Вдруге за короткий період Служба зовнішньої розвідки Росії (СЗР) виступає зі звинуваченнями на адресу Вселенського Патріарха, вдаючись до риторики підвищеної напруженості за сумнівної доказової бази. У своїй останній заяві вона приписує Його Всесвятості намір втрутитися в процес обрання нового Предстоятеля Грузинської Православної Церкви після кончини Патріарха Ілії II, а також називає конкретних ієрархів як нібито «бажаних кандидатів».

Ці твердження отримали рішуче спростування з боку самої Грузинської Церкви. Керівник служби зв’язків із громадськістю Патріархату, протопресвітер Андрій Джагмаїдзе, охарактеризував будь-яку можливість втручання іншої Помісної Церкви як «немислиму» та «абсолютно неможливу», наголосивши, що джерело подібних відомостей залишається невідомим. Тим самим знову чітко підтверджується еклезіологічній принцип самостійності кожної Помісної Церкви.

Водночас самі дані, на які посилається російська сторона, виявляють істотні проблеми щодо достовірності. Згадані особи або не відповідають необхідним канонічним умовам, або не входять до реального кола можливих учасників виборів. Вже сам вибір подібних прикладів свідчить про сконструйований характер цих тверджень.

На особливу увагу заслуговує також стиль заяви. Такі вислови, як «прихована політика» та «розділяй і володарюй», а також особисті принизливі характеристики переводять дискурс у площину агресивної та емоційне забарвленої комунікації. Подібна риторика формує певні враження та посилює поляризацію.

Повторюваність подібних заяв з боку державної розвідувальної структури свідчить про розширення поля протистояння. Церковна розбіжність виявляється пов’язаною з питаннями впливу, де релігійна риторика використовується як продовження геополітичної стратегії.

В основі напруженості лежить глибша розбіжність у розумінні самої природи Православ’я. Вселенський Патріархат виражає традицію першості як служіння та відповідальності за єдність. Поряд із цим формується інше уявлення, що пов’язує церковну силу з масштабом, впливом та національною потужністю. Це розходження стає дедалі виразнішим у ключових питаннях останніх років.

Визнання церковної реальності в Україні стало переломним моментом. Відтоді Вселенський патріарх сприймається як чинник, здатний змінювати усталені баланси. Реакція на це розгортається у ширшому контексті політичної та інформаційної напруженості.

Ситуація навколо Грузії розвивається у тій самій логіці. Будь-які можливі зміни, здатні вплинути на наявні баланси, заздалегідь супроводжуються публічними звинуваченнями, навіть за відсутності достатніх підстав. Формування вражень випереджає саму реальність.

Виникає питання щодо причин такої наполегливої уваги. Напруженість навколо Вселенського патріархату безпосередньо пов’язана з його роллю як точки відліку у православному світі та з тим впливом, який він справляє на ухвалення найважливіших рішень.

Подібна агресивність відображає глибше занепокоєння перед інститутом, що діє на основі відповідальності, канонічного порядку та наднаціональної церковної свідомості.

Серйозність теперішнього моменту вимагає тверезості та точності. Перед Церквою стоїть завдання зберегти свою єдність і достовірність свого свідчення в умовах зростаючого тиску.

Протопресвітер Вселенського Престолу Панайотис Каподістріас

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело

Святоотцівське тлумачення притчі зустрічається з сучасною грецькою поетичною та музичною чутливістю, де схема «втеча-вигнання-розгром-повернення» становить провідний антропологічний мотив.

Гімнографія Неділі блудного сина одразу встановлює центр ваги. Блудний син не торгує правами, а вдається до милостині.

Кондак стискає рух повернення: «До слави предків твоєї… прийми мене як каянника».

Тут «патріархальне» — це не місце, це слава, тобто спосіб буття, і її втрата означає позбавлення існування. З патристичної точки зору це інтерпретується як втрата «за образом» емпірично, а не онтологічно.

У святоотцівський традиції блудний син стає передусім педагогікою надії. Святий Златоуст використовує притчу, щоб відвернути від відчаю та показати можливість повернення. Христос розповідає притчу, щоб показати прощення і щоб відчай не переміг.

Ключовим богословським моментом є те, коли Отець біжить. Він не чекає спочатку на «історію» та «пояснення». Цей біг є образом попередньої благодаті. Отець діє як «людина пошани», а не як суддя.

«Прийти до себе» – це, мабуть, найплідніша з богословської точки зору фраза. Вона показує, що покаяння починається як повернення розуму до істини.

Блудний син не «виправляється», щоб заслужити бути батьком; він повертається, бо пам’ятає, що має Батька. «Я приходжу до себе» – це самопізнання, яке народжує пізнання Бога.

Сучасна грецька поезія часто зберігає форму притчі, але зміщує акцент зі спасіння на руйнування, з батька на суспільство та історію, з впевненості в обіймах на сумнів у сприйнятті, тобто сучасне грецьке письменство переходить від «соціологічного» до «травматичного» повернення.

Дросініс часто вловлює мотив людини, яка вирушає «на сушу» життя. Його лірика характерна: «Зі світанком юності я вирушаю / на сушу життя». У Дросініса блудний син — це ліричний мандрівник життя.

Однак, з богословської точки зору, цей образ відповідає православному діагнозу. Людина переживає самодостатність і саме там вона відкриває свій голод.

У Варналісі ця закономірність стає гострішою. ​​Повернення — це гірке самоусвідомлення у світі, який не «біжить» до обіймів.

Показовий, різкий образ із контекстуальної таблиці слів: «…і блудний син сонце заходить під ним!» Для Варналіса блудний син — це темний соціальний досвід.

Філологічно метафора «сонячне сяйво світить на дні» пропонує зворотний ефект. Там, де очікуєш світла, з’являється дно. Падіння має своє власне сяйво.

З богословської точки зору, цей вірш говорить про мудрість Отців Церкви. Гріх — це не просто «темрява», він також має хибне освітлення, тобто обіцянку ситості, яка закінчується голодом.

Казандзакіс не дає нам «чистої» поеми під назвою «Блудний син», але архетип «блудного сина» проходить через його світогляд, особливо там, де повернення — це не відпочинок, а зустріч із «підпільними силами» та відповідальність перед батьківщиною.

У Казандзакіса блудний син ототожнюється з екзистенційною боротьбою, трансформацією, а не з переказом.

Теологічна, притча про блудного сина досягає кульмінації в дарі («перший одяг», «перстень», «теля»), тоді як мандрівник Казандзакіса досягає кульмінації в боротьбі. Сучасна грецька література часто перетворює сотеріологію на трагедію свободи.

Кондак блудної неділі структурований як сповідь. Він називає втрату, бере на себе відповідальність і вдається до співчуття. Тут «літературний» елемент (риторика, стислость, образність) служить певній меті. Перетворити оповідь на особисту розмову.

У грецькій традиції мотив повернення часто асоціюється з плачем матері та позбавленням домівки, мотиви, які можна прочитати як популярний «переклад» притчі. Характерний голосінь у народній пісні: «Чия мати сумує, того мати й плаче».

Філологічно, народна пісня працює з повторенням/окликом та колективним відчуттям втрати.

З богословської точки зору, це висвітлює біль «далекої країни». Гріх/відхід — це не окремий епізод; він має церковно-спільнотний вимір, він ранить стосунки.

Пісня «Блудний син», яку часто асоціюють із театральним контекстом, має слова Яковаса Камбанелліса, музику Ставроса Хархакоса та історично пов’язана з «Нашим великим цирком» (1973–74) та першою виставою Дженні Карезі.

«Я хочу розповісти історію повернення блудного сина»! Буквально пісня набуває форми «оповідання», майже балади, і переносить блудного сина з суто богословської сцени на сцену народного перегляду: «Я бачив його», «Його шукають», громада бере участь. Притча стає соціальною подією.

Пісня «Блудний син» Нікоса Портокалоглу зображує блудного сина як людину, яка «зникла», яка не ступає ногою додому. Повернення — це відкрита рана. «Це як подорож монаха, ще один блудний син»!

З богословської точки зору, тут ми бачимо зміну нашого часу. Не є само собою зрозумілим, що «дім» живий, ані що є батько, який керує, тому церковне читання стає ще більш контркультурним, коли проголошує впевненість у обіймах там, де сучасність часто переживає невизначеність приналежності.

Святоотцівське богослов’я захищає притчу від перетворення на «моральну казку». Воно показує, що вона є передусім одкровенням Отця та благодаті.

Сучасна грецька література та поезія захищають проповідь від риторичної самодостатності. Вона нагадує нам, що повернення може бути травматичним, соціально складним, екзистенційна сумнівним, і таким чином змушує нас чіткіше бачити «скандальність» благодаті.

Традиція пісні (народно-мовна/художня) показує, що блудний син — це не лише «богословський тип», це фігура, яка впорядковує нашу колективну пам’ять про дім, наших матір і батька, нашу чужість та наше повернення.

Неділя блудного сина нагадує нам, що немає дороги настільки довгою, щоб вона не велася додому. Немає такого падіння, яке може перемогти любов Отця. Все, що нам потрібно зробити, це оговтатися. І доки ми робимо крок, Він постійно біжить до нас!

Клеопа, митрополит Швеції (Константинопольський Патріархат)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: INFO ORTHODOXIA

Рішення Священного Синоду Вселенського Патріархату, що дозволяє розведеному священнослужителю вступити в повторний шлюб, з’явилося не на порожньому місці. Пам’ятаю, як у 2015 році під час офіційного візиту до архієпископа Кентерберійського я обговорював із Вселенським Патріархом Варфоломієм становище священнослужителів-удівців, які виховували маленьких дітей без дружини. Протягом останнього століття дискусії щодо повторного шлюбу священнослужителів (і йшлося майже виключно про вдівців) свідчили лише про те, що вирішити це питання може тільки «загальний», «Вселенський» або «Всеправославний» собор. Раніше, у 691–692 роках, безсумнівно під тиском чернецтва, Трулльський собор сформулював чітку канонічну заборону на повторний шлюб для священнослужителів. Однак у попередні століття Церква дозволяла як повторний шлюб духовенства, так і шлюб єпископів.

Протягом століть, аж до XVIII століття, деякі автокефальні Православні церкви мовчки дозволяли овдовілим священникам вступати в повторний шлюб. У світлі цього, на Святому і Великому Соборі 2016 року на Криті Вселенський Патріарх досяг значного і справді видатного успіху, здобувши голоси на підтримку пропозиції про надання окремим Церквам можливості діяти більш гнучке відповідно до місцевих потреб чи регіональних особливостей. Під час того ж Собору я дав інтерв’ю грецькому державному телебаченню, висловивши припущення, що Вселенський Патріархат розглядає можливість надати свою згоду на повторний шлюб духовенства. Тоді залишалося незрозумілим, чи розглядатиме Фанар це питання лише стосовно овдовілого духовенства, чи також і розлученого. У 2018 році Вселенський Патріарх доручив провести додаткове дослідження цього питання, і це вже був сміливий крок. Зізнаюся, я дуже мало зустрічав подібну цілеспрямованість серед церковних ієрархів протягом усього свого життя. Згодом, у 2019 році, було ухвалено перше синодальне рішення, хоч і без особливого розголосу, про можливість повторного шлюбу для овдовілих та для тих священнослужителів, яких покинули дружини. А вже в нинішньому році, 2025-го, ми спостерігаємо офіційне схвалення та синодальне благословення повторного шлюбу для розлученого священнослужителя, хоча ця тема раніше була суто табуйованою.

У багатьох відношеннях ця новина є значно більш показовою і свідчить про багатство православної традиції, аніж багато демонстративних чи пишних проявів успіхів Православ’я. Ми переконуємо (або обманюємо) себе, що будівництво величних і багатих церков, проведення помпезних і розкішних богослужінь, видання натхненних, навіть із відтінком містицизму, книг, присвячених золотому віку патристики чи розквіту сучасного чернецтва, регулярне відвідування церкви або благодійна діяльність релігійних громад… що всі ці досягнення якимось чином відображають і навіть визначають велич Православ’я.

Однак, за іронією долі, те, що наближає нас до суті Євангелія та його послання, а отже, до сутності й краси Православ’я, — це зовсім не те, що ми підносимося над рештою світу чи якось виділяємося з нього, а те, що ми підтримуємо тих, хто страждає, у кого розбите серце чи зламане життя, — включаючи горе вдівства та розрив шлюбу, — і захищаємо їх. Правда в тому, що ми найбільше схожі на інших не стільки у своїй перевазі чи силі, скільки у своїх недоліках і ранах, особливо щодо любові — того бажання, яке найтісніше, невід’ємно і нерозривно пов’язане з Богом. І якщо ми, будучи людьми, усвідомлюємо свої помилки та промахи в кожну мить життя та за найрізноманітніших обставин, як ми можемо уникнути потенційних хиб та крахів у нашому глибокому й пристрасному прагненні бути Богом і уподібнюватися Йому? Любов — це, по суті, простір, де ми вчимося поступатися, жертвувати та страждати; це, по суті, здатність визнавати, що ми завжди спотикаємося або не відповідаємо очікуванням. І ніхто не повинен бути виокремлений чи покараний за те, що по суті нездійсненне, навіть у явно успішних та щасливих шлюбах. Павло Євдокимов сказав би, що досконала любов не від «цього світу», а від «останніх часів»! Бо «людині це неможливо; але все можливо Богові» (Мт. 19:26).

Кожен, хто пережив справжнє кохання та побачив його віддзеркалення в очах коханої людини, переконаний у величі цього досвіду; так само кожен, хто віднайшов справжнє кохання у взаємності партнера, усвідомлює невловимість цього досвіду. У будь-якому шлюбі чи розлученні ми, в кращому випадку, відчуваємо прагнення пізнати та бути пізнаними, лише мигцем осягнути любов і бути улюбленими так, як любить Бог. Визнання того, що досконале кохання практично недосяжне, що згасання любові — це трагедія, і що прагнення подружжя пережити справжнє кохання покликане стати основною причиною, чому Православна Церква допускає другий і третій шлюб. Хоча чин повторного шлюбу, яке часто помилково сприймають як «варіацію» таїнства шлюбу, відрізняється особливим покаянним настроєм і згадує про покарання, насправді воно є підтвердженням і визнанням того, що невдача є невід’ємною частиною людської природи, справжньою і вражаючою. Чин повторного вінчання навіть містить молитву про «прощення гріхів і прощення провин» «за плотську слабкість» тих, хто вступає в другий шлюб. Їх порівнюють зі злочинцями: чоловіка — з митарем, а жінку — з повією.

Звісно, люди можуть виявляти певну симпатію до духовенства, коли йдеться про повторний шлюб вдівців. Проте питання повторного шлюбу після розлучення стає ще більш обтяженим та ускладненим, коли мова йде про духовенство. Адже, подібно до того, як любов має бути бездоганною і досконалою, ми очікуємо, що наше духовенство перевершуватиме нас та підкорятиметься вищим нормам, ніж усі інші. Це, безсумнівно, невдала та неточна інтерпретація поняття «духовенство», що розуміється як божественно «присвячене» або «освячене» – зрештою, «відокремлене» та «відмінне» від суспільства. І це одна з причин, чому ми прославляємо безшлюбність серед ієрархів та монахів. Навіть схвалюючи одружених священиків, ми водночас засуджуємо розлучених, які завжди мали право на розлучення. Все це є пережитком легалістичної концепції «незмивності» рукоположення – формалістичним відгомоном поняття «вічності» санів – що затьмарює священницьке рукоположення та монаший постриг, створюючи виснажливе підпорядкування владі якоїсь містичної чи магічної – при цьому одночасно сакраментальної і таємної – благодаті чи сили.

З такими нерозумними та нездійсненними очікуваннями, чи варто дивуватися, що шлюби розпадаються, а священнослужителі розлучаються? Ми маємо бути настільки ж співчутливими та чуйними до наших священнослужителів, наскільки ми очікуємо від них щодо своїх парафіян. Ми повинні чітко сформулювати та визнати той факт, що священнослужителі — це також люді, що священнослужителі — такі ж люді. Ми повинні визнати та підтвердити, що пастирська турбота та саме служіння Церкви мають поширюватися й на її опікунів та служителів. І ми повинні цінувати й усвідомлювати той факт, що церковні канони завжди інтерпретувалися та адаптувалися з огляду на історичні обставини та реалії людського життя.

Розглядаючи питання повторного шлюбу розлучених священнослужителів, я не можу ігнорувати біль, який відчувають їхні дружини, котрі, можливо, опинилися в пастці шлюбу без любові. Можливо, вони мимоволі чи необґрунтовано опинилися залученими до церковної політики, або ж повністю залежать від своїх чоловіків-священнослужителів з точки зору доходу та соціальної захищеності. Ці проблеми, як і делікатні питання, пов’язані з дітьми з шлюбів, що зруйнувалися, виходять за межі цієї статті, але я закликаю проявити до них співчуття та увагу, враховуючи труднощі, що супроводжують розлучення.

До честі митрополита Бостонського Методія, він «поділився радісною звісткою» про свою безпрецедентну ініціативу зі своїми вірянами, делікатно і співчутливо повідомивши їм, що «це питання було подано до Священного Єпархіального Синоду нашої Архієпископії, який після ретельного розгляду схвалив прохання та направив його до Священного Синоду Вселенського Патріархату для ухвалення остаточного рішення, який, у свою чергу, з любов’ю, мудрістю та пастирською турботою прийняв і затвердив прохання священнослужителя». Поспішаю додати, що рішення, яке митрополит описує як «таке, що відображає глибоке співчуття та розуміння нашої Матері-Церкви щодо відданого їй духовенства», не слід зводити до акту поблажливості, милосердя чи доброзичливості, або розглядати його як таке. Це те, що кожен християнин мусить робити в принципі. І це те, до чого Церква покликана за своєю суттю.

Христос сказав Петрові, що «ворота пекла не здолають її (Церкву)» (Мт. 16:18). Мені знадобився значний час, щоб усвідомити, що Він, можливо, мав на увазі таке: буде практично неможливо змінити її земну організацію. Проте, наразі відбувся оновлюючий, можливо, революційний зсув у церковній практиці, який ще десять років тому був абсолютно немислимий. Церква справді може запропонувати щось унікальне у своєму практичному та пастирському підході до розлучення, особливо стосовно духовенства. Вона може запропонувати нове сприйняття та більш скромні очікування щодо своїх рукоположених служителів, розглядаючи їх як смиренних представників та слуг земної спільноти віруючих.

архідиякон Іоан Хрисавгіс, виконавчий директор Екуменічного інституту Хаффінгтона при Богословській школі Святого Хреста (Вселенський Патріархат)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Вселенський Патріарх Варфоломій отримав престижну Темплтонівську премію в Нью-Йорку, що підкреслює багаторічне бачення Вселенського Патріархату щодо поєднання віри, науки та спільного майбутнього людства. У своєї промові Він закликав до нового союзу між наукою та вірою, засуджуючи заперечення та байдужість, водночас виступаючи за баланс, справедливість та колективні дії заради виживання творіння:

***

Шановні гості, дорогі друзі,

Стоячи перед вами як цьогорічний лауреат Темплтонської премії, я вражений вагою визнання, яке, безумовно, належить не окремій особі, а баченню, яке надихає Вселенський Патріархат понад три десятиліття: що Бог, який вдихнув у життя зірки та людей, є тим самим Богом, який сумує, коли падає один горобець, коли кораловий риф стає білим, як кістка, і коли дитина задихається, не даючи собі чистого повітря.

Вступ

Я приймаю цю честь від імені мого святого попередника, Вселенського Патріарха Димитрія, чий пророчий голос вперше закликав нашу Церкву прийняти свою роль охоронця творіння у 1989 році. У наступні роки всі Православні Церкви, а також Римсько-католицька Церква та Англіканська Церква, разом з незліченними християнськими конфесіями та екуменічними організаціями, прислухалися до заклику Вселенського Патріархату щорічно виділяти час молитви за захист природного середовища на 1 ^{вересня} .

Моя глибока вдячність також висловлюється Фонду Джона Темплтона, Всесвітньому благодійному фонду Темплтона та Релігійному фонду Темплтона за керівництво адмініструванням цієї чудової нагороди та сміливість повірити, що поєднання наукової ретельності та духовної сили може врятувати нас від самих себе. Їхні цінності «розширювати межі наукового та духовного розуміння» (з вебсайту Фонду Темплтона) спонукають нас зрозуміти взаємозв’язок обох.

І. Вселенська літургія

Протягом століть ми були свідками трагічного відчуження — релігія віддаляється до своїх святилищ, наука відступає до своїх лабораторій, кожна з яких підозріло ставиться до претензій іншої на істину. Занадто довго віра та наука обережно оберталися одна навколо одної, іноді наближаючись до взаємного примирення, частіше загострюючись у взаємного нерозуміння.

Однак такого розділення ніколи не мало бути. Отець Церкви четвертого століття та містик Григорій Ніський розумів те, що ми забули: божественна благодать «пронизує все творіння, нижча природа змішується з надприродним». Немає священного та світського, духовного та матеріального — лише одна істина, єдина реальність, що мерехтить взаємозв’язком, пульсує божественною присутністю.

Коли я бачу фізика, який вимірює прискорення танення льодовиків в Арктиці, та теолога, який розмірковує над стогонами творіння (Римлянам 8:22–23), я бачу двох людей, які читають одну й ту саму книгу — книгу природи та книгу Святого Письма — різними мовами. Коли я спостерігаю за стражданнями кліматолога через вмираючі ліси та чую, як пророк плаче, що «земля розривається дотла та сильно трясеться» (Іс. 24:19), я впізнаю те саме розбите серце, що б’ється в обох. Розрив між вірою та наукою має закінчитися. Вони обидві знаходяться на одній сторінці.

ІІ. Мистецтво робити все правильно

Релігія вдосконалила певні форми як невдачі, так і успіху, і чесність спонукає мене назвати їх. Наприклад, під час пандемії COVID дехто обрав теорії змови замість епідеміологічних даних, упередження замість науки, ідеологію замість простої математики зараження та смерті. Це не вірне свідчення; це духовна помилка.

Коли рівень моря піднімається, а ми говоримо лише про божественний суверенітет, ігноруючи викиди вуглецю, ми стаємо співучасниками страждань. Коли стародавні ліси вирубуються, щоб прогодувати наше споживання, а ми пропонуємо лише «думки та молитви» замість системних змін, ми практикуємо віру, настільки відірвану від реальності, що вона взагалі перестала бути вірою. Водночас ми помиляємося, коли не пов’язуємо крапки — між нашою культурою одноразового використання та переповненими сміттєзвалищами, між швидкою модою та вуглецевими слідами, між нашим прагненням до зручності та повільним задушенням річок пластиковими відходами. Ми помиляємося, коли ставимося до руйнування навколишнього середовища як до чиєїсь проблеми, замість того, щоб визнати це духовною кризою нашого часу.

Однак релігія також має унікальний дар робити все чудово правильно. Ми досягаємо успіху, коли пропонуємо те, чого світ відчайдушно потребує: довшу перспективу, глибшу історію, ширшу картину. Ми робимо це правильно, коли пам’ятаємо, що турбота про творіння — це не лише зміна клімату, а й зміна самих себе — фактично, зміна всього .

Ми розуміємо правильно, коли усвідомлюємо, що турбота про довкілля — це не просто обійми дерев — хоча містики нагадують нам, що дерева також заслуговують на наші обійми, — а поклоніння Богу, який обрав плоть, який освятив матерію, перебуваючи в ній. Ми розуміємо правильно, коли садимо сади на бетонних пустках, коли обираємо красу замість корисності, тишу замість шуму, спілкування замість споживання. Таке бачення розчиняє штучні межі між спогляданням та залученням. Коли ми справді бачимо, ми розуміємо, що повинні діяти.

ІІІ. Міра молитви, пильності та дисципліни

Здається, ми втратили священний ритм природного часу. У релігійній термінології саме в цьому полягає сила молитви. Наші предки розуміли те, що ми забули: а саме, що змістовне зростання вимагає терпіння, що глибина вимагає тривалості. Дерева не поспішають; зірки не поспішають зі своїм горінням; гори не турбуються про своє сходження. На жаль, ми створили цивілізацію, залежну від прискорення, де швидкість розширення важливіша за мудрість вдячності, де миттєве задоволення переважає сталий розквіт. Ми забули радість спостерігати, як насіння перетворюється на саджанці, саджанці перетворюються на дерева, які втішатимуть і захищатимуть покоління, яких ми ніколи не зустрінемо.

Це тимчасове запаморочення особливо вражає нашу молодь, яка успадковує світ, де майбутнє здається невпевненим і невизначеним. Нещодавні дослідження виявляють кризу психічного здоров’я, безпосередньо пов’язану з екологічною тривогою серед молоді. І коли наші діти втрачають надію на завтрашній день, ми повинні визнати це як моральний провал, так і духовну надзвичайну ситуацію. Їхній страх не ірраціональний — він символічний; він пророчий. Вони бачать те, чого ми вирішили не бачити: що світ, який ми їм залишаємо, може бути нестійким і навіть непридатним для життя. Проти онімілих сил байдужості та відчаю православна традиція пропонує дисципліну непсису — пильності, практики пильності або уваги до того, що насправді відбувається навколо нас. Ніколи це давнє мистецтво не було так нагально потрібним.

Розглянемо корабель, який загорівся та затонув біля берегів Шрі-Ланки у 2021 році, спричинивши те, що Верховний суд цієї країни назвав «найбільшим зареєстрованим розливом морського пластику у світі». Незліченна кількість морських тварин загинула, а тонни пластику поширилися у води, які забезпечують мільйони людей. Штраф у мільярд доларів, накладений на власників судна, не може воскресити втрачене морське життя чи відновити порушені екосистеми. Але він є важливим визнанням того, що руйнування навколишнього середовища має реальні витрати, які повинні оплачувати ті, хто його спричиняє, а не просто поглинати ті, хто від нього страждає. Непсіс вимагає від нас розглядати такі катастрофи не як поодинокі випадки, а як системні симптоми, які надають пріоритет прибутку над захистом, а зручності над наслідками.

Православна Церква також говорить про аскезу — не про похмуре самозречення, яке часто асоціюється з цим терміном, а про радісну самодисципліну усвідомлення того, скільки вже достатньо. У світі, сп’янілому від споживання, ця давня мудрість пропонує глибокі ліки для зцілення. Аскеза розриває замкнене коло нерозумної та нестримної жадібності — нескінченний цикл, де більше споживання вимагає більшого виробництва, що вимагає більше ресурсів, що створює більше відходів, що вимагає більшого споживання для вирішення проблем, створених, перш за все, споживанням.

Йдеться зовсім не про повернення до сучасної бідності чи первісної невинності, а про передвідкриття того, що грецькі філософи називали метроном — належною мірою, чудовим почуттям міри, яке дозволяє як людському процвітанню, так і екологічному балансу. Йдеться про вибір якості замість кількості, довговічності замість одноразовості, достатності замість надлишку та марнотратства. Така дисципліна зрештою стає не тягарем, а визволенням — свободою від виснажливої бігової доріжки нескінченних бажань, простором для відкриття глибшого задоволення, яке не може забезпечити жодна кількість земного споживання.

IV. Теологія взаємопов’язаності

Зрештою, нам відчайдушно потрібна «теологія взаємопов’язаності» — визнання того, що здоров’я нашої планети та добробут її людей — це не окремі проблеми, а аспекти єдиної реальності. Екологічна справедливість та соціальна справедливість — це не окремі причини, а різні назви для одного й того ж зобов’язання щодо процвітання та балансу всього життя.

Ця теологія визнає, що ми не можемо зцілити наші стосунки з планетою, не зціливши наші стосунки один з одним. Ми не можемо досягти екологічної стійкості, зберігаючи соціальну нерівність. Ми не можемо врятувати землю, не практикуючи справедливість. Саме тут виникає екуменічний імператив турботи про природне середовище. Зрештою, дехто може бути більш відповідальним або підзвітним за кризу, з якою ми стикаємося в сьогоденні; але лише разом ми можемо реагувати на неї та вирішувати її в майбутньому.

Стоячи на цьому роздоріжжі, ми стоїмо перед вибором, який луною луною лунає крізь час: чи пам’ятатимуть нас як покоління, яке, незважаючи на кращі знання, обрало комфорт замість совісті? Чи нас будуть славити як піонерів, які, незважаючи на величезні виклики, обрали трансформацію замість руйнування? Відповідно до переконання Джона Темплтона про те, що між наукою та релігією існує цінна синергія, наукові докази очевидні: у нас обмежений час і ресурси, щоб змінити нашу траєкторію. Духовних ресурсів достатньо: традиції мудрості підтримували людські спільноти під час попередніх трансформацій. І технологічні інструменти існують: відновлювана енергія, стале сільське господарство, регенеративний дизайн. Нам бракує не знань чи можливостей, а сили волі — колективної рішучості обрати складні істини замість зручної брехні, системні зміни замість особистої вигоди.

Висновок

На завершення дозвольте мені запропонувати не відповіді, а заклик – розглядати перетин науки та духовності не як інтелектуальну вправу, а як екзистенційну необхідність. Майбутнє нашої планети залежить від нашої здатності поєднати точність наукового методу зі сприйняттям духовного бачення, терміновість пророчого свідчення з терпінням споглядальної практики.

Нехай у нас буде мужність говорити правду владі та мудрість говорити любов страху. Нехай ми відкриємо, що турбота про творіння — це не тягар, а дар — можливість брати участь у невпинній творчості Бога, який словом створив світи і досі називає їх «дуже добрими» (як у Бутті, розділ 1). І нехай ми пам’ятаємо, навіть у темні моменти, що кожна криза — це також можливість, кожна смерть — можливість воскресіння. Земля стогне, але вона також сподівається. Питання в тому, чи приєднаємося ми до її пісні горя, чи до її хору вдячності.

Дякую за ваше терпіння. І ще раз дякую за шановну честь Темплтонської премії. Нехай Бог благословить вас усіх.

Вселенський Патріарх Варфоломій

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: RNN (THE RELIGIOUS NEWS NETWORK)

«Суперечності та передумови міжрелігійного діалогу»

Ваші Високопреосвященства,

Ваші Превосходительства,

Пане Генеральний секретарю,

Шановні члени Всесвітньої Ради,

Дорогі друзі та колеги,

У цьому Місті, каміння якого досі носить відлуння століть, коли ойкумена визначалася не як географічний простір, а як духовний горизонт, і де Вселенський Патріархат Константинополя продовжує свідчити про вселенське покликання православного християнства, сучасна свідомість скликається, щоб протистояти ситуації планетарної кризи. Однак виклик полягає не в першу чергу в її видимих проявах, в економічній нестабільності, яка перетворюється на задуху цілих народів, у нестримному технологічному прогресі, який ставить під сумнів саме поняття людської діяльності, а в чомусь глибшому, в глибинній умові, яка дозволяє цим явищам проявлятися з такою руйнівною інтенсивністю. Діагноз, сформульований у контексті ініціативи «Релігії за мир», визнає фундаментальною проблемою домінуючий, зазвичай невизнаний, світогляд. Він стосується панівного матеріалізму з характером редуктивного спрощення, способу бачення реального, який зводить людський процвітання до його матеріального виміру, систематично виключаючи будь-яке посилання на Священне. Ця потреба вийти за межі матерії, щоб наблизитися до істини, становить центральне ядро нашої духовної традиції. Як навчає Великий Каппадокійський Отець Церкви, святий Григорій Ніський, нікому неможливо піднятися на ту висоту, де видно світло істини, якщо мертвий і земний одяг зі шкір не буде знятий з основ душі… Це воістину те, що реально існує, і розуміння цього є пізнанням істини. 

Наслідки такого світогляду не просто філософські; вони глибоко екзистенційні та соціальні. Спотворення концепції людської повноти сприяє ізоляції, експлуатації та руйнуванню навколишнього середовища. Людина перестає розглядатися як реляційна істота, заснована на трансцендентній реальності, і перетворюється на автономну одиницю, яка претендує на своє благополуччя за рахунок інших та природного світу. Втрата зв’язку зі Священним призводить до втрати зв’язків, що складають суспільство, залишаючи після себе сукупність індивідів, що конкурують один з одним. У цьому ландшафті духовного спустошення міжрелігійний діалог постає не просто як теологічна турбота чи розкіш мирних часів, а як невблаганна необхідність, як акт колективного опору. Зустріч різних релігійних традицій, кожна з яких є носієм унікального досвіду Священного, стає необхідною умовою для протистояння глобалізованій безглуздості, для переосмислення дискурсу, який наважується говорити про любов, співчуття, милосердя, прощення та самопожертву не як абстрактні моральні цінності, а як активні елементи повнішої реальності. Потреба у спільних діях, висловлена з самого початку руху «Різні віри – спільні дії», передбачає спільне місце зустрічі, майданчик, де окремі голоси можуть висловити спільне свідчення.

Відповідь, що пропонується на цей екзистенційні виклик, набуває форми амбітної інтелектуальної структури: «Спільного Священного Світогляду» – структури, яка прагне функціонувати як теоретична основа для «Спільного Священного Розквіту». Це не спроба створити нову синкретичну релігію, ані заміна унікальних світоглядів, що характеризують кожну релігійну традицію. Її метою, навпаки, є висвітлення поля консенсусу, відображення тих точок, де сходяться різні переживання Священного, створюючи спільний фронт проти панування матеріалістичного редукціонізму. Намір полягає в тому, щоб чітко виявити зв’язок зі Священним, який раніше замовчувався в міжрелігійних ініціативах, одночасно дозволяючи кожній традиції зберегти свою особливу ідентичність.

Ця структура сформульована навколо чотирьох фундаментальних стовпів, які складають цілісний погляд на реальність. У центрі знаходиться саме Священне, кінцева, абсолютна реальність, яка виражається різними способами, як Бог, Аллах, Брахман або як Світлова Порожнеча. Ця реальність не є абстрактним принципом, а основою «спільноти буття», яка об’єднує все суще через Любов, Співчуття, Милосердя. По-друге, людські істоти за визначенням уявляються як реляційні істоти, саме тому, що вони засновані на Священному. Їхній потенціал повноти не вичерпується захистом прав, а актуалізується через культивування чеснот, де центральною є свобода, що випливає зі Священної Любові. По-третє, суспільство — це не проста сума індивідів, а «цілісність цілісних людських істот», структура взаємності між особами та інституціями спільного блага: сім’єю, освітою, економікою. Зрештою, Земля та мережа її життя, незалежно від того, чи вважаються вони священними самі по собі, чи вираженням Священного, визнаються всіма традиціями як засновані на Священному, вимагаючи поваги, яка виражається через такі чесноти, як стале споживання та структури, такі як відновлювані джерела енергії.

Сила цієї пропозиції полягає в її спробі подолати прірву між вірою та наукою. Спираючись на сучасні відкриття квантової механіки та біології, вона кидає виклик домінуючим механістичним моделям Всесвіту, проектуючи натомість образ цілеспрямованості та взаємопов’язаної цілісності, що узгоджується з духовними перспективами. Запрошення до «нової природної філософії», яка об’єднує наукові та духовні пошуки, є, мабуть, найсміливішим елементом цієї справи. «Спільний священний розквіт», таким чином, є не просто теоретичною концепцією, а керівництвом для спільних дій, основою, яка прагне доповнити навіть Цілі сталого розвитку Організації Об’єднаних Націй, додаючи критичний вимір стосунків людини зі Священним, вимір, який часто відсутній у суто світських проектах. Однак успіх таких амбітних теоретичних основ залежить від фундаментальної передумови. Як зазначали вчені, посилаючись на динаміку міжрелігійних зустрічей, існує важливість діалогу життя як передумови для міжрелігійного діалогу. Зближенню догм передує спільність життєвого досвіду; спільному світогляду – спільний шлях.

Ситуація, з якою покликаний боротися «Спільний священний світогляд», не є просто сучасною патологією. Людство живе в плюралістичних рамках з самого початку своєї зафіксованої історії. Здивування, що стоїть перед цим фактом, є фундаментальним: чому homo sapiens, чия біохімічна структура та генетичний потенціал є по суті спільними, чиї тонкі борозни кори головного мозку споріднені у всіх народів, не розмовляє спільною мовою? Чому замість єдиного лінгвістичного рішення, яке здавалося б абсолютно зрозумілим у світлі анатомічних та нейрофізіологічних універсальностей, ми стикаємося з чотирма чи п’ятьма тисячами мов, що вживаються, що є залишком ще більшої кількості, якими розмовляли в минулому? Ця «строката ковдра», це «божевільне розмаїття» становить не просто технічну перешкоду для спілкування, а потужну перешкоду для матеріального та соціального прогресу виду, джерело ненависті та взаємної зневаги, що народжується через нездатність до взаєморозуміння.

Міфологічна свідомість кожної культури має свою власну версію Вавилонської садиби, свій власний наратив про первісне розсіювання мов. Чи то як покарання за гордовитий вчинок, чи як божевільна вежа, запущена до зірок, чи як випадкове вивільнення лінгвістичного хаосу, стан багатомовності переживається як друге гріхопадіння. Людину було вигнано не лише з Раю, але й з єдиної людської родини, з впевненості в тому, що вона може осягнути та передавати реальність. Спогад про первісний, адамівський діалект, який дозволяв ідеальну відповідність між словами та речами, про мову, де надання імен було відображенням самого творчого акту Бога, переслідує людську думку як втрачена єдність. Історія людської лінгвістичної свідомості, з цієї точки зору, є не що інше, як трудомістке коливання маятника між Вавилоном та поверненням до гомофонії, до месіанського моменту відновленого розуміння.

Саме в цьому моменті сучасна пропозиція «Спільного священного світогляду» зустрічається з давнім міфічним пошуком. Її можна розглядати як секуляризовану, логічно оброблену спробу скасувати прокляття Вавилонської садиби вже не в галузі спільної мови, а в галузі спільного духовного посилання. Поліфонія релігій, як і багатомовність, постає як перешкода, яку необхідно подолати, як джерело плутанини, що сприяє переважанню нерелігійного матеріалізму. «Спільний священний світогляд» прагне функціонувати як граматична універсальність священного, система «глибинної структури», де поверхневі відмінності релігійних «мов» зводяться до спільних, фундаментальних принципів. Метою є створення металінгвістичної системи посилань, місця зустрічі, яке дозволить «переклад» окремих священних істин у загальнозрозумілу термінологію, здатну артикулювати мову до сучасного світу. Це спроба відбудувати вежу, вже не з цегли та асфальту, а зі спільних концепцій та взаємоприйнятих принципів, вежу, яка має на меті не підкорення неба, а захист землі від її відсутності. Благородні амбіції цього починання безперечні, так само як безперечні й муки, з яких воно випливає. Однак сама аналогія із загадкою Вавилонської статуї породжує критичне питання: чи може множинність бути не просто прокляттям, яке потрібно зняти, а умовою, що містить глибшу, можливо, навіть необхідну функцію? Чи може життєва сила людського духу бути збережена саме тому, що вона була розсіяна серед мов? Відповідь на це питання визначатиме не лише застосовність, але й саму сутність кожного зусилля для спільного погляду на Священне. Бо побудова нової єдності передбачає розуміння причин, через які була втрачена стара, і чи була вона справді втрачена, чи просто перетворилася на складнішу, вимогливішу форму спілкування.

Нездатність встановити спільну концептуальну відправну точку для Священного не скасовує необхідності діалогу; навпаки, робить його більш актуальним, зміщуючи центр ваги з простору теоретичної згоди до сфери спільної історичної відповідальності. Бо якщо релігійним традиціям важко зустрітися на високому рівні своїх догматичних істин, вони змушені зустрічатися в сфері земної реальності, там, де наслідки десакралізованого світу проявляються як конкретний біль, як колективна хвороба, як розрив соціальної тканини. Криза сучасності — це не абстрактний філософський стан. Це відчутна реальність, яка набуває плоті та кісток у двох, здавалося б, не пов’язаних між собою, але глибоко пов’язаних явищах, які переслідують світову спільноту: непідйомний тягар глобального боргу та неконтрольована поява штучного інтелекту. Це не просто технічні проблеми, що вимагають технократичних рішень; це симптоми глибокої духовної патології, фантоми, які породжує земне місто, намагаючись побудувати себе за відсутності Бога.

Глобальна боргова криза, особливо в країнах з низьким і середнім рівнем доходу, є найяснішим вираженням економіки, яка втратила будь-яку моральну основу. За безособовими цифрами та складними фінансовими продуктами прихована архаїчна реальність рабства. Цілі народи стають кріпаками абстрактного механізму, який, ґрунтуючись на структурній несправедливості та експлуататорських системах кредитування, виснажує їхнє багатство, придушує їхній розвиток та закладає їхнє майбутнє. Тут редукціоністський матеріалістичний світогляд знаходить своє найдосконаліше застосування: людина перестає розглядатися як особистість, як образ Божий, і перетворюється на одиницю виробництва та споживання, на цифру на балансі невидимого кредитора. Економічні відносини, які могли б бути сферою солідарності та взаємної підтримки, функцією спільності благ, спотворюються у відносини панування, які заперечують саму гідність людини.

Те, що Святе Письмо називає поклонінням Мамоні, — це не просто жадібність; це підпорядкування всього існування абстрактній владі, яка вимагає абсолютної віри та жертв. Не можна служити одночасно Богові та грошам (Матвія 6:24). Глобальний борг — це сучасна, інституціоналізована форма цього ідолопоклонства. Це система, яка породжує та відтворює нерівність, заважаючи біднішим суспільствам інвестувати у свою охорону здоров’я, освіту та інфраструктуру, роблячи їх вічно вразливими до кожної нової кризи. Його протистояння не може обмежуватися бухгалтерськими домовленостями, реструктуризацією та «стрижками». Воно вимагає радикальної моральної переоцінки, повернення до принципів справедливості та солідарності, яких навчають усі наші релігійні традиції. Воно вимагає визнання того, що існують борги, які є морально незаконними, що концепція ремісії, Ювілею, не є благочестивою утопією, а передумовою виживання людської спільноти.

Якщо борг є матеріальним проявом нелюдськості, то штучний інтелект (ШІ) постає як його цифровий фантом. Тут виклик є більш тонким, всепроникним і потенційно екзистенційно глибшим. Штучний інтелект — це не просто новий інструмент; це створення подоби людського розуму, інтелекту, відокремленого від свідомості, тіла та духу. Хоча він обіцяє безпрецедентний прогрес у медицині, освіті та безпеці, він одночасно порушує нагальні етичні питання щодо упереджень, стеження, нерівності та ерозії людської діяльності. Алгоритми, навчені на даних, що відображають існуючу соціальну несправедливість, ризикують консолідувати та посилити їх, створюючи невидиму, але всемогутню мережу контролю, яка визначає, хто має доступ до можливостей, а хто виключений. Людське судження з його нюансами, інтуїцією та співчуттям ризикує бути заміненим холодною ефективністю машини.

Глибший виклик штучного інтелекту, однак, стосується самого образу людини. Редукціоністський погляд, який розглядає людину як складний біохімічний комп’ютер, знаходить у штучному інтелекті своє остаточне виправдання. Якщо думка – це просто обробка даних, то машина справді може перевершити свого творця. З цієї точки зору, унікальна, неповторна та безмежно цінна людина, те, що християнське богослов’я сприймає як «в образі», зменшується до набору даних, до передбачуваної моделі поведінки. Свобода, творчість, любов, молитва – всі ці вираження людської унікальності позбавляються своєї таємничості та аналізуються як нейронні процеси. Людство ризикує втратити не лише контроль над своїми інструментами, але й саме відчуття того, що означає бути людиною.

Як глобальний борг, так і штучний інтелект, попри свою різну зовнішність, походять з одного філософського кореня: апофеозу абстракції та корисності. У випадку боргу абстракцією є гроші, відірвані від реальної економіки, яка ігнорує особу боржника. У випадку штучного інтелекту абстракцією є дані, які ігнорують унікальність суб’єкта. І в обох випадках логіка корисності, прагнення до максимальної продуктивності, чи то економічної, чи обчислювальної, переважає над будь-якою іншою цінністю. Це становить глибшу проблему, ідеологічне ядро, з яким необхідно зіткнутися. Як зазначалося, діалог має вестися «з релігійним ядром культурної зустрічі або з його ідеологічним ядром, як у випадку світської культури». Ідеологічним ядром сучасної світської культури є саме ця віра у всемогутність абстракції.

Отже, реакція релігійних громад не може бути захисною чи негативною. Засудження небезпек недостатньо. Потрібна проекція альтернативного, позитивного погляду на людину та суспільство, погляду, що ґрунтується на переконанні, що люди є «істотами, що живуть у стосунках», а суспільство – «цілістю у стосунках». Абстракції боргу релігії повинні протиставити конкретну реальність солідарності – практику справедливості, вимогу прозорості та моральної відповідальності у світових економічних справах. Абстракції штучного інтелекту вони повинні захищати неоціненну цінність особи, святість свідомості та недоторканність свободи. Розвиток етики технологій, заснованої на цінностях співчуття, відповідальності та гідності, є одним із найнагальніших обов’язків нашої епохи.

Ці два фронти, економічний та технологічний, оголошують про банкрутство суто світської концепції прогресу. Вони змушують нас повернутися до фундаментальних питань, які сучасність намагалася ігнорувати: Що таке людина? Що являє собою справедливе суспільство? У чому сенс людського існування? На ці питання технічні рішення та економічні приписи мовчать. Це слово належить до великих духовних та релігійних традицій людства, які покликані не давати готових відповідей, а наново відкривати горизонт мудрості, споглядання та молитви. Нездатність земного міста знайти щастя в абстракції показує його непереможну спрагу до спілкування.

Аналіз конкретних викликів, боргу та штучного інтелекту, повертає нас до початкового питання, але з новими термінами. Якщо відправна точка «спільної священної перспективи» виявляється філософськи ненадійною, і якщо світське місто не пропонує сенсу та єдності, де зрештою знаходиться місце зустрічі світових релігій? Відповідь полягає не в досягненні концептуального консенсусу, а в прийнятті спільної місії: місії свідчення. Кожна релігійна традиція покликана свідчити, з самого серця власного досвіду одкровення, проти нігілізму епохи, пропонуючи як протиотруту не загальну духовність, а багатство власної, неповторної інакшості.

Справжньою основою для спільних дій є не збіг навколо теорії, а спільна подорож у справі. Ця істина відображена в наголосі на важливості «діалогу життя як передумови міжрелігійного діалогу». Ми зустрічаємося по суті не тоді, коли наші теології збігаються, а коли наші спільноти діляться хлібом з голодними, піклуються про хворих, захищають скривджених. Єдність кується у спільному опорі силам, які намагаються стерти людське обличчя. У цій боротьбі різноманітність нашої духовної зброї є не слабкістю, а багатством.

Християнське свідчення, точніше, пропонує цьому діалогу перспективу, яка не прагне домінувати, а служити: образ Бога як спільноти Особистостей, як вічних стосунків любові. Мир, під цією призмою, не є статичним станом рівноваги, а динамічною, есхатологічною реальністю – очікуванням остаточного примирення всього у Христі. Спільна дія релігій, таким чином, черпає свій найглибший сенс не з існуючої угоди, а зі спільної надії на майбутній світ справедливості та любові.

Отже, ми не покликані створювати нову глобальну релігію консенсусу. Ми покликані, кожен з точки зору своєї віри, створити глобальний союз совісті, пророче свідчення, яке триматиме відкритим горизонт трансцендентності у світі, якому загрожує задуха в межах матеріального. Наша єдність ґрунтується не на тому, у що ми спільно віримо, а на нашій спільній любові до людства та на нашому спільному зверненні до таємниці єдиного Бога. Це єдиний життєздатний мир.

Дякую всім за вашу люб’язну увагу.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟN ΠΑΤΡΙΑΡΧEION

Православний священик із Гродно Юрій (Георгій) Рой навесні 2023 року виїхав із Білорусі до Литви та перейшов під юрисдикцію Константинопольського Патріархату. З того часу отець Юрій служить у Вільню, у Білоруській православній громаді Вселенського патріархату. «Белсат» поговорив зі священиком про святкування Великодня на батьківщині та у вигнанні, нової білоруської церкви, яка для багатьох стала родиною та як не втратити віри під час випробувань.

***

І. Усі богослужіння здійснюються білоруською

– Отче Юрію, як цього року православні білоруси Вільня святкують Великдень?

– У Великий четвер ми служили спогад Таємної вечори, коли Христос зібрав своїх учнів і вперше в людській історії наші земні хліб та вино стали його тілом і кров’ю. У Страсну п’ятницю – в день розп’яття Господа Ісуса увечері виносилася до центру храму плащаниця, де зображено Христа, якого мертвого зняли з хреста.

У суботу була літургія Великої Суботи. Це день тиші, зосередженої підготовки до Христового воскресіння. Після літургії з 11.30 до 21.00 освячували великодні страви. Це безперервний людський потік – буквально кожні 20 хвилин збиралися люди та ми виходили освячувати кошики.

Великодня служба відбулася о 00:00, опівночі. Почалася з невеликого хресного року і тривала до 2 години ночі приблизно.

Усі наші богослужіння здійснюються виключно білоруською.

ІІ. Православна Великодня служба – у лютеранській кірхи

– Чи багато білорусів у вашій громаді?


– Так, людей багато. Ми не маємо класичного храму, ми пристосували приміщення під богослужіння, влаштували каплицю. Цей простір невеликий за площею і зараз нам його не вистачає. Ми поки знайшли вихід у тому, що в неділю служимо дві служби, щоб не всі люди збиралися на одну. І всерйоз думаємо, що треба шукати щось більше. Будівництво храму ми не потягнемо, треба буде винаймати в оренду щось більше за площею.

Ми святкуємо вже третій Великдень. За два роки існування нашого приходу спільнота значно зросла. Можна сказати, що проект білоруської православної громади у складі Константинопольського патріархату відбувся, живе та розвивається. Це видно і за кількістю хрещень, і вінчань, які ми звершуємо в парафії, за кількістю парафіян. А на Різдво та Великдень людина 150 – 200 збирається, і ми тоді просимося до більшого храму.

Цього року великоднє богослужіння відбувалося у будівлі лютеранської кірхи у Вільні.

– Важко уявити таке у Білорусі…

– На жаль, так. РПЦ культивує ставлення до християн інших конфесій у кращому разі стримане чи навіть негативне. Звісно, для Білорусі це проблема, бо білорусам треба триматися у мири, а не поглиблювати конфесійні протиріччя та не навішувати ярлики на інших.

Ми в нашій нинішній церковній практиці намагаємося підтримувати добрі відкриті взаємини і з католиками, і з греко-католиками, і з протестантами. І між нашими громадами у Вільні дуже добрі стосунки.

ІІІ. Парафія стала родиною для білорусів у вигнанні

– Розкажіть про святкування Великодня у вашій громаді. Ви зберігаєте білоруські звичаї чи, можливо, перейняли щось із місцевих, литовських?

– Коли люди опиняються в еміграції, це багато змінює в житті, в тому числі в релігійному, у традиціях святкування. Багато хто відірвався від своїх сімей, змушений бути у вигнанні. Тому наша парафія стала своєрідною сім’єю. Ми зустрічаємося і не лише молимося разом, а й святкуємо, завжди після богослужінь влаштовуємо частування. А на Великдень це подвійне частування. Ми обов’язково після служби збираємося, розговляємось і святкуємо Великдень Христовий. Відвідуємо одне одного, запрошуємо одне одного у гості. І це допомагає переживати проблеми еміграції, відірваності від батьківщини, сімей.

Ми намагаємося дотримуватися наших білоруських традицій у святкуванні, тому що в цьому ми також бачимо свою місію – у збереженні традицій, щоб наші діти знали їх, бачили та наслідували. Тому намагаємося робити так, як удома робили. Не всі можуть бути в сімейному колі, тому тут парафія стала таким сімейним колом.

IV. «Наш народ переживає свою Голгофу»

– В історії Христа, що згадується у великодній період у церквах, багато символізму для білорусів – це і суд над невинним, і несправедливий вирок. Що ви думаєте з цього приводу?

– Мабуть, кожне покоління переживає своє Євангеліє. Те, що в ньому описано, знову і знову повторюється: і трагедія зради, і жертви, а радість Воскресіння. Це періодично відбувається в історії, і люди, потрапляючи до таких обставин свого життя, не можуть не бачити таких паралелей.

Якщо дивитися на історію Білорусі останніх років, очевидно, що білоруси не взялися насильно вирішувати свої проблеми. Багато хто за це критикує, але я саме в цьому бачу велику надію на майбутнє для нашого народу.

Справді, у якомусь сенсі наш народ зараз переживає свою Голгофу, адже багато хто в темницях, під страхом, під судом, у вигнанні. Це справді трагічні події. І дай Боже нам пройти все це гідно і терпіти і зберегти чисту душу нашого народу. Я дійсно сподіваюся, що Господь за такий мирний ненасильницький настрій дасть нам своє благословення і наш білоруський народ матиме своє добре майбутнє.

V. Молитися за політв’язнів – священний обов’язок громади

– Чи молитеся за політв’язнів? І як вважаєте, чи потрібно згадувати у церкві політичні події, чи політику та віру треба розділяти?

– Я вважаю, що молитися за політв’язнів – це ні в якому разі не політика, тому ми молимося за несправедливо ув’язнених наших братів та сестер. Ми маємо список імен політв’язнів, і ми згадуємо їх на початку, а потім протягом служби кілька разів. Ми вважаємо це за священний обов’язок нашої громади. У цій молитві ми прагнемо віддати частину свого тепла тим людям, які перебувають у дуже важких нелюдських умовах, під тортурами, знущаннями.

У нашому парафіяльному будинку є портрети політв’язнів. Ми молимося за загиблих, убитих у в’язницях та на протестах. Це невід’ємна частина нашого життя.

– Коли слухаю вас, розумію, що такою і має бути Церква, і зараз наша справжня білоруська церква явно складається за кордоном. У Білорусі – Російська православна церква, яка повністю підпорядковується владі. Як там святкувати щирим віруючим? Чи йти до церкви, яка не живе у злагоді з Божим словом?

– Так, я особисто знаю дуже багатьох людей, для яких події 2020 року, а потім підтримка православною церквою диктаторського режиму та війни Росії проти України стала непереборною перешкодою. Багато людей просто перестали ходити до церкви, але лишилися християнами. Тут я не можу давати порад, бо я не там, я вже два роки на еміграції. Хтось святкує вдома, хтось іде до церкви інших конфесій. По-різному. Кожен вирішує собі сам, з контексту свого життя, свого внутрішнього стану. З мого боку – розуміння кожної позиції, бо люди у важких обставинах. І дай Бог їм сили не змінити свого сумління.

– У Вільні ж до вас у церкву, навпаки, йдуть люди. В еміграції зростає потреба у вірі?

– Наша парафія складається з людей, більша частина яких або майже всі пройшли через досвід розчарування в церкві, якій вони довіряли, і тому люди обережно дивляться на цей новий початок, побоюються, щоб це не стало черговим розчаруванням. Є багато людей, які придивляються до нас, іноді приходять. І це зрозуміло, адже все те, що сталося та відбувається з Церквою в Білорусі, анулювало кредит довіри з боку людей, тому люди уважні, обережні, і це є нормальним процесом.

Ми прагнемо будувати життя нашої громади на інших принципах, ніж у парафіях у Білорусі. Ми відмовляємося від принципу клерикалізму, коли священик сам усе у житті громади вирішує. У нас працюють механізми, коли сама парафія вирішує, що і як робити, і священик має такий самий голос, як і парафіяни. Рішення приймаються спільно.

VI. «Бог теж може запитати – людина, де ти?»

– У ситуації розчарування Церквою, як не втратити віру в Бога?

– Це дуже серйозне питання. Я бачу, що багато людей переживають кризу віри. І мені це також зрозуміло. Я без осуду ставлюся, тому що це дуже сильне випробування. Особисто я для себе на це запитання відповідаю так: нам слід дивитися саме про Христа, який був розіп’ятий. Всемогутній Бог, який не виявив своєї космічної могутності, а прийняв як безсилу людину ці страждання і здійснив цю жертву. Саме на цій таємниці Хреста Христового ґрунтується вся наша християнська віра.

По-друге, якщо уважно читати Біблію, стає очевидним, що Бог не вирішує проблеми людини без самої людини. Принцип Бога, який ми бачимо у всій людській історії, – він діє лише разом із людиною. І це також правильно, адже це принцип збереження свободи людини. Ми можемо нарікати та говорити – Бог, де Ти? Але й Бог теж може спитати – людина, а де ти?

Де ті добрі люди, які готові протистояти злу, припинити війни, насильство? Щось відбувається з людьми, що вони втрачають свою глибину, своє світло, втрачають смисли, глибинне бачення людського життя, наших взаємин. Дуже легко піддаються різні дурні ідеї. Чи винен у цьому Бог? Питання риторичне. Тому нам, людям доброї волі, дуже важливо вибудовувати взаємозв’язки, щоби ми разом могли захищати світло, правду, добро в цьому світі, протистояти загрозам, які ми бачимо. Дуже легко перекласти відповідальність на Бога – Ти, Бог, не робиш. А що ми робимо?

Зло дуже здатне до консолідації, об’єднання. Воно пудрить мізки людям і, одурманені злом, дуже активно об’єднуються.

Люди доброї волі часто виявляються нездатними на спільні дії. Це проблема і в глобальному масштабі, і білоруського народу, зокрема. Тому, щоб Бог допомагав і вирішував проблеми у цьому світі, люди також повинні діяти. Це теологічне поняття синергії – співпраці Бога та людини. Він діє лише так. Ми – його ноги, руки, вуста. Він хоче, щоб його воля відбувалася через нас, і він шукає, закликає нас.

– Що б ви побажали білорусам у цей Великдень?

– Віри у те, що Христос воскрес – воскресне і наша Білорусь. Віри, яка рухала б усіма нами, де б ми не знаходилися.

Ганна Гончар / belsat.eu

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

+ ВАРФОЛОМІЙ

З БОЖОЇ МИЛОСТІ АРХІЄПИСКОП КОНСТАНТИНОПОЛЯ – НОВОГО РИМУ

І ВСЕЛЕНСЬКИЙ ПАТРІАРХ

УСІЙ ПОВНОТІ ЦЕРКВИ, БЛАГОТАТИ, МИРУ І МИЛОСЕРДЯ

ВІД ВОСКРЕСЛОГО ХРИСТА

***

Високочесні браття архієреї та блаженні в Господі чада,

Милосердям і силою Божою, переплив в молитві і пості море Святого і Великого посту і прибувши до всесвітньої Пасхи, славимо Господа слави, що зійшов аж до пекла і «всіх, що сповнилися радості, увійшовши до раю» Своїм воскресінням із мертвих.

Воскресіння — це не спогад про подію з минулого, а «добра зміна» нашого існування, «інше народження, інше життя, інший вид життя, преображення самої нашої природи»[1]. У Воскреслому Христі все створіння оновлюється разом із людиною. Коли ми співаємо Третю пісню Пасхального канону: «Нині все наповнене світлом, і небо, і земля, і підземний світ; нехай усе творіння святкує воскресіння Христа, в якому Він утвердився», тоді проголошується, що весь всесвіт встановлений і сповнений незгасного світла. Не тільки для історії людства, але й для всього творіння, чи стосується «до Христа» і «після Христа».

Воскресіння Господа з мертвих становить серцевину Євангелія, постійну точку відліку всіх текстів Нового Завіту, а також літургійного життя та благочестя православних. Справді, в «Христос Воскрес» узагальнено богослов’я Церкви. Досвід усунення стану смерті є джерелом невимовної радості, «вільний від кайданів цього світу». «Все сповнилося радістю, бо вони отримали звістку про воскресіння». Вибух «великої радості», Воскресіння пронизує все церковне життя, етос і душпастирську діяльність, як передчуття повноти життя, пізнання і радості вічного Царства Отця, Сина і Святого Духа. Православна віра і песимізм несумісні.

Пасха для людини є святом свободи й перемоги над ворожими силами, оцерковленням нашого існування, запрошенням до співпраці для перетворення світу. Історія Церкви стає «великою Пасхою», як подорож до «свободи слави дітей Божих»[2]. Досвід Воскресіння розкриває центр і есхатологічний вимір свободи у Христі. Біблійні свідчення про Воскресіння Спасителя висвітлюють силу свободи віруючих, лише в якій відкривається «чудо велике», яке залишається недосяжним для будь-якого примусу. «Бо хочемо, а не пригнічуємо таємницю спасіння»[3]. Прийняття божественного дару як «переходу» віруючого до Христа є вільною екзистенціальною відповіддю на люблячий і спасительний «прихід» Воскреслого до людини. «Без мене ви нічого не можете зробити»[4].

Таємниця Воскресіння Господнього продовжує похитувати позитивістські переконання тих, хто заперечує Бога як «заперечення людської свободи», прихильників «фанатизму самореалізації без Бога» та шанувальників сучасного «бога-людини». Майбутнє не належить пастці самовдоволеного, звуженого та закритого націоналізму. Немає справжньої свободи без Воскресіння, без перспективи вічності.

Джерелом воскреслої радості для Святої Великої Церкви Христової цього року є спільне святкування Пасхи всім християнським світом разом із 1700 річчам Першого Нікейського Вселенського Собору, який засудив єресь Арія, який «применшив Трійцю, Сина і Слово Боже», і встановив спосіб визначення дати свята Воскресіння Спасителя.

Нікейський Собор відкриває новий період у синодальній історії Церкви, перехід від місцевого до екуменічного синодального рівня. Як відомо, Перший Вселенський Собор ввів у Символ Віри «неписаний» термін «ὁμοούσιος» із чітким сотеріологічним посиланням, який залишається суттєвою характеристикою віровчення Церкви. У цьому сенсі святкування великого ювілею не є поверненням до минулого, оскільки життю Церкви притаманний «дух Нікеї», єдність якого пов’язана з правильним розумінням і розвитком її синодальної ідентичності. Пам’ять про Перший Вселенський Нікейський Собор нагадує про спільні християнські архетипи та важливість боротьби зі спотвореннями нашої чистої віри та спонукає нас звернутися до глибини та суті Традиції Церкви. Нинішнє спільне святкування «Найсвятішого дня Пасхи» підкреслює актуальність питання, вирішення якого не лише виражає повагу християнства до постанов Нікейського собору, але й усвідомлення того, що «в такій святості не повинно бути ніякої різниці».

З такими почуттями, сповнені світлом і радістю Воскресіння і вигукуючи всесвітнє благословення «Христос Воскрес», вшануймо покликаний і святий день Пасхи, всім серцем сповідуючи нашу віру в Спасителя, який подолав смерть смертю, даруючи життя всім людям і всякому створінню, вірністю чесним традиціям Великої Церкви і нелицемірною любов’ю до нашого. ближній, щоб небесне ім’я Господнє прославлялося через усіх нас.

Фанаріон, Свята Пасха, Неділя

+ Варфоломій Константинопольський,

щиро відданий Воскреслому Христу

З найкращими побажаннями всім вам.

_________

1. Γρηγορίου Νύσσης, Περί τῆς τριημέρου προθεσμίας τῆς Ἀναστάσεως τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, PG 46, 604.

2. Ρωμ η’, 21.

3. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Εἰς τήν προσευχήν τοῦ Πάτερ ἡμῶν, πρός ἕνα φιλόχριστον, PG 90, 880.

4. Ἰωάν. ιε’, 5.

Зауважим, що особливу актуальність дискусії надає потреба виконання 7 постанови І Вселенського Собору: «Якщо хтось, — єпископ, пресвітер чи диякон святий день Пасхи раніше весняного рівнодення з юдеями святкувати буде, нехай буде позбавлений священного сану», а особливо 1 правило Антиохійського: хто буде «з юдеями звершувати Пасху, такого святий Собор віднині вже засуджує бути чужим Церкві, як такого, хто винен не тільки в особистому гріху, але і став причиною розладу та розбещеності для багатьох. Та не тільки таких Собор усуває від священнослужіння, але і всіх, хто насмілюється бути з ними у спілкуванні, після виключення їх із священства. Відкинуті ж позбавляються і зовнішньої честі, до якої вони були причетні за святим правилом та Божим священством». Адже вислів «з юдеями звершувати» викликав дискусії ще серед богословів Візантійської імперії. Частина тлумачила його як «спільне святкування», інші — «святкувати в один день». Ця дискусія згасла виключно через втрату актуальності в християнському світі, але сьогодні деякі акривіальні богослови, саме через переговори  щодо відновлення великодньої єдності, знову піднімають це питання. Наприклад, на конференції «Пасхальний канон: незмінний стандарт єдності Православної Церкви», яка відбулася 1 лютого 2025 р. в Афінах, професор догматичного богослов’я Димитріос Целенгідіс заявив: «Перший Вселенський собор (325 р. н. е.) ухвалив, що Пасху слід святкувати в першу неділю після дня весняного рівнодення. Єдиний виняток — це коли ця дата збігається з єврейським пейсахом. У цьому випадку передбачається, що дата святкування церковного Великодня має бути відкладена, щоб Церква «не святкувала її з юдеями». Водночас у ньому зазначається, що зміна дати завжди має відбуватися після єврейської пасхи. На закінчення: Пасха Церкви не повинен святкуватися ні до, ні одночасно з юдейською пасхою» [1]. Нагадаємо — у 2025 р. день християнського та юдейського свята співпадають…

І. Основні відомості та можливість досягнення порозуміння правил Великого Посту

Загально відомо, що рухоме свято Пасхи прийшло в християнство з юдаїзму (пейсах). І коли в юдаїзмі святкується на честь звільнення євреїв від рабства (Вих. 12:13-17), то в християнстві – відкриття вічного життя для вірних. Але коли ми кажемо саме про Пасху, треба відразу розуміти весь рухомий цикл, враховуючи Великий Піст та післявеликодні святкування (Вознесіння, Трійця). При цьому, безпосередньо з подією Воскресіння Христового пов’язаний час від Входу Господнього в Єрусалим до, власне, самого Воскресіння.

Отже, цикл рухомих свят є компілятивним. Підготовчі тижні до Великого Посту відповідають язичному  святу «Гукання весни», яке було загальним практично для всієї Європи; сам Великий Піст — це згадка про сорокаденний піст Христа в пустелі (Лк. 4:2). І тільки від Вербної Неділі починається згадка реальних історичних подій, що передували саме Воскресінню.

Таким чином, цілком вірогідно, що одним з перших моментів православно-католицької дискусії є сам Великий Піст, адже він містить певні відмінності.

Так, у католиків він починається за 46 днів до Пасхи і триває 40 днів, за винятком неділь. Це час, коли віряни відмовляються від м’ясних продуктів, а також обмежують кількість їжі, яку споживають протягом дня. На відміну від православних, католики можуть їсти рибу і молочні продукти, що робить їх піст м’якшим і гнучкішим.

Православний Великий піст починається за 48 днів до Пасхи і включає в себе 40 днів Чотиридесятниці та Страсного Тижня, що робить його довшим. Тут є суворий заборона на м’ясо, молочні продукти та яйця.

Однак тут є нюанс – правила Великого Посту, які сьогодні декларативно застосовує більшість Православних Церквів — монастирського типу. Тобто вони зародилися в чернечому середовищі та під нього адаптовані. Соціологічні опитування свідчать, що тільки мінімальна кількість світських вірних (1,5-2%%) реально виконують всі правила Великого Посту. Зважаючи на цей факт, вже ряд православних юрисдикцій починають дозволяти т.зв. «парафіяльний» або «мирський» варіант, які практично відповідає сучасному католицькому варіанту.

На думку значної частини православних богословів, зміна правил Великого Посту, запровадження їх гнучкості для вірних та навіть для парафіяльних білих священиків, дасть можливість більшості з їх реально виконувати піст, а не тільки декларувати його виконання.

Висновок цілком природний: у справі статуту та виконання вимог Великого Посту цілком можливо досягнення спільного підходу. Ба більше, послаблення, на яких наполягає католицький бік та частина православних богословів, давно треба було запровадити, адже це диктують сучасні вимоги життя та світська праці вірних.

ІІ. Дискусії про дату святкування Пасхи в православному середовищі

Коли ми звернемось до Євангелія, то побачимо, що там немає конкретного датування, як самого Христового Воскресіння, так і подій, які йому передували. Вказані тільки дні тижня. Але вказується, що в четвер вечорі Христос «їв пасху разом з учнями». І це дає певну можливість вирахувати рік, місяць та число Воскресіння. Адже песах — це рухоме юдейське свято, воно починається 15-го дня місяця нісан, який у наш час припадає на період між 26 березня та 25 квітня за григоріанським календарем. 15-й день починається ввечері, після 14-го дня, і трапеза споживається вечором 14-го дня. Також встановленню конкретного датування допомагають певні історичні відомості Римської імперії.

Опираючись на ці данні, власні розрахунки та широко розповсюджене передання, архіваріус папи римського, чернець Діонісій Малий (475—550 рр.) стверджував, що Воскресіння відбулося в неділю 25 березня 31 року. Ця дата воскресіння пропагувалася візантійською «Пасхальною хронікою» V ст. і низкою візантійських істориків церкви. Зокрема, у константинопольському «Зібранні святоотцівських правил» Матвія Властаря: «Бо Господь постраждав заради нашого спасіння у 5539 році, коли коло сонцю було 23, коло місяця — 10, і юдеї Великдень юдейський мали в суботу (як пишуть євангелісти) 24 березня. Наступного ж після цієї суботи дня, воскресіння 25 березня… Воскрес Христос» [2].

На підставі цього розрахунку дати Воскресіння Христового, вже в кінці ХІХ та початку ХХ століть робилися спроби відновлення великодньої єдності християнського світу. Зокрема пропозиція про скасування всього рухомого циклу та перехід на історичне датування, за деякими джерелами висувалася під час Константинопольського собору 1923 р., але була відкинута. Сьогодні ця ідея знову циркулює у якості певного компромісу в православно-католицькому діалозі.

Отже спробуємо проаналізувати цю пропозицію, яка знову дискутується вже кілька років.

Першим головним недоліком відходу від рухомого визначення Пасхи є календарне питання. Адже частина Православних Церков користається новоюліанським календарем, а інша частина – юліанським. Крім того, практично в кожній Православній Церкві є парафії або навіть єпархії з різним календарем.

Другим недолік – це відмінність датування та тижневого описання подій у Євангелії. Адже 25 березня далеко не завжди припадає на неділю. І навіть спроба виправлення цього, яку пропонують прибічники цієї пропозиції, а саме: «Коли 25 березня припадає на будній день, святкування Пасхи переноситься на найближчу неділю», не виправляє ситуацію через вже згадані вище календарні розбіжності.

Ще одним недоліком введення фіксованої дати святкування Пасхи, коли враховувати підготовчі тижні, є фактично накладання періоду Великого Посту на свято Стрітення Господнього, а також необхідність переносу свята Благовіщення Пресвятої Богородиці. Це стосується всіх календарів: юліанського, новоюліанського та григоріанського. Але така реформа неможлива без рішення Вселенського Собору.

Загалом варто відзначити, що календарне питання кілька разів вставало на заваді запровадження християнської великодньої єдності. Зокрема через це була відкинута пропозиція вже згаданого вище Константинопольського собору 1923 р.: «Скасувати обчислення за яким-небудь циклом, і здійснювати Святу Пасху у першу неділю після 1-го повного місяця, наступного за весняним рівноденням, яке визначається астрономічно для Єрусалимського меридіану». А також сучасна пропозиція Всесвітньої ради церков: «Встановити святкування Пасхи у неділю, наступною за другою суботою у квітні за григоріанським та новоюліанським календарем».

Одночасно будь яка прив’язка вирахування дня Святій Пасхи з використанням григоріанського або новоюліанського календаря, як свідчить аналіз обговорення в соціальних мережах та православних ЗМІ, є неприйнятною, бо тоді вона іноді випадає на дату раніше юдейського пейсаху. І це, крім всього іншого, суперечить свідченню Євангелія.

З всього вищесказаного виникає природні запитанні:

Чи загалом можливо досягнути християнської великодній єдності?

Так, встановлення християнської великодньої єдності, попередньо між православними та католиками можливо. Але тільки за однієї умови — католики мусять перейти на православне вирахування дня Святій Пасхи. Для цього є практичні умови, бо григоріанська Пасха приблизно в 30% випадків збігається з юліанською, у 45% випадків випереджає її тільки на один тиждень, у 5% — на 4 тижні, у 20% — на 5 тижнів. Саме до такого варіанту висловив певну готовність папа Франциск.

Чому неможливий будь який інший варіант?

У Всесвітньому Православ’ї домінує принцип соборності. Хоча Вселенський патріарх є «першим по честі», але його можливі перемови з папою — це тільки перемови від ім’я Константинопольського Патріархату, а їх результат не є обов’язковим для решти Православних Церков. Тому будь яка домовленість не може зробиться спільно-православною без відповідного консенсусного схвалення на новому Вселенському Соборі. І тут ми стикаємось з дуже серйозною проблемою, бо сьогодні скликання цього собору, навіть без участі Московського патріархату, які одноосібно розірвав євхаристичне спілкування з Вселенським Патріархатом, реально неможливо. Більш того, аналізуючи доступну інформацію, можна впевнено стверджувати – консенсусу щодо питання способу нового вирахування дня Пасхи докладно не буде, а перехід на її нове вирахування або встановлення єдиної (нерухомої) дати, приведе до критичного розколу Православ’я. Це дуже точно відзначив грецький професор догматичного богослов’я Димитріос Целенгідіс, якого ми вже цитували вище: «Загальне святкування Пасхи Православною Церквою є найвищим інституційним та літургічним виразом єдності її віруючих як з точки зору їхньої спільної віри, так і духовного життя. Це святкування тріумфальної перемоги Христа над дияволом, гріхом та смертю. Це святкування нашого визволення з полону диявола і гріха і нашого вступу в життя у Христі, яке переживається як життя свободи у Святому Дусі»[1].

Отже, можемо зробити висновок, що іншого рішення, крім переходу Католицької Церкви на православну пасхалію, не існує, бо це спричинить критичний розкол Вселенського Православ’я.

Чи є перехід Католицької Церкви на православну пасхалію якоюсь загрозою для Вселенського Православ’я (просування нової унії)?

Частина православного духовенства, членів різноманітних церковних організацій та ЗМІ, а також деякі богослови, просувають конспірологічну теорію, що обговорення можливості великодньої єдності з католиками — це підготовка до нової унії. Але така гіпотеза не витримує критики.

Історія свідчить, що різноманітні унії, коли частина православних єпархій, парафій та монастирів приєднувалася до Католицької Церкви, аніяк не зв’язана з календарем або способу вирахування Пасхи. Зокрема всі унії, які від 1596 р. відбувалися в Київській митрополії, не змінювали, ані календаря, ані православної пасхалії уніатів. Розділення православних та католиків полягає навіть не в обряді, а через суто догматичні питання.

Ба більше, великодня єдність де-факто найбільш потрібна самій Католицькій Церкві, у якій вона відсутня. Досягне вона це через загальний перехід на юліанську або григоріанську пасхалію, для православних мусить бути байдуже.

ІІІ. Католицька Церква: діалог заради діалогу?

Не є секретом, що православно-католицький богословський діалог давно знаходиться в глухому куті. І ніякі взаємні візити, певна співпраця в соціальної та екологічній сфері, наукові конференції, вже не можуть замаскувати цей факт. Ба більше, скасування взаємних відлучення й анафем православних і римо-католиків 1054 р., яке оголосили в 1965 р. Константинопольський патріарх Афінагор та папа Павло IV, фактично було тільки констатацією ситуації, яка тривала що найменш з ХVІ ст. Адже, при переході з католицтва на православ’я та навпаки, ніхто не звершував нове хрещення або шлюб, а унія довела і взаємне визнання всіх ступенів священства. Природно, що на цьому фоні заяви папи Франциска про можливість успішного закінчення перемов щодо встановлення спільного визначення дня Пасхи, а особливо про готовність перейти на православну пасхалію, виглядали як переможний прорив у екуменічному діалозі…

Однак, невдовзі після цих заяв, католицькі речники, дружно заявили, що питання корегування способу вирахування для Пасхи навіть не обговорювалося в Католицької Церкві та є суто приватною думкою папи Франциска. Деякі з їх прямо заявили: перехід на православну пасхалію мусить бути через соборне рішення всієї Церкви (через конклав, або навіть ІІІ Ватиканський собор). Звичайно, Римський понтифік може застосувати догмат «ex cathedra», але більшість дискутантів-католиків у соціальних мережах висловлюють сумнів щодо такого сценарію папою Франциском.

Загалом католики поставили під сумнів саму можливість загального переходу на православну пасхалію. Адже такий перехід означав повну поразку їх Церкви в богословській дискусії з православними, яка розпочалася ще в 1582 р., коли папа Григорій ХІІІ ввів новий календар та змінив вирахування дня Святої Пасхи.

А що ж до інших варіантів встановлення єдиного для Святої Пасхи або способу його вирахування в Католицькій Церкві?

Ми не будемо аналізувати всі можливі варіанти способів досягнення великодньої єдності з точки зору католицького богослов’я. Зосередимось тільки на тому, що католицький бік чудово розуміє структуру Вселенського Православ’я. Тобто без надання соборних повноважень жодний православний ієрарх, зокрема і Вселенський патріарх Варфоломій, не може вести якісь перемови від ім’я Вселенського Православ’я. Як дуже влучно висловився один з католицьких богословів у розмові з автором цих рядків: «Сьогодні немає жодного реального православно-католицького рішення проблеми великодньої єдності, яке б відповідало постановам Вселенських Соборів, крім «капітуляції» Католицької Церкви. Але для цієї «капітуляції» Ватикану непотрібно проводити перемови або дискусії, ані з Вселенським патріархом Варфоломієм, ані предстоятелемі інших Помісних Православних Церков. Це виключно внутрішнє питання нашої Церкви ».

Ба більше, у католиків загалом немає богословських або канонічних проблем щодо переходу на православну пасхалію. Адже значна частина греко-католиків, що ми вже відзначали вище, традиційно нею користуються.

З всього цього можна зробити висновок, що Католицька Церква добре розуміє безперспективність дискусій щодо великодньої єдності тільки з Константинопольським патріархом Варфоломієм, який не має погодженого з іншими Православними Церквами варіанту, або реальної можливості загальноправославної соборної ухвали результатів таких переговорів. Для католиків це «діалог заради діалогу»…

IV. Висновок або кому потрібне жваве обговорення можливості швидкого досягнення «великодньої єдності»

Після всього вищевикладеного, повстає природне запитання: Коли сьогодні немає жодної реальної можливості досягнення великодньої єдності, то для чого потрібно дуже жваве обговорення на різних православних конференціях, ЗМІ та соціальних мережах? Для відповіді ми проаналізували це і виявили кілька бенефіціарів цього процесу.

— Перший і головний бенефіціар — це опоненти та вороги Вселенського патріарха Варфоломія. Пов’язуючи його екуменічну діяльність та контакти з католиками, вони поширюють конспірологічну гіпотезу «підготовки нової унії та знищення православ’я», яку, на їх думку, здійснює Константинопольський Патріархат. У цієї конспірології релігійна ситуація в Україні загалом, та Православну Церкву України зокрема, згадується дуже часто. На великий жаль, подібні теорії захопили і частину вірян ПЦУ з числа активних прибічників юліанського календаря. Ці люді пов’язують введення новоюліанського календаря в ПЦУ, візит Блаженнійшого Митрополит Київський і всієї України Епіфанія до Ватикану та його зустріч з папою Франциском з «швидкою зміною православної пасхалії», роблячи «висновок» щодо підготовки нової унії в Україні. Що правда, прибічники РПЦвУ пішли ще далій, стверджуючи, що і само створення ПЦУ є «частиною плану Варфоломія по знищенню канонічного православ’я».

— Другий бенефіціар — певна група активістів екуменічного руху, для яких ці заяви є підставою отримання нових грантів на різноманітні конференції та дослідження. Саме вони найбільш поширюють думку, що «християнство стоїть на порозі великодньої єдності» завдяки їх зусиллям. При цьому жодної конкретики щодо форми цієї «єдності» вони не приводять.

— Третій бенефіціар — це чиновники різноманітних міжцерковних організацій, які використовують цю інформацію як обґрунтування корисності їх роботи. Тут, найперше, варто згадати Всесвітню Раду Церков, яка давно зосередилася виключно на соціальних питаннях, а їх варіант великодньої єдності, як вже відзначалося вище, був відкинутий.

Отже, давайте не будемо будувати конспірологічні теорії та штучно розгойдувати єдність Вселенського Православ’я. Адже руйнування єдності та канонічного порядку в православ’ї — це саме те, чого сьогодні намагається здійснити Московський патріархат.

Посилання:

1. Δημητρίου Τσελεγγίδη, Καθηγητῆ τῆς Δογματικῆς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ ΑΠΘ. «Ἡ πρόταση γιά μόνιμο συνεορτασμό τοῦ Πάσχα μέ τούς ἑτεροδόξους χριστιανούς εἶναι θεολογικά ἀθεμελίωτη»

2. Матфей Властарь. Собрание святоотеческих правил

прот. Сергій Горбик, «Православний духовний центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці.

За своє життя щоденною сумлінною працею в Україні він зумів придбати понад сотню гектарів землі, мав комбайни, трактори, обладнаний будинок. І тут приходять «освободители». Як землевласник і заможний фермер, він «занесений до списків», а це означає — підвал, катування, розправа. Сім’я змушена тікати, кидаючи все, що було нажите важкою працею землероба. Їхній дім займає  приїжджий офіцер ФСБ, який живе зараз з якимись шльондрами, дім сина «освободители» також конфіскують для своїх потреб. Трактори, техніку, насіння зайди без сорому крадуть і кудись продають, маючи собі добрий “навар”.

Господар і законний власник – не витримує всього цього, починає тяжко хворіти, сумує. У підсумку – онкологічний діагноз і поступове помирання. «Як пробачити?» — питає він мене ледь чутним голосом. Я кажу: – «Розповідай Богу про свою кривду. Він знайде управу».

Олександр наполегливо шукав православного священика, який не належав до церкви патріарха Кирила. Пояснює: «Я не можу прийняти своє останнє причастя від тієї церкви, яка благословила знищення справи мого життя».

Я дивлюся на цю ситуацію і думаю про деяких моїх колишніх церковних друзів і колег, які люблять повоювати проти Варфоломія, «українських розкольників», «націоналістів» тощо. Але правда життя зовсім інша і пишеться вона її не ідеологами, а такими, як Олександр.

Олександру зараз дуже важко… Хто вірує в Бога, помоліться, будь ласка, за нього! Хто ні, просто пошліть йому трохи свого тепла! Я дуже зворушений цією історією.

прот. Георгій Рой, Литовський екзархат Константинопольського Патріархату

Переклад українською – «Київське Православ’я»

В основу статті покладено виступ Рокі Сісона, офіційного представника архонтів Вселенського патріархату на конференції з людського виміру, що відбулася з ініціативи Організації з безпеки та співробітництва в Європі 30 вересня – 11 жовтня 2024 року у Варшаві.

______________________________________________________________________

Ліквідація Вселенського патріархату в Константинополі та грецької православної громади в Туреччині стала б не тільки кричущим порушенням прав людини, але й надала б Росії колосальні можливості для поширення своїх імперіалістичних амбіцій та авантюризму у глобальному масштабі.

Туреччина дає Росії чудову можливість цим скористатися. Вороже ставлення турецького уряду до етнічних та релігійних меншин відоме давно і підтверджено документами, воно перегукується з геноцидом вірмен, греків та ассирійців столітньої давності. Сьогодні уряд країни проводить політику, яка найближчим часом призведе до повного знищення історичної громади грецьких православних християн, корінного народу Туреччини.

На тлі того, що відбувається, архонти Вселенського патріархату продовжують відстоювати релігійну свободу нашої Святої та Великої Матері-Церкви.

Одним із головних підсумків деструктивної політики турецького уряду є відомий факт: Вселенський Патріархат не має в Туреччині ні статусу юридичної особи, ні bona fide (сумлінної) правосуб’єктності. Це означає, що з погляду турецького законодавства, патріархат просто не існує. Неіснуюча організація не має права нічим володіти — ні своїми церквами, ні священними іконами, включаючи ті, що мають всесвітньо-історичні значення як витвори мистецтва, ні святими мощами.

1971 року турецька влада в примусовому порядку закрила Богословську школу на острові Халки, яка служила головним джерелом підготовки нових священнослужителів для Вселенського патріархату. Водночас влада вимагає, щоб Вселенський патріарх був громадянином Туреччини. При цьому жоден новий священик не може бути підготовлений у Туреччині, а багато хто з тих, хто вирушає на навчання за кордон, не повертається. Мета турецького уряду зрозуміла: він намагається задушити Вселенський патріархат і повністю знищити грецьку громаду в Малій Азії, яка існувала протягом тисячоліть.

Якщо турецький уряд досягне ліквідації двохтисячолітньої присутності Вселенського патріархату в Константинополі, головними бенефіціарами стануть не турки, а росіяни. Володимир Путін веде несправедливу та неспровоковану війну проти України, вчиняючи масові вбивства своїх побратимів-православних християн, з повним схваленням свого посібника, патріарха Московського Кирила.

Московський патріархат розірвав євхаристичне спілкування із Вселенським патріархатом після важливого рішення Його Всесвятості Вселенського патріарха Варфоломія надати автокефалію (незалежність) Православній церкві України у 2019 році.

Якщо Вселенський патріархат буде змушений залишити Туреччину, то Росія зможе цим скористатися. Путін і Кирило матимуть можливість заснувати новий, російський Вселенський патріархат або просто заявити про присвоєння Московським патріархатом канонічних прав Вселенського патріархату. Це стало б частиною зусиль Москви щодо встановлення контролю над усім православним світом, що мало б далекосяжні наслідки як у геополітичній, так і релігійній сфері.

Відповідно, уряди, стурбовані російською експансією та імперіалізмом, мають зробити своїм пріоритетом роботу за декількома напрямками, щоб забезпечити присутність і права Вселенського патріархату в Константинополі.

Ми закликаємо членів ОБСЄ:

– домагатися правового статусу Вселенського Патріархату;

– виступати за відновлення роботи семінарії у Халки;

– протидіяти поширенню імперських амбіцій Росії у Туреччині.

Рокі Сісон, архонт Вселенського Патріархату

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»