А. Річинський звертав увагу на те, що в світі набуває поширення рух християнського церковного єднання, або, як ми тепер його іменуємо, екуменічний рух. Проте, на думку мислителя, цей рух має чимало проблем, які нелегко подолати. До того ж церковне єднання – специфічний процес, що потребує такту, і не кожен народ, котрий завжди є носієм специфічний релігійних традицій, здатний ефективно його здійснювати. Щодо слов’янських народів, то їхня релігійність зазнала впливів різних християнських традицій (як західних, так і східних). І тому їхня релігійність почасти залишається не до кінця сформованою. «Слов’янський світ, – писав А.Річинський, – під релігійним оглядом являє собою дуже різноманітну, хаотичну картину, а відтак перебуває в перехідному стані. Тут ще не скінчився процес зплавлення расових і культурних інгредієнтів, не витворилося ще тривких осередків гравітації. З поміж слов’ян тільки росіяни й поляки дали (кожний своє) вирішення релігійної проблеми – створили два відмінні типи християнства, але надто націоналістичні, а тому цілком непридатні до синтезу» [1].

А.Річинський зазначає, що в даний час мрії Росії про її світовий провід як православної супердержави зазнав краху. Тому деякі російські релігійні філософи, наприклад, М.Бєрдяєв, ведуть мову про те, що російська релігійна ідея об’єднає Схід і Захід у єдиний християнський світ, що «суперечність догматів католицтва і православ’я та різниця їх ієрархічного устрою дадуться усунути при поступаючім догматичнім розвиткові християнства…» [2]. А.Річинський скептично ставиться до таких пророцтв, вважаючи, що це не більше, ніж добрі побажання. «…насправді, – пише він, – релігійна нетерпимість і максималізм позбавляють росіян усякої можливості дійти до церковного поєднання» [3]. І це далеко не голослівний висновок, оскільки він підкріпляється численними прикладами.

Щодо поляків, то вони, вважав А.Річинский, в основній масі, будучи ревними захисниками католицизму, не здатні до унійних змагань. Тут мислитель, посилаючись на конкретні факти, демонструє антиуніатськість польського католицизму.

На думку А.Річинського, серед слов’янських народів ідею синтезу християнства в своїх релігійних традиціях здатні здійснити чехи й українці. Це, мовляв, пов’язано з їхньою культурною межовістю. “Чеський народ, – писав він, – розміщений найдалі від всіх слов’ян, опинився на перехресті романських, германських і слов’янських впливів”. Тому в сучасних умовах “провідники церковно-християнського руху, зваживши, що Чехія прийняла християнство з двох джерел (зі Сходу й Заходу), та що звідси пішло, як вони кажуть, “роздвоєння самих душ наших від самого початку”, висунули ідею розбудови чеського евентуально-слов’янського типу християнства, в якому поєдналися б усі ті протилежності” [4].

Ведучи мову про українців, А.Річинський знаходився під певним впливом історіософських поглядів В.Липинського. Особливо помітний цей вплив, коли А.Річинський вів мову про «розірваність» України між Сходом і Заходом [5]. Мислитель пропонував свій оригінальний рецепт подолання такої розірваності – створення синтетичної релігійно-національної ідеології, яка б поєднала традиції Сходу й Заходу.

Для українців така релігійна синтетичність є не лише внутрішньою потребою, а й може стати місією, яка визначить їхню роль у світових процесах. А.Річинський вказував на ряд причин, котрі могли зробити таку синтетичність цілком можливою в українських мовах. Це не лише пограничне становище України між Сходом і Заходом, а й “молодість” української нації й певні риси національного характеру.

“Ми, – писав А.Річинський, – народ молодий, повний творчих сил, який переживає щойно свою весну. Старішим націям, котрі вже побудували свої високі й прекрасні культури, синтетична місія не по силах. Їм значно важче було б поступитися своїми багатовіковими культурними здобутками, своїми звичками, своєю цілком зрілою, остаточно сформованою вдачею” [6].

Творенню релігійної синтетичності в українців сприяє також їхня відкритість чужоземним впливам. А.Річинський далекий від того, щоб трактувати цю рису в чисто позитивному плані. У крайніх своїх виявах вона може мати дуже негативні наслідки. Він зазначає: “…безкритичне переймання чужих ідей, блукання по чужих святинях не дає нам кристалізувати свою власну національну ідеологію й самим будувати свою долю” [7]. Такі міркування є дещо співзвучні міркуванням В.Липинського, який теж вважав, що однією з серйозних проблем українців є невміння їх виробити адекватну ідеологію для власного вжитку, а також безкритичне запозичення чужих ідеологій [8]. Наведені міркування як В.Липинського, так і А.Річинського залишаються актуальними й сьогодні. Незважаючи на існування своєї держави, ми так і не спромоглися виробити національну ідеологію, яка б відповідала сучасним реаліям й сприймалася більшістю громадян. Водночас ми легко й безкритично сприймаємо ідеї, які приходять до нас чи то зі Сходу (Росії), чи із Заходу (Європи й Америки).

Саме у відкритості зовнішнім впливам А.Річинський вбачав «найбільшу небезпеку для України». Але у цьому «найтяжчому проклятті», як не парадоксально, бачив і «найвищий дар». Він з певним оптимізмом дивився в майбутнє. Тому писав: «…щоб сповнити своє синтетичне призначення, український народ мусить зжитися з обома світами, з обома відмінними культурами, мусить засвоїти їхні цінності й органічно їх перетравити. Бути не містком, де схрещуються шляхи зі Сходу й Заходу, а Пантеоном Сходу й Заходу» [9].

А.Річинський, певно, усвідомлював, що він, ведучи мову про можливість релігіного синтезу в Україні, творить ще одну версію українського месіанізму. Тут можна провести паралель з теорією «азіатського Ренесансу» М.Хвильового, який теж бачив місійність України в поєднанні Сходу й Заходу. Правда, в основу своєї теорії він брав не релігійні, а політичні аспекти [10].

Щоправда, теорія А.Річинського видається більш приземленою й реалістичною, ніж теорія М.Хвильового. В принципі, вона могла бути частково реалізованою. Проте, на жаль, обставини не дали цього зробити.

Тим не менше, А.Річинський вважав, що цю ідею можна втілити в життя. А її реалізацію бачив у становленні й діяльності незалежної в Україні Православної церкви. Такою він вважав Українську автокефальну православну церкву (УАПЦ), яка офіційно постала на жовтневому соборі 1921 р. «Навіть противники визнають, – писав він, – що УАПЦерква, глумливо прозвана «липківщиною» по імені свого першого митрополита, явище надто поважне, глибоко пов’язане з історією народу, його світоглядом та звичаями» [11].

Взагалі А.Річинський вважав, що виникнення УАПЦ є актом церковно-національної революції і має велике значення: «Постання УАПЦеркви знаменує собою поворот українського релігійного життя з орієнтально-московських шляхів до власного історичного річища, значно зближеного до Заходу. Отже це – останній крок у процесі «окциденталізації» релігійного життя України… Разом з тим, постання УАПЦеркви було назовні виявом боротьби ідеалістичного християнського світогляду з поширеним матеріалістичним нігілізмом. Носієм останнього була московська влада і російська культура. Натомість український народ віддавна відрізнявся ідеалістичним наставленням. Боротьба цих двох культур і двох світоглядів протягом останніх століть прийняла форму затяжного й болісного українсько-російського антагонізму – церковного, культурного і національно-політичного» [12].

Процес постання УАПЦ не був простим. Уже після Лютневої революції 1917 р. розпочався рух за створення незалежної Православної церкви в Україні. Проте позиції проукраїнськи налаштованого духовенства й мирян не були настільки сильними, щоб реалізувати цю ідею. До того ж Центральна Рада, котра виступала як вищий представницький орган в Україні, не виявляла належних ініціатив і не здійснювала кроків у цьому плані. Лише за часів Директорії в 1919 р. ця справа отримала дієву державну підтримку. Однак в умовах розрухи, постійних воєнних дій українському уряду практично неможливо було створити незалежну Православну церкву в Україні.

«Друге дихання» ідея української автокефалії отримала в 1921 р. 14-30 жовтня того року в Софіївському соборі Києва відбувся Всеукраїнський собор, на якому було проголошено створення УАПЦ та були обрані керівні органи. На собор прибуло 445 делегатів та гостей, серед яких було 86 служителів культу. Проте не було ні одного єпископа.

Перед учасниками цього зібрання постало непросте питання висвячення власних ієрархів. Було вирішено, що присутні священнослужителі колективно висвятять для своєї церкви єпископа. Так був висвячений протоієрей Василь Липківський, який став архієпископом Всеукраїнським, митрополитом Київським і всієї України. Так само було висвячене протоієрея Нестора Шараївського, котрий став заступником митрополита. Цими новообраними ієрархами були висвячені єпископи для губерній тогочасної радянської України [13].

У той час подібна практика була відсутня в православних церквах. Висвячувати священиків, а тим більше єпископів, мали право лише ієрархи. Зрозуміло, такі дії учасників собору УАПЦ викликали з боку їхніх противників різку критику. Прихильників УАПЦ їхні противники часто іменували «самосвятами», вважаючи їхні дії неканонічними. А.Річинський же виступив на захист УАПЦ. «Безперечно, – писав він, – хіротонія митрополита В.Липківського (як рівно й архієпископа Нестора Шараївського, поставленого на другий день) була надзвичайним революційним актом і відступила від церковної традиції архієрейського висвячення. Але практика перших віків християнства знала хіротонію не тільки єпископську, а й пресвітерську. Пресвітерське рукополагання у певні часи і у певних областях… було звичайним явищем» [14].

Посилаючись на церковну історію й православні канони, які А.Річинський добре знав, він доводив правомірність виборів єпископів. Зокрема, в книзі «Проблеми української релігійної свідомості» читаємо наступне: «І хоча церковні канони переважно укладалися вже після того, як вищість єпископа над священством була рішуче підкреслена й запетрифікована, але не раз і в канонах ще можна знайти вказівки на те, що народові (разом з духовенством) вільно не приймати єпископа, який у такому випадку мусить вертатися туди, звідки його прислано й лишається надалі або тільки пресвітером, або єпископом без жодних адміністраційних єпископських функцій. Мало того, в канонах заховалися виразні вказівки на те, що власне народ – Церква, як збір вірних разом з духовенством – має вибирати собі архієрея, якого потім затверджує єпископський собор. Якщо народ домагається поставити йому обраного єпископа, то соборові єпископів ставиться в обов’язок задовільнити бажання народу, навіть не очікуючи, доки зберуться всі єпископи області. І навіть коли вірні упираються щодо кандидата, то заради добра Церкви, яка залишалася тривалий час без єпископа, належить вчинити з волі народу» [15].

А.Річинський дотримувався думки, що кожен народ творить свою національну церкву. Це, вважав він, передбачено й церковними канонами. Тому створення незалежної Православної церкви в Україні, а також вибори її керівництва є актами канонічно правочинними. «Який принцип, згідно з канонічним правом, має лягти в основу організації єпископату? – запитував А.Річинський і тут же давав відповідь. – Канони вказують лише на принцип національний і «Єпископам кожного народу належить знати першого з поміж них». Точний зміст цього правила вважає річчю самозрозумілою, що кожний народ має своїх єпископів, яким лише наказано створити однодушну організацію, підпорядковуватися одному з-поміж себе і цим способом унеможливлювати будь-які самочинні незкординовані виступи поодиноких архієреїв. Така організація єпископату відповідає старій християнській традиції… Таким чином, канонічне право вимагає, щоб духовний провід кожного народу спочив у руках єпископів – синів того народу і його обранців» [16].

Звертаючись до історії, А. Річинський показував, що традиція виборності духовенства, в т.ч. й вищого, мала поширення серед різних народів, у т.ч. й серед українців. І така виборність забезпечувала краще єпископське служіння. Адже в такому випадку єпископ діяв, як свій серед своїх.

Використовуючи різні історичні свідчення й церковні документи, А.Річинський приходив до висновку, що «архієрейська хіротонія – це пізніша церковна традиція й що практика апостольської церкви перших віків християнства однаково знала й пресвітерську хіротонію. Навіть св. Письмо засвідчує рівнозначність служіння пресвітерів і єпископів та наказує пресвітерам не занедбувати свого дару рукополагання. Але щоб уникнути неминучої анархії, з часом було реорганізовано церковний устрій за засадою монархічного єпископату. Цю ієрархічну реформу, пов’язану з ім’ям Ігнатія Богоносця, впроваджено в життя у ІІ ст., хоч місцями вона затягнулася аж до ІУ ст.. Після того вже встановився всюди такий лад, який дійшов і до нас» [17].

У контексті цих міркувань висвячення священнослужителями на єпископа В.Липківського не видається чимось канонічно неправомірним. Навпаки, на думку А.Річинського, це і є вияв давньої апостольської традиції. Тому «пресвітерська хіротонія митрополита В.Липківського є згідна зі св. Письмом, оперта на приклади апостольської церкви та першохристиянської громади і безсумнівно благодатна. Хто квестіонував би важливість тієї пресвітерської хіротонії, мусить собі наперед пригадати заборону апостола щось нове додавати до науки Христа і його учнів. Ієрархія УАПЦеркви без перерви зберегла наступництво від апостолів через законно рукоположених пресвітерів, які собором рукоположили першого митрополита. Ця пресвітерська хіротонія розминулася лише з церковною традицією, усталеною пізніше і вкоріненою протягом дальших кільканадцяти століть» [18].

Отже, А.Річинський доводив, що діяльність УАПЦ відповідає канонам, котрі існують у християнстві. При цьому посилався на історичні свідчення, різноманітні церковні документи, а також св. Письмо. Саму ж УАПЦ А.Річинський трактував як національну інституцію, що була оперта на українських церковних традиціях. Також вважав, що УАПЦ виражає синтетизм української релігійної свідомості і тому здатна поєднати Схід і Захід у плані релігійному.

1. Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – Київ-Тернопіль: Світ знань, 2000. – С.386-387.

2. Там само. – С.150.

3. Там само. – С.387.

4. Там само. – С.390.

5. Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – К.-Філадельфія, 1995. – С.421-422.

6. Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – С.405-406.

7. Там само. – С.376.

8. Липинський В. Листи до братів-хліборобів. – С.451-467.

9. Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – С.376.

10. Див. цикл памфлетів М.Хвильового «Камо грядеши» і «Думки проти течії» в: Хвильовий М. Твори. У 2 т. – К., 1991. – Т.2.

11. Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – С.51.

12. Там само. – С.66.

13. Історія релігії в Україні: У 10 т. – К.: Укр. Центр духовної культури, 1999. – Т.ІІІ: Православ’я в Україні. – С.355-372.

14. Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – С.63.

15. Там само. – С.68-69.

16. Там само. – С.69-70.

17. Там само. – С.84.

18. Там само.

Кралюк Петро Михайлович

Перебування в Острозі не могло не вплинути на майбутнього вченого. Тут він мав можливість познайомитися з багатьма пам’ятками давнини, зокрема, із залишками колишнього замку князів Острозьких. Це було не останнім чинником, який визначив його інтерес до дослідження історії Острозького князівства, передусім діяльності князя Василя-Костянтина Острозького.

Уже в книзі «Українська культура» (1918), яка мала науково-популярний характер і була укладена для студентів Київського українського народного університету, дослідник звернув увагу на діяльність В.-К.Острозького. Там зустрічаємо наступну тезу: «Закладаються у нас нові вогнища, що боронять рідну культуру і старобатьківську віру од унії, а в місті Острозі, з незабутнім патріотом українцем кн. К. К. Острозьким (1526-1608) у другій половині ХVІ віку зароджується славна Академія Острозька, і коло цієї академії згуртувалися кращі сили України, їх кращі наукові сили, що повели вперед і рідну літературу, і рідну культуру» [1].

Особливо І.Огієнка цікавила Острозька Біблія, її підготовка до друку та видання. Так, його перу належить розвідка «Острозька Біблія 1581 року» [2], що побачила світ у 1931 р.

У цій розвідці І.Огієнко спеціально звертає увагу, що в ХVІ ст. починають розвиватися національні мови. І Україна в цьому плані не була винятком. Відповідно, з’являються переклади біблійних текстів розмовними мовами. «Цього ж часу, – пише дослідник, – підо впливом Реформації, упала колишня така міцна ідея про ідентичність мов Церкви й літератури, наслідком чого повстала нова українська літературна мова, вже сміло оперта на живій народній мові» [3].

Посилаючись на передмову до Острозької Біблії, написану від імені В.-К.Острозького, І.Огієнко говорить про роль цього мецената в справі її видання. Вважає, що князю з Росії передали Геннадіївську Біблію. До думки взяти для видання Острозької Біблії саме її князя підштовхнули московські емігранти, зокрема, Андрій Курбський [4]. Однак, справедливо вказує дослідник, текст Геннадіївської Біблії не був якісним. Довелося звертатися до інших текстів. Тому для укладання Острозької Біблії використовувалися південнослов’янські, а також грецькі й латинські тексти.

За основу, вважає І.Огієнко, острозькі редактори взяли грецький текст – Септуагінту, не надавши єврейському тексту великого значення. З одного боку, це було виявом традиційного підходу, оскільки Септуагінта вважалася канонічним текстом. З іншого, «такий погляд підказали ті греки, що тоді пробували в Острозі, а їх була більшість в острізькому осередкові. Це був вияв грецького націоналізму, а не наукове ставлення» [5].

І.Огієнко вказує на складність і тривалість підготовки Біблії до друку. Зрештою в 1581 р. вона побачила світ. «Це була, – відзначає він, – величезна подія не тільки в історії української культури, але і в культурі загально-слов’янській, бо це ж була найперша кирилівська друкована Біблія» [6].

Спеціально звертає І.Огієнко увагу на мову цього видання: «Острізьку Біблію видрукували церковнослов’янською мовою, хоч тоді, як знаємо, серед українського народу був певний рух за переклад Св. Письма на живу мову. Острізька Академія зрозуміла грізний стан не тільки своєї Церкви, але й Церкви усіх слов’ян, і тому вирішила дати книжку загально-слов’янську, дати таку Біблію, яку прийняли б без застереження усі слов’яни. А через це не могло бути й мови про видання Біблії з такою ціллю в живій місцевій мові» [7]. Дослідник дотримується думки, що до видання такою мовою В.Острозького заохочували московські емігранти.

Уже в іншій роботі, «Історія української літературної мови», І.Огієнко твердить, що така настанова російських емігрантів мала погані наслідки для розвитку української народної мови: «…відомий московський друкар диякон Іван Федорович…, друкар перших книжок українських, виступав проти живої мови, і в свої друки свідомо вносив московські наголоси…» Все це в кінцевому рахунку призвело до того, «що в нас ані один старий переклад Святого Письма, – а було їх рясно! – видрукуваний не був, а це сильно затримало розвій літературної мови в масах» [8].

Та все ж І.Огієнко змушений був відзначити певне наближення мови Острозької Біблії до тогочасної української: «Острізькі коректори добре знали, що широке громадянство не розуміє вже старої церковнослов’янської мови, а тому часто змінювали незрозумілі слова на ясніші, а давні форми на нові. Через це Острізька Біблія поширила до деякої міри нову редакцію церковної мови, трохи наближену до живої» [9].

Дослідник звертає увагу на долю Острозької Біблії, на те, що вона фактично стала канонічною для православних слов’ян, а також отримала визнання серед українських та білоруських греко-католиків. Попри загалом високу оцінку цього видання, І.Огієко все ж відзначав ряд її недоліків. Зокрема, він писав:

«Острізька Біблія має одну помітну недостачу: її складено з книжок не одного перекладу, а різних, – різного часу й різної землі. Що розшукали для князя Костянтина, те й ужили. Давніх текстів ужили зовсім мало. А проте наука сьогодні довела, що найдавніші біблійні тексти, т.зв. кирило-методіївські, без порівняння ліпші від пізніших, бо зроблені на кращих засадах: давні перекладачі пильнували дати ясний зміст, тоді як пізніші перекладали дослівно, не журячись про зрозумілість тексту…

Костянтин Острозький видрукував тільки випадкові тексти, які зміг розшукати, і сам не уважав їх ані за найліпші, ані за навіки усталені. Таким чином він, проти своєї волі, своїм виданням Біблії 1581-го року заступив нам наші найдавніші тексти, що були зроблені з повним додержанням правил слов’янської мови, а тому ясні і зрозумілі.

Друга недостача Острозької Біблії 1581-го року… – це її грецьке джерело. Сьогодні ми маємо дуже багато різних грецьких текстів, до певної міри знаємо, з якої рецензії роблено кирило-методіївські, взагалі найстаріші переклади. Нічого цього не мали коректори… острізькі…, вони не могли вибирати найкращого грецького тексту.

По-третє, наука тепер міцно встановила, що без користування гебрейським оригіналом не зрозуміємо правдивого значення біблійного тексту. Користуватися тільки грецьким текстом – це не догма. Кн. Костянтин Острозький наказав своїм перекладачам триматися тільки грецького тексту» [10].

Відповідно, І.Огієнко вважав, що острозькі книжники мали б при підготовці старозавітної частини Біблії брати за основу не Септуагінту, а єврейський текст. Проте така критична налаштованість дослідника не завжди є виправданою. Він виходив із сучасного йому стану речей, не враховуючи реальних умов, у яких працювали острозькі книжники. Тому тут є доречним навести міркування сучасного дослідника Острозької Біблії Р.Торконяка: «Нам потрібно застерегти читача, що в Острозі на той час не було наукових критичних видань, так як ми їх сьогодні маємо, тому ми не можемо закидати острозьким вченим, що вони не поступили по-науковому, коли вживали різні тексти. Сьогодні в науковому світі вважається недоречним творити текст, в якому грецька і єврейська традиція змішані, однак у ХVІ столітті таких застережень не було. Острозькі вчені поступали за науковими канонами свого часу і підготували переклад високої якості, який у своїй науковій основі не тільки не поступався кращим перекладам того часу, а був рівноцінним або й перевищував. Ми могли б їхню працю окреслити, як наукову спробу видати з оригіналів виправлене Святе Письмо. Подібну працю в тих часах робила лише римо-католицька церква, яка підготувала Сиксто-Клементинське видання Вульгати. І так як видання Вульгати, видане в 1592 році, стало міродайним для їхньої церкви до найновіших часів, так і Острозька Біблія стала міродайною для всіх слов’ян» [11].

І.Огієнко звертав увагу не лише на зміст Острозької Біблії, а й на технічний бік її видання. Зокрема, це бачимо в його роботі «Історія українського друкарства». На його думку, дане видання стало результатом колективної праці своєрідного «друкарського цеху»: «Коло друкарської справи в Острозі Хведорович працював не один, про що він сам свідчить в післямові до Біблії 1581 р., – він працював тут “купно с поспешники и єдіномисленики моими”. Разом з ним працював тут син його Іван та його учень, Гринь Іванович з Заблудова…, що десь в кінці 1579 р. прибув до Острога з двохлітньої науки у Львові; можливо також, що тут працювали з Хведоровичем і його львівські учні: Сачко Сенькович Сідляр та Корунка Семен, а може й приятель кн. Курбського – отець Мина; працював, певне, й «убогий» пресвитер Василь» [12].

Щоб друкарі не лишалися без роботи, оскільки «виправлення тексту Біблії відбирало багато часу», вирішено було приступити до друку Нового Заповіту й Псалтиря. Книжка ця, надрукована в 1580 р., мала служити не лише для практичного вжитку в церкві, а й у тодішніх релігійних змаганнях. І.Огієнко звертав увагу на текстуальні відмінності між цим виданням та відповідними частинами Острозької Біблії [13]. Тобто для друку даної книги використовувався менш відредагований варіант.

Довголітня праця навколо Острозької Біблії завершилася лише 12 серпня 1581 р. І.Огієнко спробував реконструювати сам процес друку цієї книги. Він вважає, що цю працю в основному закінчили друкувати ще в липні 1580 р. На це вказує в післямові до книги Іван Федорович. «Але книжки цієї, що зовсім була готова до виходу в світ, проте в світ не пустили. З яких саме причин це сталося, докладно не знаємо; здається, в надрукованій Біблії знайшли якісь помилки. А тому мусили деякі листи передрукувати. Можливо також, що нову книжку перед випуском у світ давали читати якімсь окремим особам, а все це протяглося більше як рік». «Біблійні книжки, – пише І.Огієнко, – здається, друкували в Острозі не в звичайнім порядкові, а в міру виправлення тексту, тому Біблія складається з п’яти частин , з окремою пагінацією кожної (276, 180, 30, 56 і 78, до цього ще 8 листів передмов, а разом 628 листів, чи 1256 с.). До Біблії додано дуже цінну передмову від імені князя Остріжського (написав її, здається, Герасим Смотрицький), де докладно розказано про історію вишукування списків для Біблії. Біблію прикрашено різними гравюрами, певне, роботи Гриня Івановича… Проте ці графічні прикраси не відповідають величності цілої праці, – вони занадто скромні, а часом і вбогі. Для цілого тексту відлили особливого шрифта, – дуже дрібного на ті часи (в 24,8 мм), але виразного й гарного; це характерний шрифт, якого доти ніде не було, – так званий «острівський» шрифт, виготовлений під доглядом самого Івана Хведоровича. Заголовні букви Остріжської Біблії трохи нагадували великі Скоринені букви» [14].

Дослідник зазначав, що «в літературі відомі два видання Біблії: 1580 і 1581 р. Ці видання майже цілком однакові: заголовний лист один, з зазначенням 1581 р., ті самі передмови, головна різниця: післямови друкаря Івана Хведоровича в обох виданнях цілком різні, часом помічається різниця в шрифті, складах і прикрасах» [15].

І.Огієнко також спробував прослідкувати подальшу долю додруковування та реалізації Острозької Біблії. Він вважав, що в Івана Федоровича виникли певні непорозуміння з В.-К. Острозьким. Тому він повернувся до Львова. Із собою узяв чимало неповних примірників, які додруковував і продавав у цьому місті. Після смерті, яка сталася орієнтовно в кінці 1583 р., Федорович залишив 120 повних Біблій і 80 неповних. Все це перейшло його наступникам. У 1588 р. друкарню Федоровича та 40 недодрукованих Біблій викупив віленський друкар Кузьма Мамонич. Ці Біблії додруковувалися вже у Вільно. Таким чином постала Віленська Біблія [16].

Наведена реконструкція, оперта на документальному матеріалі та порівнянні певних примірників Острозької Біблії, не втратила свого значення до сьогодні.

Правда, міркування І.Огієнка щодо ідеологічного контексту появи Острозької Біблії виглядають дещо однобоко. Так, він пише: «Остріжська Біблія має заслужену віковічну славу. Вона появилася саме в час, коли її було так потрібно; вороги нападали на українську віру, і все посилалися на біблійні книжки, а їх то всіх тоді й не було. Князь Остріжський своєю Біблією дав духовенству і громадянству найміцнішу зброю в обороні проти римо-католицтва, і цеї заслуги ніколи не забуде Остріжському український народ» [17].

У даному випадку, як і в багатьох інших дослідженнях, не враховувалося, що Острозька Біблія була не тільки відповіддю на католицькі виклики, а й на виклики протестантські.

Ще одним серйозним предметом наукових зацікавлень І.Огієнка була діяльність Острозької друкарні. Їй він присвятив чимало уваги у своїй монографії «Історія українського друкарства» (1925). І.Огієнко високо оцінив значення цієї культурної інституції, як і загалом значення Острога в розвитку української культури в кінці ХVІ – на початку ХVІІ ст. Острог, вважав дослідник, у той час «в справах культури був першим містом на всю Україну, значно перевищуючи навіть Львів» [18].

Щоправда, пишучи в «Історії українського друкарства» про Острозьку друкарню, а також про культурний осередок в Острозі, І.Огієнко, опинившись під впливом певних міфів російської історіографії, твердив, що саме російський емігрант князь Андрій Курбський першим прищепив В.-К. Острозькому думку «закласти в Острозі добру школу та друкарню» [19]. Насправді, об’єктивний аналіз автентичних документів не дає підстав говорити ні про якусь серйозну культурну діяльність А.Курбського на Волині, ні про його вплив на князя В.-К.Острозького [20].

Ведучи мову про значення Острозької друкарні, І.Огієнко твердив, що це «була найперша постійна друкарня на українській землі», а «видання остріжські увесь час користувалися на Україні заслуженою пошаною» [21].

Основну увагу в цій монографії І.Огієнко приділив Острозькій Біблії, про що мова велася вище. Водночас тут є відомості про тих культурних діячів, які працювали в Острозі в кінці ХУІ – на початку ХУІІ ст. Зокрема, про Івана Федоровича (Федорова), Захарію Копистенського, Герасима Смотрицького, Даміана Наливайка, Клірика Острозького, Кипріана та інших.

У 1958 р. у Вінніпезі вийшла монографія І.Огієнка «Князь Костянтин Острозький і його культурна праця». Це був своєрідний підсумок роботи дослідника над Острогіаною. Туди ввійшли його роботи про Острозьку Біблію й Острозьку друкарню кінця ХVІ – початку ХVІІ ст.

Основна частина монографії присвячена родові князів Острозьких, передусім діяльності такого його представника, як Василь-Костянтин. Назва першого розділу звучить «Значення роду князів Острозьких для України й Української Православної Церкви». Тут, як в інших розділах, основний акцент робиться на тому, що даний князівський рід захищав Православну Церкву. Саме в таких діяннях бачиться його основна заслуга. При цьому І.Огієнко однозначно ототожнював православність із українськістю.

І.Огієнко вів мову про перших острозьких князів, про Федора Острозького, якого Православна Церква проголосила святим, князя Василя Федоровича Красного й Костянтина Івановича Острозького. Але головна увага, зрозуміло, була присвячена В.-К. Острозькому. Передусім І.Огієнко намагався представити його оборонцем православ’я й противником унії. Даючи загальну оцінку цьому князеві, дослідник писав: «У всякому разі можна спокійно сказати: усі українські магнати, взяті разом, не зробили стільки для України, скільки зробив сам князь Костянтин» [22].

У зазначений монографії великий розділ був присвячений Острозькій академії. І.Огієнко вважав, що даний навчальний заклад ділився на дві частини: молодшу й старшу. У молодшій викладалися граматика, риторика й діалектика, а в старшій – арифметика, геометрія, музика й астрономія. Й, відповідно, Острозька школа «мала характер тодішньої європейської вищої школи» [23].

Дослідник вважав, що в Острозькій академії викладалися три мови – слов’янська, грецька й латинська. Він неодноразово вказував на вищий тип цієї школи, вів мову про висококваліфікованих викладачів, які працювали в цьому навчальному закладі. Підкреслював, що з її стін вийшло чимало видатних діячів, зокрема, Петро Конашевич-Сагайдачний та Мелетій Смотрицький. І.Огієнко також дотримувався думки, що Острозька академія стала зразком для багатьох українських шкіл, в т.ч. й шкіл, що засновувалися братствами. Загалом даючи оцінку Острозькій академії, дослідник писав: «Острізька академія набула собі правдиво велике значення в історії української освіти й культури та в історії Української Церкви. Це була перша висока наша школа, школа «вільних наук» в Україні. Школа від самого початку ясно поставила собі за головну ціль оборону Православія перед наступом розкладових католицтва та унії, і цю ціль повно виконала» [24].

Щоправда, і в оцінці діяльності князя В.-К.Острозького, і в оцінці його культурної діяльності І.Огієнком було чимало суб’єктивного, а то й відверто тенденційного, викликаного його конфесійною приналежністю. Також його дослідження в сфері Острогіани часто носили науково-популярний характер й не відзначалися глибиною.

Однак, незважаючи на сказане, зроблене І.Огієнком у даному плані все ж мало наукову цінність. У багатьох моментах спостереження вченого, його оцінки не втратили свого значення й донині.

Література:

1. Огієнко І. Українська культура. – К., 1991. – С.24.

2. Вперше ця робота була опублікована в газеті «Діло» (1931 р., №25-29). Потім неодноразово перевидавалася. Див. видання: Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – Вінніпег, 1958. – С.129-155; Огієнко І. Українська церква. Нариси з історії Української православної церкви. – К.: Україна, 1993. – С.134-147.

3. Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.132.

4. Там само. – С.134.

5. Там само. – С.140.

6. Там само. – С.143.

7. Там само. – С.144-145.

8. Огієнко І. Історія української літературної мови. – К.: Либідь, 1995. – С.103, 105.

9. Митрополит Іларіон (Огієнко І.). Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.145-146.

10. Там само. – С.151-152.

11. Острозька Біблія: Вступи, гравюри, дослідження. – Львів, 2005. – С.107.

12. Огієнко І. Історія українського друкарства. – К.: Либідь, 1994. – С.194.

13. Там само. – С.195.

14. Там само. – С.196.

15. Там само. – С.198.

16. Там само. – С.198-199.

17. Там само. – С.196-197.

18. Там само. -С.188.

19. Там само. – С.189.

20. Про це більш детальніше див.: Кралюк П.М. Культурно-просвітницька діяльність князя Андрія Курбського на Ковельщині: міф чи реальність // Минуле і сучасне Волині та Полісся: Ковель і ковельчани в історії України та Волині. Збірник наукових праць. – Ч.1. – Луцьк, 2003. – С.78-81.

21. Огієнко І. Історія українського друкарства. – С.205.

22. Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.65.

23. Там само. – С.108.

24. Там само. – С.122.

Пасічник Ігор Демидович, доктор психологічних наук, професор, ректор Національного університету «Острозька академія»;

Кралюк Петро Михайлович, доктор філософських наук, професор, перший проректор з навчально-виховної та наукової роботи Національного університету «Острозька академія