднання православних та отримання канонічного автокефального статусу. У цьому процесі Київська Софія мусила зробитися реальним об’єднавчим духовним центром.

Першим кроком на шляху втілення новітньої софійськісті було відновлення богослужбового життя у малій або як її ще називають – Теплій Софії, що відбулося 21 лютого 2016 р., коли «храм було освячено на честь святого благовірного князя Ярослава Мудрого» [29].

Відповіддю на активне відродження ідеї саме державно-духовної софійськісті та включення в її матеріальної складової, було заснування, у березні того ж 2016 р., тогочасним кліриком Московського Патріархату в Україні, прот. Георгієм Коваленко, «Відкритого православного університету Святої Софії-Премудрості». При цьому, на наш погляд, головним відрізненням «софійськості» цього університету було виключення з її елементів державницьких та автокефальних, та заміна їх на якусь «загально християнську», позаконфесійну та позанаціональну духовність. Цей, чисто сакральний, погляд на «софійськість» та Софійський собор, зберігся у цьому університеті й після долучення протоірей Георгія Коваленко до Православної Церкви України.

Однак, остаточне втілення софійськісті, як новітньої православної симфонії, де вона є духовним та адміністративним центром Українського Православ’я – Православної Церкви України, відбулося з часу Київського об’єднавчого собору 2018 р, що проходив саме у стінах Святої Софії у присутності голови держави – Президента України Петра Порошенко. У подальшому ця софійська симфонія знайшла свій відображення у тексті Томосу про автокефалію, акті інтронізації Предстоятеля ПЦУ, Блаженішого митрополита Епіфанія, саме у Софійському соборі, традиційне проведення у стінах комплексу Софійського собору засідань Священного Синоду ПЦУ, а також найбільш важливих богослужінь [30].

VІІ. Висновки

Софія Київська була побудована в Києві, столиці Київської Русі, як символ державності, адже київські князі намагалися переймати символізм  Візантійської імперії. Однак, через ставлення Константинопольських патріархів, найперше відмову Київському Православ’ю у обранні власних митрополитів, реальна православна симфонія не відбулася. При цьому, господарювання митрополитів-греків у соборі не дало йому зробитися реальним духовним центром Київської Русі, а залишили собор виключно адміністративним центром Київської митрополії, презентаційним державним собором.

Руйнація Києва, позбавлення його реального статусу кафедрального міста та остаточний розпад Київської Русі як держави, а також, через певні причини, нецікавість до собору навіть самих киян, привели практично до повного занепаду Київської Софії, забуття самої ідеї візантійської «софійськості».

Нове життя Софійському собору, а також переосмисленої ідеї «софійськості» як державно-духовного союзу, відродження державотворчого процесу через досягнення незалежності (автокефалії) Православної Церкви разом з незалежністю Держави, спробував втілити у життя свт. Петро Могила та його наступник – митрополит Сильвестр Косів. Однак, окупація Московією лівобережної України, анексія Київської митрополії Московським Патріархатом, привели до незведення митрополії до звичайної єпархії Російської Православної Церкви, а Софійського собору – до одного з звичайних кафедральних храмів.

Відродження ідеї софійськості відбулося з повстанням українського руху в другій половині ХІХ ст. як символу державної та духовної незалежності. Ця ідея отримала свій розвиток у ХХ сторіччі під час Визвольних Змагань, зокрема у миропомазанні Петра Скоропадського на «гетьмана всієї України», а також у проголошенні УАПЦ (л) у 1921 р.

Ідея «софійськості», як духовного центру та  одного з головних чинників реальної незалежності України, плекалася в українському русі на протязі багатьох років, та отримала своє остаточне втілення у Київському об’єднавчому соборі 2018 р., інтронізації Предстоятеля Православної Церкви України та реального центру Української Православної Помісності.

Отже, Київська Софійськість – це історичне духовне втілення Незалежної України у її сучасній державній православній симфонії, бо більш ніж 80% українців визнають себе православними, з яких більшість відносить себе до Православної Церкви України.

Посилання

1. Успенский Ф. И. История Византийской империи VI—IX веков. М, 1996

2. Goetz L.K. Staat und Kirche in Altrussland. Berlin, 1908.

3. Новеллы Юстиниана. 3. гл. 1.

4. Шарль Диль. Основные проблемы византийской истории. М., 1947.

5. Логвин  Г. Н. К истории сооружения Софийского собора в Киеве // Памятники культуры. Новые открытия. Москва, 1977

6. Псковский Апостол (ГИМ Син. 722)

7. Лаврентьевская летопись. ПСРЛ, 1962, т. 1.

8. Рорре A. Panstwo i kosciol na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968.

9. Muller L. Ilarion und die Nestorchronik // HUS. Cambridge, Mass., 1990. Vol. 12/13

10. Власто А.П. Запровадження християнства у слов’ян. К., 2004 г.

11. Повесть временных лет / подгот. текста, пер., статьи и комм. Д. С. Лихачёва. СПб, 1999.

12. Архиєпископ Іларіон (Огієнко). Церква під монголами. Одеса, 1942 р.

13. Паславський І. Коронація Данила Галицького в контексті політичних і церковних відносин ХІІІ століття. Львів, 2003 р.

14. Гудима А. Почаївський монастир в історичний доли україства. Тернопіль, 2003 р.

15. Н. Полонська-Василенко. Історія України. Т. 1. К.,1995

16. Сборник материалов для исторической топографии Кіева и его окрестностей (Отдел ІІ. Известия очевидцев, современников и иностранных писателей). К., 1874

17. Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею.  Т. 3, СПб.,1848.

18. Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники: (опыт историческаго изследования). Т. 1, К., 1883.

19. Акты, относящiеся къ исторiи Южной и Западной Россiи. Т. 3, СПб., 1861.

20. Памятники Временной Комиссии… T. III. К., 1852 г.

21. Литургиярион сиест Служебник, Киев, 1629

22. Полонська-Власенко Н. Особливості Української Православної Церкви // Українські Збірник — Інституту для вивчення СССР, кн.14, Мюнхен, 1958 р.

23. Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2, Париж, 1959 г., М., 1999.

24. Киевская епархия. // Древо. Открытая православная энциклопедия 

25. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви. Т IV, частина І. К., 1998.

26. Священний Собор Православной Российской Церкви. Собрание определений и постановлений. Выпуск четвёртый. Приложение к деяниям второе. М., 1918

27. Кудрик В. Маловідоме з історії греко-католицької Церкви. Т. ІІ. Винипег, Манітоба, 1955.

28. Заповіт Блаженнішого Патріярха Йосифа Сліпого

29. Мала (Тепла) Софія

30. «Щоб краще роздивитися правильний шлях у майбутнє, треба добре знати про своє минуле», – Митрополит Епіфаній 

прот. Сергій Горбик (ПЦУ)

Канонізація – це причислення церквою померлих подвижників до лику своїх святих. Вважають, що слово «канон» походить від грецького оригіналу й означає правило, закон, список, каталог. Саме тому церковнослужителів у давнину називали каноніками, тобто людьми канону.

Є.Є.Голубинський у своїй книзі написав чудові слова: «Человека не могут сделать святым люди; но чтобы человек внешним образом был прославлен как святой, чтобы он формальным образом был канонизован или чтобы ему установлено было празднование, для сего требуются нарочитая забота со стороны людей. Церковная власть может канонизовать подвижника или установить празднование ему только после того, как до ее сведения будет доведено о прославлении его от Бога даром чудотворений и после того как это будет пред нею доказано: а о сем-то и должны позаботиться какие-нибудь люди. Монахи Великорусских монастырей, основанных подвижниками, заботились и старались о том, чтобы эти основатели-подвижники, после того как они прославляемы были от Бога даром чудотворений, были формальным образом канонизуемы или причисляемы к лику святых. Но в монастырях Киевской Руси при отсутствии подобных подвижников-основателей были подвижниками рядовые, так сказать, монахи монастырей: и весьма могло случиться то, чтобы забота о наружном прославлений этих, не выдававшихся своим внешним положением подвижников, через формальное причисление их к лику святых не стала делом обычным или не вошла в обычай. Не имея такого многочисленного, как Русь Московская, сонма святых, Русь Киевская может утешать себя тем, что имеет монастырь с таким многочисленным сонмом святых, какого вовсе нет в Руси Московской. Разумеем этот ее Печерский монастырь или эту ее великую Лавру преподобных Антония и Феодосия» [3].

Є.Є.Голубинський перелічив загальні правила і порядки, якими керувалася православна церква у випадках канонізації. Підставою для причислення покійних подвижників благочестя до лику святих було прославляння їх даром чудотворіння за життя або ж після смерті, що траплялося набагато частіше. Це прославляння даром чудотворіння становило єдину загальну підставу для зарахування подвижників до святих. За територіальним принципом ушанування святі подвижники поділялися: на місцевих парафіяльних святих, котрим призначалося святкування тільки на місці їхнього поховання (у монастирі чи в парафіяльному храмі); на місцевих єпархіальних, яким призначалося святкування тільки в одній своїй єпархії і на загальних (загальноцерковних), яким призначалося святкування у всій православній церкві.

Право місцевої канонізації належало єпархіальному архієрею, в іншому випадку був потрібен дозвіл митрополита-патріарха, право загальної чи загальноцерковної канонізації належало тільки главі православної церкви. Процес причислення до лику святих починався з того, що церковна влада збирала і засвідчувала дива, що відбувалися при похованні якого-небудь подвижника благочестя. Причислення до лику святих полягало в тому, що в день успіння святого чи день відкриття його мощів призначалося щорічне церковне святкування його пам’яті.

Для святкування пам’яті святого була необхідна церковна служба і його житіє. Вища церковна влада слідкувала за тим, щоб служби із проложним читанням та синаксарем відповідали установленій формі. Причислення до лику святих полягало в тому, що в призначений день у храмі, у якому, під яким чи біля якого перебували тілесні останки або мощі померлого подвиж­ника, відбувалося урочисте богослужіння з численним собором духівництва в присутності представників світської влади і місцевого населення. Тілесні останки або мощі покійного догідника відкривалися і витягалися з землі з метою їхнього прославляння даром чудотворіння. Мощі перетворювалися у святиню, ставали предметом ушанування і поклоніння.

Крім зарахування до лику святих у Київській Русі існувало ще шанування покійних подвижників, що становило перший ступінь їхнього культу. Якщо покійний подвижник був похований у церкві, то на її підлозі, над могилою, ставилася гробниця або рака (кенотаф – порожня труна, що не містила тіла). Якщо ж він був похований поза церквою, то над могилою ставилася мала каплиця й у ній – така ж гробниця чи рака. При гробниці справлялися панахиди по покійному, а іноді й молебні. Таке шанування покійних подвижників благочестя було простонародним і в деяких випадках зустрічало опір з боку духівництва. Іноді церковна влада дозволяла та заохочувала таке шанування, якщо не знаходила можливості причислити покійного до лику святих. Саме про таке поховання давньоруського богатиря Іллі Моровлина біля собору Софії Київської писав Е.Лясота в 1594 р. [4]

Є.Є.Голубинський вважав, що Печерські ченці через певний проміжок часу після поховання відкривали й оглядали могили (локули) у лаврських печерах. Якщо в похованні знаходили один лише прах, то його знову заривали. Якщо ж знаходили кістки чи нетлінне тіло, то витягали його з могили і виставляли для поклоніння в якому-небудь особливому, спеціально призначеному для цього місці, а потім якийсь час чекали проявів через мощі чудодійної сили Божої. Коли чекання виправдувалися, то такі мощі визнавали за святі, в іншому випадку кістки чи тіла знову віддавали землі.

У статті «Історія Печерської канонізації» розглянуто основні питання канонізації лаврських святих [5]. Простежимо, як проходив розвиток процесів канонізації преподобних Києво-Печерського монастиря, у тому числі й преподобного Іллі Муромця. Єдиних норм прирахування до лику святих у Київській Русі до 1240 р. не існувало. Вшанування окремих осіб спиралося на винятково зовнішні форми їхнього культу – наявність мощів, дива і віру народу.

Вже в XII ст. робилися спроби здобути крім місцевого шанування Печерських догідників їхнє більш широке визнання. Прославляння православних святинь монастиря й чеснот її по­движників увінчалося написанням на початку XIII ст. «Києво- Печерського патерика». Більше п’ятдесяти Печерських преподобних одержали парафіяльне (у межах монастиря і міста) прославляння. У первісній редакції Патерика згадувався 51 чернець, спочиваючий у Ближніх печерах, але імені преподобного Іллі Муромця серед них не було.

Що стосується канонізації Печерських святих домонгольського часу, про звитяги яких розповідається в Патерику і літописі, можна припустити, що їм були встановлені місцеві святкування в Печерському монастирі ще до навали татаро- монголів. Деякі з цих святих представлені в Патерику і літописі великими подвижниками і чудотворцями, і важко уявити, щоб Печерський монастир не надав їм належного шанування через встановлення святкувань. На превеликий жаль, стародавні служби окремим домонгольським Печерським святим або хоча б одна єдина древня загальна служба їм дотепер не збереглися. Преподобний Ілля Муромець не згадується ні в Патерику, ні в літописі, тому в ХІХ-ХХ ст. існувала думка, що він був канонізований пізніше, разом з 69 Печерськими святими післямонгольського часу. Сенс в такому висновку, безсумнівний, але доказів цього факту, на жаль, бракує.

Після 1240 р., близько 150 років Печерський монастир перебував у вкрай важкому становищі. Литовські князі, що володіли Києвом у II половині XIV ст., посприяли відродженню древніх православних традицій. Зусиллями Володимира Ольгердовича виріс не тільки добробут Печерського монастиря, але й відродився культ Печерних святинь підземного некрополя. Лаврські печери і святі гробниці, були згадані в заповіті князя Андрія Володимировича (1446). Усе це сприяло зростанню інтересу й уваги до Печерських святих.

Є.Є.Голубинський відзначив, що з 118 Печерських святих, мощі яких спочивають у лаврських печерах, 69 святих є святими післямонгольськими. Щодо них зовсім немає жодних біографічних відомостей, немає не тільки їхніх житій, але навіть коротких записів. Неможливо уявити, що слава такої великої кількості подвижників зберігалася тільки усно. Є.Є.Голубинський припускав, що в Печерському монастирі відбувалося систематичне і загальне відкопування останків померлих ченців. Цей вчений ґрунтував свої висновки на тому, що на гробницях і в каталогах святих відзначався їхній сан, подвиг, заняття: диякон, схимник, затвірник, іконописець. Це могло стати відомим тільки після відкопування їхніх мощів. На Афоні при похованні в труну кожного померлого клали кам’яну чи черепичну плитку, на якій було написане ім’я, духовне звання померлого і час його смерті. Наявність у лаврських печерах 60 мироточивих глав невідомих святих указує на те, що вони були знайдені випадково під час розкопування поховань. Найбільше про існування звичаю відкопувати останки померлих Печерських ченців свідчить занадто велика кількість мощів, що спочивають у печерах. В інших місцях відомі лише одиничні мощі святих, що були знайдені випадково, найчастіше при копанні підмурків для нових церков.

З 1458 по 1685 рр. церква Київської держави була незалежною від церкви Московії. У цей час Київська церква мала своїх святих, котрі не шанувалися в Московській патріархії. Когорту цих святих складали святі Києво-Печерської Лаври, міста Києва і всієї Київської Русі. Москва визнавала лише древніх Київських святих, а саме: Бориса і Гліба, преподобних Антонія і Феодосія Печерських, князя Володимира і княгиню Ольгу. Після підпо­рядкування Київської церкви Московській патріархії всі їх святі повинні були шануватися спільно. Однак офіційне визнання Київських святих з боку церковної влади Московської держави прийшло лише в 1762 р.

З початку XV ст. «Києво-Печерський патерик» почали пере­писувати і читати повсюдно, у тому числі й у Московії, а число прочан до «божественних київських печер» неухильно зростало рік від року. До нашого часу зберігся Печерський монастирський «Синодик», у якому переписувач навів імена десяти лаврських чорноризців давньоруської епохи. На жаль, імені преподобного Іллі серед них немає. Запис на авантитулі помянника сповіщає: «Поминание Пресвятыя Владычица нашея Богородица и Приснодевы Мария и преподобных и богоносных отец наших Печерских, Антония и Феодосия и всех святых Печерских». Це свідчило про поступове формування на українських землях традиції канонізації і виникнення прецеденту офіційного, хоча й у межах одного монастиря, відправлення церковних служб на честь лаврських святих.

У Московській церкві шанування Печерських святих тривалий час обмежувалося простим переписуванням «Києво-Печерського патерика». Проте, у середині XVI ст. житія лаврських чорноризців були поміщені в Макаріївських Четьїх-Мінеях (житія Іллі Муромця серед них не було). Духовна влада Московської держави дуже обережно ставилася до прийняття у свій пантеон православних святих, котрі належали суміжним народам.

В Україні питання канонізації Печерських святих уперше проявилося з особливою гостротою лише в XVII ст. Видатний український духовний письменник і архімандрит Києво-Печер­ського монастиря Захарія Копистенський у 1619 р. писав: «И ач тот так дорогой мощей святих сокровище в России неяко ньіне пред глазами малодушних покрит есть, подлуг неизреченних, а дивних судов Божиих; но прийдет то время, же то, что гово­рю, виполнится, и очи рода нашего Российского оглядают, а далних уши услишат, и разбирая в сердцах прославлят Бога». Редагуючи до видання в лаврській друкарні «Святкову Мінею» (Анфологіон), З. Копистенський записав поруч із вселенськими і святі імена Печерських ченців. Ім’я преподобного Іллі знову не потрапило в цей список.

Сильвестр Косів, єпископ Мстиславський, Оршанський і Могилевський, на початку XVII ст. знайшов у монастирському архіві древній список «Києво-Печерського патерика». З благословення Київського митрополита Петра Могили, у 1635 р. на основі цих матеріалів був надрукований польською мовою «Патерикон» Сильвестра Косова, у якому автор намагався перелічити основні звитяги і дива деяких Печерських догідників Божих (імені преподобного Іллі Муромця серед них не було).

У 1638 р. був надрукований, написаний за дорученням Петра Могили, також польською мовою, твір ченця Печерського монастиря Афанасія Кальнофойського «Тератургима» з доклад­ним описом 64 чудес від Печерських святих мощів. Ім’я святого Іллі Печерського було не просто згадане в «Тератургимі», йому була присвячена велика частина третього параграфа першого трактату. Обидві ці книги містили в собі докази, що поховані в печерах Києво-Печерського монастиря, ченці є чудотворцями і, отже, вони як такі повинні бути зачислені до лику святих, тобто канонізовані.

Є.Є.Голубинський вважав, що всі 69 післямонгольських Печерських святих були формально й одночасно канонізовані або усім їм було установлене святкування в 1643 р. митрополитом Петром Могилою. Проте, лаврський архімандрит і Київський митрополит Петро Могила не наважився особисто вписати імена Печерських чорноризців (крім Феодосія) у збірники чи мінейні календарі. Як розважливий політик, він збирався виклопотати офіційний дозвіл на це діяння в Константинополі. У 1643 р. за розпорядженням Петра Могили був складений «Канон Печерським святим». Цей твір приписують греку Мелетію Сирігу. Пам’ятка налічує 74 імені, з яких 41 Печерський святий (39 із Ближніх і 2 з Дальніх печер). Імені преподобного Іллі Муромця в «Каноні» немає. Здійснити повне видання «Місяцеслова Печерських святих» Петро Могила не встиг.

Зібрання і доповнення лаврських «Четій» продовжив Інокентій Гізель. Пізніше, за архімандрита Варлаама Ясинського у Печерському монастирі приступили до підготовки фундаментального зводу «Житій святих». До цієї роботи залучили Димитрія Туптала, майбутнього єпископа Ростовського. Вважають, що саме за В. Ясинського у Лаврі були встановлені дні соборних (загальних) святкувань Печерським преподо­бним, похованим у Ближніх печерах «по отдании Праздника Воздвижения Креста Господня в субботу первую». Свято припадало на один із днів з 22 по 28 вересня (з 1886 – лише 28 вересня). В українській діаспорі узвичаїлася інша дата – 22 вересня. Печерські преподобні, що спочивають у Дальніх печерах, святкувалися 28 серпня.

Як відомо, найдавніші зібрання житій лаврських святих містить «Києво-Печерський патерик». При архімандриті Інокентії Гізелі в 1661 р. було здійснене видання Патерика слов’янською мовою. Потім були: II видання – 1678 р., III – у 1680, IV – у 1688, V – у 1702. Два видання вийшли друком в Москві в 1759 і 1783 рр. У 1830 р. у Києво-Печерській Лаврі надрукували XV видання Патерика. Із сучасних видань слід особливо зазначити випуск цієї книги в 1998 р [6]. Але в жодному з цих видань ви не знайдете жодного слова про преподобного Іллю Муромця.

Наприкінці XVII ст. вважалося, що шанування лаврських святих склалося на засадах церковного (канонічного) права ще в давнину і тому ніяких нових соборних підтверджень не потрібно. Головним свідченням канонізації стали визнаватися плани Печерного некрополя зі стародруків – «Тератургіми» А.Кальнофойського (1638) і «Києво-Печерського патерика» (1661, 1678).

Московська патріархія, а згодом і Синод, заборонили поширювати українські книги у своїх церковних володіннях без «совершеннаго согласия с велико-российскими такими же церковними книгами» і відповідного «справления печати», що цілком заперечувало і відкидало будь-які українські богослужбові нововведення. Тому визнання святкових канонів Печерським ченцям було отримано зі значним запізненням, лише після формальних актів. У 1755 р. був видано наказ переробити «Четьї-Мінеї» і «Києво-Печерський патерик», а в 1762 р. був отриманий дозвіл друкувати служби Печерським преподобним і вносити їхні імена в московські місяцеслови. Цей наказ був підтверджений двічі – у 1775 і 1784 рр. У 1843 р. було встановлене святкування загальної пам’яті всіх Печерських догідників, що почивають в обох печерах, у другу неділю Великого Посту.

У XIX ст. святкування Печерським святим, що спочивають в Ближніх або Антонієвих печерах, відбувалося в такий спосіб: 27 святим – по особливих службах, складеним лаврськими вченими після Мелетія Сиріга, і 34 святим – по двох загальних службах, Мелетієвій і невідомого автора. Багатьом святим – в особливо призначені дні, а всім разом – у суботу по Здвиженні Чесного Хреста. Спочиваючим у Дальніх або Феодосієвих печерах: усім разом 28 серпня; з 1843 р. усьому собору всіх преподобних, що спочивають в обох печерах – в другий тиждень Великого Посту.

Вшанування пам’яті преподобного Іллі Муромця у складі пантеону Печерських святих встановлено православною церквою 19 грудня за старим стилем. Ця дата, як і віншування більшості Печерських подвижників, була, безсумнівно, приурочена до пам’яті тезоіменного святого, що жив в ранньохристиянську епоху. В православному місяцеслові під 19 грудня вшановуються мученики Ілія, Пров та Аріс, які походили з Єгипту і були відправлені для церковного служіння до малоазійської Кілікії. Вони зазнали тортур і мученицької смерті в 308 р. за правління римського імператора Максиміна (оскільки останній зрікся влади в 305 р., тут слід запропонувати кон’єктуру: Максиміана).

Означені мученики поховані в Асклоні (Аскалоні), містечку на північ від Гази в Палестині [7]. Діяння названих мучеників описані в книзі прославленого християнського письменника Євсевія Кесарійського (бл. 260-340) «Про палестинських мучеників» [8], при цьому зазначається, що Прову та Іллі було відтято голови.

Варто зазначити, що поминання перелічених святих зазнало в подальшому істотної хронологічної кореляції. Згідно з книгою Євсевія, згадані мученики були вбиті 14 грудня, проте вже в Мартирологу римської церкви блаженного Ієроніма (між 340 і 350 – 420 рр.) стоїть 15 грудня, в Уставі Константинопольської Великої церкви (Софійського собору) ІХ-Х ст. та грецькому синаксарі XII ст. за вересневе півріччя з московської синодальної бібліотеки – 16 грудня, в місяцеслові слов’янського Апостола з Охріди XII ст. та Клармонтанському грецькому синаксарі ієзуїта Сірмунда – 17 грудня, а в місяцеслові Остромирового Євангелія 1057 р. – навіть 1 жовтня [9]. Подібний різнобій датувань вказує, скоріше за все, на прагнення деверсифікувати церковний календар згідно з місцевими традиціями в національних регіонах.

В православній церкві пам’ять мученика Іллі і його тезки Іллі Муромця, Печерського інока, була остаточно встановлена 19 грудня, що зумовлювалося, мабуть, якимись богослужбовими потребами і обставинами (наприклад, бажанням розвести в часі найважливіші та другорядні святкові відправи). Принаймні, можна констатувати, що духовне керівництво Печерського монастиря свідомо не захотіло пов’язати ім’я Іллі Муромця з пам’яттю решти тезоіменних йому святих, а таких налічується щонайменше сім (пам’ять їм встановлена відповідно 8 та 14.01, 16.02, 28.03, 13 та 17.09), і насамперед Іллею Пророком (пам’ять 20 липня), хоча до останнього часу саме цього святого вважали чомусь небесним покровителем Печерського преподобного.

Аналізуючи пізньосередньовічні місяцеслови та інші агіографічні матеріали, що побутували на території України впродовж XVII ст., можна дійти висновку, що вшанування преподобного Іллі Муромця мало в цей час вузьколокальний місцевий характер і поширювалося лише в межах Печерського монастиря. Попри те, що нетлінні мощі святого показані на всіх планах Ближніх печер (1638 р. – з «Тератургіми» Афанасія Кальнофойського, 1661 та 1678 рр. – з друкованого «Києво-Печерського патерика» та на пізніших картах лаврських підземель XVIII ст.), практично відсутні жодні відомості про цього святого в агіографічній і церковн-ослужбовій літературі. Ім’я Іллі не згадується в жодному з акафістів та проложних читань, присвячених Печерським святим – воно відсутнє в «Анфологіоні» (Святковій Мінеї) 1619 р., «Правилі молебному Печерським святим» Мелетія Сиріга1643 р. та його пізніших виданнях у складі лаврських «Акафістів» 1663, 1677, 1693 і 1731 рр., в «Місяцеслові Полуустава» 1643 р. та на гравюрі «Родовідне древо Печерського монастиря» (між 1663 і 1676 рр.) тощо. Символічною рисою при цьому виступає також повна відсутність будь-яких іконографічних зображень преподобного Іллі Печерського в декоративно-ужитковому мистецтві аж до XIX ст.

Принаймні в фундаментальному каталозі гравюр з українських стародруків XVI-XVIII ст. нам не вдалося знайти жодного подібного зображення [10]. Виняток становить хіба що одна єдина гравюра, яку в середині XIX ст. знайшов В.В.Стасов. Д.А.Ровинський вважав цю гравюру відбитком з кліше, невикористаного з невідомих причин під час підготовки до друку «Києво-Печерського патерика» 1661 р. На перший погляд, ця версія здається цілком вірогідною, оскільки більшість ілюстрацій до означеного «Патерика» була виготовлена знаменитим лаврським гравером Іллею, а отже останній принагідно міг виділити з-поміж Печерських святих і свого тезку.

Найдавніша згадка про Іллю в богослужбовому обігу зустрічається в «Службі преподобним Печерським, що на Ближніх печерах», вміщеній в так званій «Печерській мінеї» 1763 р. («Службы преподобнымъ отцемъ Печерскимъ, ихже мощы въ Ближной, и Далной пещере нетленно почиваютъ». – К., друк. Києво-Печерської Лаври, 1763.): «Иліи муромскаго непреборимаго воина, почитати подвиги дерзаю: въ руце имущаго оторужія язву, въ сердце же любовь къ тебе Христе, глубочайшую ему содела рану, и сею паче венчается славословя силу твою». Ця служба, судячи з іменного переліку лаврських святих, була складена в останній третині XVII ст., але не пізніше 1703 р. [11], в літературному середовищі, пов’язаному з агіографічною діяльністю Дмитра Туптала, єпископа Ростовського. Раніше до цього джерела історичної інформації ніхто не звертався й уривок служби преподобному Іллі ніхто не цитував.

Поява імені преподобного Іллі в загальній службі, на жаль, не супроводжувалася написанням окремого молитовного канону для нього. Протягом XVШ ст. преподобному Іллі надавалося лише місцеве монастирське вшанування. Згідно з працею митрополита Євгенія (Болховітінова) [12], навіть в першій третині XIX ст. пам’ять преподобного Іллі святкувалася за загальною мінеєю без особливого славослів’я і величання, що вказує на його досить скромне становище в пантеоні Печерських святих. Загальноцерковне вшанування преподобного Іллі Муромця було встановлено з останньої третини XVШ ст. після відповідних указів Святійшого Синоду 1762, 1775 і 1784 рр. і остаточно в 1843 р. після встановлення соборного святкування всім Печерським святим в обох печерах у другу неділю Великого Посту.

В книзі Самуїла (Миславського) «Краткое историческое описание Киево-Печерской Лавры», надрукованій в лаврській друкарні в 1805 р., серед мощів, що перебувають у Ближніх печерах, названі мощі «Преподобного Илии Муромца». У «кратком изъявлении о двух пещерах, в Киево-Печерской Лавре обретающихся, … с показанием при том, которого преподобного мощи в которой пещере почивают, также которого месяца и числа которому святому поется служба» знову названі мощі «преподобного Илии Муромця: Служба йому обща Декемврия 19» [13].

Преподобний Ілля Муромець згадується й у книзі про руських святих; але житіє Іллі не поміщено, ні в «Мінеях» Макарія і Дмитра Ростовського, ні в «Прологах», хоча зображення Іллі є на образі всіх Печерських святих XIX ст.

Філарет Чернігівський, що зібрав у своїй праці відомості про руських святих, у тому числі і про преподобного Іллю, писав: «Мнение, что преподобный Илья есть одно лицо с известным богатырем Ильею Муромцем встречается и в других московских памятниках, но за верность его нет никаких ручательств». Проте пам’яток московських преосвященний Філарет, однак, не перелічив.

Інформацію про преподобного Іллю знаходимо в книзі Євгенія (Болховітінова) «Описание Києво-Печерськой Лавры» [14]. У списку преподобних Ближніх печер, починаючи з № 37 йдуть «Сверх Преподобных, коих жития описаны в Славянском и Польском патериках Печерских, почивают еще в Антониевой пещере мощи не описанных святых». Під № 51 записано: «Илья Муромец, у Кальнофойского по народному именуемый Чоботок. Память его Декабря 19. Кальнофойский полагал его жившим лет 450 до своего времени, то есть около 1188 г.». Наприкінці розділу про преподобних Ближніх печер Є.Болховітінов підсумував: «Всех мощей Преподобных, в Антониевой пещере почивающих 71, а затворников 9. Из них особою службою память празднуется 27; общею 33, а 13-ти не положено службы. Сверх того, за алтарем церкви Входа Пресвятой Богородицы − 30 мироточивых глав неизвестных святых, в Антониевой пещере почивающих. Память обще всем сим Преподобным празднуется в субботу по отдании праздника Воздвижения Честного Креста». Таким чином, відповідно до книги Київського митрополита Євгенія (Болховітінова), у I половині XIX ст. окрема церков­на служба преподобному Іллі Муромцю не була складена. Крім нього не було служб: Іоаннові отроку; 12 братіям, першим будівничим Великої Печерської церкви і преподобній Іуліанії, князівні Ольшанській, тобто всім не споконвіку Київським і Печерським ченцям. Загальноцерковне вшанування преподобному Іллі Муромцю було встановлено в 1843 р. російською церквою, після офіційного закріплення соборного святкування всіх Печерських святих в обох печерах, що почивають у другу неділю Великого Посту.

Київський митрополит Євгеній (Болховітінов) так пояснив відсутність імен багатьох Печерських преподобних у «Києво-Печерському патерику»: «В дошедших до нас Патериках нет ни одного жития Преподобных, почивающих в Дальних пещерах, а так же многих и из Ближних. Без сомнения, и оные были потеряны, а имена сих Преподобных выписаны уже с древних Синодиков или Помяников, только в общей Службе Преподобным обеих пещер в Канонах описаны кратко их подвиги… Все лаврские подлинники погибли в пожар Лавры 1718 г., и когда Святой Синод в 1746 г. Указом предписал преосвященному митрополиту Киевскому Рафаилу отыскать в Лавре и покиевским монастырям самые древние подлинники с показанием чьих они рук и, особенно, с какого подлинника, и в котором именно году начат печататься Патерик, то ответствовано, что ни в Лавре, ни во всех киевских монастырях не нашлось никаких о том известий» [15].

Є.Є.Голубинський у книзі «История канонизации в русской церкви» записав про Іллю Муромцю наступні рядки: «Между святыми, мощи которых почивают в пещерах Печерского монастыря, кроме монахов самого монастыря, находится, а отчасти только называется, несколько сторонних». Этих последних он указал особо: Иоанн младенец, сын варяга Феодора; Ефрем, епископ Переяславский; 12 неизвестных по именам братьев каменоздателей и живописцев; Нифонт, архиепископ Новгородский; Евфросиния, княжна Полоцкая; Симон,  епископ Владимирский; Меркурий, епископ Смоленский и Илья Муромец. «Илия Муромец, скончавшийся, как полагает Кальнофойский, около 1190-го года и называвшийся в его − Кальнофойского время по простонародному Чоботком (чобот − сапог). Если живший около 175-ти лет после Владимира, то очевидно, что не имеющий ничего общего с Владимировым богатырем того же имени» [16].

Автори статті зібрали деякі акафісти, присвячені преподобному Іллі Муромцю. При цьому стала у нагоді книга «Редкие акафисты Киево-Печерской Лаври» [17]. Тут наведена «Молитва преподобным отцем, глаголемая при входе в пещеры, или когда и где кто изволит»: «Преподобнии и богоноснии отцы наши Печерстии, избегшии молвы житейскаго попечения и подвизавшиися в подземных (сих) жилищах, тесноту и тьму (зде) претерпевшии, и тем обретши широту небеснаго блаженнаго пространствия, и просветившиися немерцающим светом троическаго облистания, молите Бога о мне грешном, да и аз утесняемым скорбьми, от мира сего находящими, и мраком грехов моих омраченный, получу от Него отпущение неправд моих и вселюся в вечную и блаженную жизнь в нескончаемом Его царствии. Аминь». У «Молитвенном поклонении святым угодникам, почивающим в пещерах Киево-Печерской Лавры» є рядки про преподобного Іллю Муромця: «Преподобне отче наш Илие. Моли Бога о мне грешном, да помилует и спасет мя, недостойнаго раба Своего» [18]. У «Акафисте всем преподобным Печерским», ікос 7 знаходимо: «Радуйся, Илие, яко воздержание подвиги и бесстрастия благодатию обогатился еси» [19]. Відомий також сучасний акафіст преподобному Іллі Муромцю, складений у 1999 р. за благословінням архієпископа Володимирського і Суздальського Євлогія. Житіє преподобного Іллі Муромця до цього дня не написано.

1. Хведченя С.Б. Билинний епос Київської Русі як джерело для історичної географії // Історико-географічні дослідження в Україні. – Число 5. – К., 2001. – С. 30–36.

2. Хведченя С.Б., Тоїчкін Д.В. Останні штрихи до історичного портрета Іллі Муромця, святого Києво-Печерської Лаври. // Історико-географічні дослідження в Україні. – К., 2003. Число 6. – С. 136–37.

3. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. – М., 1903. – С. 222.

4. Хведченя С.Б. Таємниці лаврських святинь. – К., 2004. – С. 147.

5. Кабанець Є.П. Історія Печерської канонізації // Дива печер лаврських. – К., 1997. – С. 47–71.

6. Патерик Києво-Печерський / Від. ред. Колпакова В.М. – К., 1998.

7. Полный православный богословский энциклопедический словарь. – М., 1992. – Т. 1. – Стб. 934; Архиеп. Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока. – Святой Восток. – Т. III. Ч. 2-3. – М., 1997. – С. 511.

8. Евсевий Памфил. Сочинения. – Стб. 1859. – Т. II. – С. 31.

9. Полный православный богословский энциклопедический словарь… Стб. 934; Архиеп. Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока. – Т. II. Ч. 1. – С. 388–389.

10. Каменева Т., Гусева А. Украинские книги кирилловской печати XVI–XVIII вв. Каталог изданий, хранящихся в Государственной библиотеке СССР им. В.Ленина: 1574 – I пол. XVII в. – М., Вып. I. 1978;

Гусева А., Каменева Т., Полонская И. Украинские книги кирилловской печати XVI–XVIII вв. Каталог изданий, хранящихся в Государственной библиотеке СССР им. В.Ленина. – Т. 1. Вып. II. – М., 1981.

11. Кабанець Є. Невідомий твір св. Дмитра Туптала Ростовського // Могилянські читання. Мат.-ли щорічних наук. конф. (– К., 1996-1997 рр.) – К., 1998. – С. 94–98.

12. Вибрані праці з історії Києва. – К., 1995. – С. 338.

13. Самуил (Миславский) Краткое историческое описание Киево-Печерской Лавры – К., 1805.

14. Евгений (Болховитинов) Описание Киево-Печерской Лавры. – К., 1826.

15. Евгений (Болховитинов) Указ. соч. – С. 189.

16. Голубинский Е.Е. Указ. соч. – С. 212.

17. Редкие акафисты Киево-Печерской Лавры. – К., 1996. – С. 238.

18. Там же. – С. 243.

19. Там же. – С. 189.

Сергій Хведченя, Євген Кабанець