У висловах авви Макарія є фраза, з якою я можу ідентифікувати себе. На прохання сказати слово спасіння Макарій відповів: «Я ще не став ченцем, але бачив ченців». Хоча я відчуваю себе надзвичайно непридатним писати про святих, але можу сказати, що мені випала честь зустрічатися зі святими, які формували мій розум і служіння: о. Софроній Ессксський, о. Паїсій Афонський, о. Порфирій Афінський, а також о. Яків з Евбеї та о. Єфрем Катунакійський. Мій найцінніший подарунок – це маленький хрестик з мощами сучасних святих: Нектарія Пентапольського, Арсенія Каппадокійського, Силуана Афонця, Йосифа Ісіхаста та Амфілохія Патмоського.

Безсумнівно, що визначення та проголошення нового святого є освіжаючим жестом розради для Церкви, ласкавим виразом солідарності у щоденних стражданнях людей. Але чи можна якось маніпулювати чи зловживати даром – чи то милосердним актом Божим, чи діянням великодушності Церкви? Чи можливо, що ми сприймаємо святість як об’єкт, що піддається обчисленню та демонстрації – наприклад, досконалість чи безгрішність, надзвичайна самодисципліна чи надмірна побожність, чудотворна чи пророча харизма, навіть загальновизнане шанування або (і) відома позитивна репутація?

Чи повинні ми вирішувати певні незручні запитання про наші пошуки святих, навіть нашу прихильність до них? Чи є сенс порушувати тонку межу між захопленням і обожнюванням – на межі ідеалізації та ідолопоклонства – харизматичних лідерів? Я завжди вважав святих тими, хто хоч якось справляється або хоча б прагне примирити напруженість і зцілити розбіжності між небом і землею, чоловіком і жінкою, тілом і душею, а також духом і матерією. Як стверджує православна літургія: «Коли Бог хоче, порядок природи долається» (Успіння). Тому, коли ми говоримо про святих, ми маємо на увазі божественну святість, яку активно поділяє все людство та природа. Ми віримо, що Бог з любов’ю ділиться достатком життя з усім створінням і що святі здатні розпізнати цю повноту у світі, від імені світу, і «для життя світу» (Ін. 6:51). Проте, безперечно, святі володіють цією здатністю саме тому, що вони цілком і послідовно люди – ні надлюдські, ні напівбожественні.

Проте, чи повинно нас турбувати те, що ті, хто широко визнаний для канонізації, є виключно духовними отцями в монастирях чи парафіях, які слухають сповіді чи дають поради? Цікаво, ці ми обмежуємо різноманітність дарів, надзвичайно обсипаних і виключно розподілених Богом для всіх людей, коли ми визначаємо, окреслюємо чи призначаємо сфери, де вони проявляються або процвітають? Канонізація старців Паїсія, Даниїла з Катунакії та Йосифа Ісихаста – всі вони, як Антоній Єгипетський, Іван Клімак, а нещодавно і Старец Сілуан, були ченцями без усіх ступенів священства – руйнує принаймні деякі бар’єри, які ми встановили між духовенством і мирянами. Він розтоплює фригідність, яка накопичувалася протягом століть у церкві між інституцією та харизмою. Не існує ієрархічної – і, дійсно, немає ієрархічної (священицької) вимоги до спасіння чи святості.

Чи варто тоді також запитувати себе, чому серед тих, хто виступає або старається за включення до числа святих, так мало або зовсім немає жінок? Повторною думкою може бути те, що ніхто не виключений із спілкування святих. Але чи говорить щось про наші збори та ради, що ми або плекаємо, або зменшуємо ауру святості до чоловічої статі, чернечого статусу та висвяченого духовенства? Чи відкриває це щось про наше захоплення авторитетними та харизматичними особами, яких так багато з тих, кого сьогодні готують чи класифікують для канонізації, є отцями, від яких ми часто чуємо поради по всім питанням? Невже наш радар святості настільки передбачуваний і частковий, можливо, навіть упереджений? Чому самотні, а не одружені? Чому ченці, а не світські? Де кухар, медсестра, вчитель, філософ?

Офіційна церква лише пропагує те, що ми, як повнота присутності Церкви; відповідно до встановленого протоколу та традиційного процесу, члени синоду визнають те, що ми, як совість церкви, відносимо до них. Проблема полягає не в інституційних синодах, які схвалюють прохання про канонізацію, а в наших критеріях висування осіб для канонізації. Чому, наприклад, ми зачаровані, коли чудеса і зцілення приписуються святим, але менш захоплені їхньою чистою пристойністю, чуйністю та співпереживанням? Хто коли -небудь навчав чи нав’язував будь -яку ієрархію святості, яка надавала б пріоритет чернечому життю чи невпинній молитві перед практичною солідарністю з ув’язненим, хворим, голодним, бідним чи навіть над природою та тваринами? Я не бачу такого рейтингу чи оцінки серед отців та матерів; а в Євангельських заповідях його немає.

Це призводить до більш фундаментального питання, яке ми повинні поставити собі у світлі загальноприйнятої ієрархії наших духовних цінностей. Чи може честь, яку ми залишаємо за святими, скоріше, ніж допомогти нам – врешті -решт стати на заваді, а не стояти поруч з нами – у нашій боротьбі за освячення? У «Великому інквізиторі» Достоєвського Іван розповідає про поетичну зустріч під час іспанської інквізиції, де Христос ув’язнений та страчений за те, що він не поступається потребам людей у емоційній безпеці, особистому переконанні чи духовній проекції, які вони потім намагаються здобути через релігію «для того, щоб закінчиться мирно». Ці диявольські спокуси перегукуються з «трьома спокусами» Христа в пустелі (Мт. 4, Мк. 1 і Лк. 4) та людською тугою за відчутною, достовірною та перевіреною панацеєю, коли вона не може витримати реальності життя чи, дійсно, Бога. Великий Інквізитор заявляє: «Є три сили і тільки три сили, які здатні підкорити і назавжди захопити совість безсилого [людства] – і ці сили є дивом, таємницею і авторитетом». Коли ми захоплені надприродними силами святого чи насолоджуємось ним, можливо, ми поступаємося їх здатності до дивного та таємничого, а також нашій відчайдушній потребі в автентичному підтвердженні?

Незважаючи на такі припущення, досвід святих – це, зрештою, досвід усієї Церкви у світлі царства. Він служить для того, щоб освітлити весь світ світлом Христа. Перші християнські святі були мучениками – грецький і латинський термін, що позначає «свідка» події. Святі є свідками так само, як і апостоли були свідками Воскресіння Христового (Дії 4:33). Сучасні святі є продовженням цього радісного або пасхального свідчення, що забезпечує духовну чи харизматичну «апостольську спадкоємність». Тож правда, що радість, яка оточує канонізацію нового святого, імітує дух ентузіазму серед перших мучеників. Саме тому, що – понад будь-яку відмінність у расі чи релігії, і поза будь-якою дискримінацією статі чи класу – вона відроджує в усіх нас «покликання бути святими» (Рим. 1: 7).

о. Д-р Джон Хрисавгіс (John Chryssavgis) – диякон Грецької православної архієпархії Америки.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Данні статті булі написані в 2011 р., коли Українська Автокефальна Православна Церква здійснювала канонізацію Петра Сагайдачного, коли критиками й недоброзичливцями УАПЦ критикувався як сама канонізація, так й її чин — «благовірний гетьман». Сьогодні, після історичного рішення Священного Синоду Православної Церкви України про внесення цієї канонізації в церковний календар, знову чутні голоси критиків. Тому ми вирішили передрукувати ці статті, щоб зняти певні питання священиків та вірних нашої Церкви.

«Київське Православ’я»

ДО ПИТАННЯ КАНОНІЗАЦІЇ ГЕТЬМАНА ПЕТРА САГАЙДАЧНОГО В ЧИНІ «БЛАГОВІРНИЙ»

І. Історична довідка про чин «благовірний» і агіографічні приклади канонізацій.

Само слово «благовірний” походить від одного з варіантів перекладу грецьк. «εὐσεβής», лат. «pius» (перекладаються також як «благочестивий»). Спочатку застосовувалося винятково до правлячих осіб і символізувало їхнє неухильне життя по хри­стиянським і моральним нормам. Однак пізніше, у Київській Церкві й ряді слов’янських Православних Церков, дане слово застосовувалося й відносно архієреїв, і було синонімом слова «православний» [1].

Таким чином, саме найменування «благовірний»» спочатку застосовувалося до осіб, які займали правляче положення. Однак від початку й переважно — винятково стосовно світських правлячих осіб: імператорів, князів, їх дружин і дітей.

Саме шанування християнських царів (цариць) склалося в Православній Церкві в епоху Вселенських Соборів, головним чином у Константинопольському Патріархаті, історична доля якого була тісно пов’язана із Візантійською імперією. У церков­ному шануванні візантійських государів «знаходить вираження теократичний ідеал царського служіння» [2]. Сам статус православного імператора, «поставленого від Бога єпископа зовнішніх справ Церкви» (вираження св. Костянтина І Великого), за умови неєретичності й праведності особи, що займала цей пост, свідчив про «благовір’я» государя. У цьому була причина народної поваги до імператора, яка оформилася в особливий вид церковного шанування із засвоєнням імператорові іменування «благовірний». У наслідку сформувався й особливий чин шанування святих “благовірних”, що спочатку відзначав переважно Візантійських імператорів і імператриць.

Однак із приходом християнства на землі Київської Руси, чин «благовірних» потерпів зміни: його почали застосовувати не тільки до канонізації унітарних правителів держави, але й до канонізації удільних князів. Подібна практика диктувалася самою структурою князівств, об’єднаних загальною назвою «Київська Русь», де кожний удільний князь мав досить велику незалежність у керуванні своїм князівством, хоч формально й був данником Київського князя.

Як свідчить агіографія Київської Церкви, уже перші благовірні князі Борис і Гліб не були правителями, рівними імператорові. Більше того, правління благовірного князя Гліба в Муромі історики піддають досить сильному сумніву, бо язичеський Муром не прийняв князя християнина (за іншими відомостями — сам князь відмовився жити й управляти їм). Благовірний Гліб жив зі своїми воїнами відокремлена, у місці маючим тепер назву «Борисів стан»[3] і, вочевидь, його керування князівством обмежувалося збором данини й відправленням її частини в Київ.

Досить показовою є також канонізація благовірного князя Гліба Володимирського (+ після 1190). Адже ще дитиною він в 1175 р. був відкликаний з Новгорода, жив у Володимирі, на початку червня 1176 р. приїжджав у Москву. Потім був ви­гнаний з Київської Русі великим князем Всеволодом Велике Гніздо, жив у половців у Свіязі, в 1185 р. був запрошений у Грузію, де оженився на дочці царя Георгія 111 цариці Тамарі. Зробив успішний похід проти турків — сельджуків, взяв участь у придворних інтригах проти Тамари й поплатився за це висилкою у Візантію. В 1190 р. він повернувся в Грузію й очолив збройний рух знаті супротив правительки, але зазнав поразки й був знову висланий у Константинополь. Грузинські літописи знають ще один виступ князя на чолі опозиційних сил проти колишньої дружини, але й він закінчився невдало для князя, якому довелося бігти… І хоча історичні джерела подають різні дати канонізації благовірного князя Гліба, його поховання у володимирському Успенському соборі свідчить, що це відбулося не пізніше XIV століття [4].

Необхідно відмітити, що в чині «благовірний» Київська Церква канонізувала не тільки удільних князів Київської Русі, підлеглих християнського правителя, але й данників (підлеглих) іновірців. Подібним прикладом є канонізація Благовірного князі Федора Ярославського (+ 1299), що був підручником хана Золотої Орди й брав участь у його війнах. Тут причиною канонізації була вірність князя Православ’ю, підтримка їм Православної віри й православних християн.

Цікавим для нашого історичного огляду є й канонізація князя Довмонта (у хрещенні — Тимофія) Псковського (+ 1299). По походженню він знатний жмудин, бо тільки починаючи з кінця XVIII століття агіографія Російської Церкви послідовно «констатує» факт «походження Довмонта з роду литовських князів». До цього часу, у найбільш древніх агіографічних рукописах, зустрічаємо іменування «боярин», «знатний жмудин (литвин)» , він змушений був убіжать із Жмуді й знайшов притулок у Пскові. Там він прийняв хрещення (1265) і псковичи обрали його своїм князем. Канонізо­вано він був саме як Псковський князь, що багато зробив для Православної Церкви [5].

Таким чином, уже з XI століття Київська Церква канонізувала в чині «благовірний» не тільки одноособових правителів, але й удільних князів, представників князівської династії, обраних правителів (князів) з інших народів за умови їхнього православного сповідання, належного служіння й життя.

По наявним агіографічним прикладам можна виділити кі­лька основних критеріїв, якими керувалася ієрархія Київської Церкви при прославленні святих у чині благовірних:

- Шляхетне походження;

- Керування значними силами та землями (у тому числі (або тільки) —- військовими силами);

- Православне сповідання;

- Значні праці в зміцненні Православної віри;

- Смерть у покаянні й вірі (можливе мучеництво).

ІІ. Розгляд відповідності благовірного гетьмана Петра Сагайдачного критеріям прославляння в чині «благовірний».

а) Шляхетне походження:

Петро Кононович (Конашевич) Сагайдачний народився в шляхетній родині, що була нобілітована в XVI ст. та використовувала старовинний польський герб «Побуг», що вперше згадується в документах кінця XII ст. Цей герб мав щит, на синьому полі якого зображено срібну підкову кінцями додо­лу, на якій встановлено золотий кавалерський хрест. Синій намет було підбито сріблом. У клейноді над шляхетською короною — верхня половина гончака, поверненого вправо. На шиї в собаки зображено нашийник з ремінцем. Батьківщи­на Сагайдачних користувалася відміною «Побуга», яка мала червоний колір щита, пряме (у фас) розташування шолома та трохи змінені форми декору.

б) Керування значними силами, у тому числі — військовими

Благовірний гетьман Петро Сагайдачний уже в ранні часи свого перебування на Січі виявив більшу політичну далеко­глядність і в 1598 році вибраний гетьманом Обозним Генера­льним, він перший почав писатися Гетьманом Запорізьким [6].

Він домігся того, що уряд Речі Посполитої дав згоду задовольнити вимоги козаків:

- скасовано посаду старшого над козаками від польського уряду;

- визнано владу вибраного на козацькій раді гетьмана над всією Україною;

- скасовано постанови сейму щодо обмеження вільностей і прав козацтва;

- надано населенню України волю віросповідання.

- православна ієрархія (митрополит, єпископи), освяче­на патріархом і визнана урядом, не повинна терпіти гоніння від влади Речи Посполитої.

Цим фактично визнавалася автономна козацька республіка в Україні на чолі з вибраним гетьманом.

Таким чином, благовірний гетьман Петро Сагайдачний мав владу безумовно рівну влади удільних князів, а титул ге­тьманський можна із упевненістю дорівняти до князівського.

ІІІ. Православне сповідання й значні праці по зміцненню Православної віри.

Рід благовірного гетьмана Петра Сагайдачного — це древній православний Галицький рід. Сам благовірний гетьман був після народження хрещений у православну віру й спові­дав православ’я до самої смерті.

З усім військом Запорізьким благовірний гетьман Петро Сагайдачний вступив у Київське (Богоявленське) братство. У лютому 1620 року отаман Петро Одинець із доручення благо­вірного гетьмана зустрічався з патріархом Ієрусалимським Феофаном III і дає йому гарантії підтримки у відновленні православної ієрархії Київської митрополії.

У березні патріарх Феофан III прибув в Україну. На границі його зустрічали запорізькі козаки на чолі із Сагайдач­ним, які, відповідно до повідомлення Густинського літопису, «обточиша його стражбою, яки бджоли сволок свою», супро­водили в Київ. Тут патріарх Феофан III 6 жовтня 1621 року в братній Богоявленській церкві висвятив Межигірського ігумена Ісаю Копинського в сан Перемишльського єпископа, ігумена Київо-Михайлівського монастиря Іова Борецького в сан київського митрополита, Мелетія Смотрицького в сан полоцького архієпископа, а також п’яти єпископів — у Полоцьк, Володимир—Волинський, Луцьк, Перемишль і Холм. Згодом всі вони стали відомими борцями за православну віру, освіту й українську культуру. Таким чином, завдяки мудрій політиці благовірного гетьмана Петра Сагайдачного була від­роджена на території Київської митрополії православна ієра­рхія й врятована Київська Православна Церква від небезпеки залишитися без духовенства.

Важко поранений у битві під Хотинам, благовірний князь вернувся в Київ [7]. У Києві він дуже страждав від рани, але продовжував піклуватися про долю Православ’я та України, козаків, про школи, братства, церкви і госпіталі. Перед смертю благовірний гетьман Петро Сагайдачний заповів своє майно на потреби Київської Церкви, просвітительські, благодійні цілі, зокрема Київському братству й Львівській братній школі.

Десятого квітня 1622 року від отриманих ран гетьман помер і був похований у Братськом монастирі в Києві.

В 1627 році патріарх Феофан III так озивається про участь благовірного гетьмана Петра Сагайдачного у відновленні православної ієрархії й обороні Київської Церкви: «Справа була б неможливою без підтримки пана й гетьмана Петра Сагайдачного, дії якого в даній справі справедливо можна на­звати подвигом рівним апостольському. Ця людина є щирий сповідник Православної віри, за яку віддав своє життя й після заспокоєння свого шанується на Русі як благовірний» [8].

IV. Висновки.

На підставі агіографічних прикладів і критеріїв проведе­них Київською Церквою канонізацій XI — XV століть, можна зробити наступний висновок: Православна віра, походження, займане державне положення, праці на благо Православної Церкви й праведна кончина — все це дало незаперечні під­стави Святому Архієрейському собору Української Автокефальної Православної церкви прославити святого гетьмана Петра Сагайдачного саме в чині «благовірний».

1. Срезневский И. И. Материальї для словаря древнерусского язика по письменним памятникам. СПб., 1893. Т. 1. Кол. 92

2.  ФедотовГ. П. Святьіе древней Руси. М, 1990. ст. 90

3. Русские святьіе. СПб., 2004. ст. 372

4.  Кузнецов И. В. История погребений во Владимирском Успенс- ком соборе. Исторический очерк. Царьградь, 1926. ст. 23

5. Русские святьіе. СПб., 2004. ст. 276

6. История русов или Малой России. М., 1846. ст. 44.

7. Смолий В. А. Владельцьі гетманской булави. К, 1994. ст. 323

8. Γρηγόριος (Οικονόμος). Η αναλογία των Ιεροσολύμων και το Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης τον 17ο αιώνα. Η ιστορική έρευνα για την απόκτηση διδακτορικού τίτλου στην ιστορία της εκκλησίας. Μιλάνο, 1936. ρ. 87

ПОДВИГ РІВНИЙ АПОСТОЛЬСЬКОМУ….

Історія відновлення православ­ної ієрархії Київської митрополії після Брестської унії неоднора­зово розглядався істориками. Однак в історичних дослідженнях учених України, Росії й Білорусі за контекстом досліджень залишається оцінка ролі гетьмана Петра Сагайдачного в очах ієрархів Константинопольського й Ієрусалимського патріархатів.

Сьогодні дане питання є досить актуальним у зв’язку з канонізацією Петра Сагайдачного Українською Автокефальною Православною Церквою в чині «благовірного гетьмана» і спробами деяких осіб представити даний акт у якості «політичного кроку». Спробуємо освітити деякі моменти й відки­нути католицькі й московські міфи.

Уже з першої чверті XVII століття католицький бік робить багаторазові спроби представити акт відновлення православ­ної ієрархії Київської митрополії Ієрусалимським патріархом Феофаном III як «московський проект». Дана ідея мусується в численних католицьких виданнях, наприклад у роботі влади­ки УГКЦ Софрона (Мудрого) «Нарис історії Церкви в Україні» [1]. Подібний підхід католиків до історії Київської православної митрополії повністю задовольняв і амбіції московський імперських істориків…

Таким чином, спільною роботою «непримиренних друзів» створився новий історичний міф, що об’єктивно був спрямо­ваний проти православної Української (Київської) Церкви.

Однак реальні кроки по відновленню православної ієрархії Київської митрополії вживалися аж ніяк не за наказом Москви… Як свідчуть історичні документи, «Уже до 1616 — 1617 років Константинопольський патріарх мав сотні листів від православних дворян, монастирів і братств Русі (Речи Поспо­литої – прим, авт.) із проханням відновити православ’я…» [2]. Саме ці листи православних українців і білорусів зроби­лися підставою для Константинопольського патріарха Тимофія II в справі наділення Ієрусалимського патріарха Феофана III широкими надзвичайними повноваженнями по відновлен­ню православної ієрархії Київської митрополії. Це відбулося навесні 1618 року, задовго до прибуття Ієрусалимського патріарха в Москву.

Таким чином, рішення про відновлення православної ієра­рхії Київської митрополії приймалося винятково Константи­нопольським патріархом на прохання православних віруючих українців та білорусів.

Разом з тим, зрозуміло, що подібні повноваження не могли бути використані без широкої підтримки православних віру­ючих і, не будемо приховувати, матеріальної підтримки та військової оборони від войовничих католиків і уніатів. Подібну підтримку надав єрусалимському патріархові Феофанові III благовірний український гетьман Петро Сагайдачний. У зв’язку із цим особливий інтерес викликає лист Ієрусалимсь­кого патріарха, у якому він коротко описує історію відновлення православної ієрархії Київської митрополії. Текст цьо­го листа частково зберігся в ряді історичних документів Кон­стантинопольського патріархату, які були опубліковані в кінці XIX – початку XX століття [3].

На думку грецького історика о. Григорія, даний лист був написаний «в 1627 році (про що є ознаки в тексті)» [4] і адресований Константинопольському патріархові Кирилу II (1623 – 1630). Його «текст є уточненням деяких деталей, імо­вірно пропущених у більш ранньої кореспонденції»[5].

Серед іншого, патріарх Феофан III так озивається про участь благовірного гетьмана Петра Сагайдачного у віднов­ленні православної ієрархії й обороні Київської Церкви: «Справа була б неможливою без підтримки володаря й гетьмана Петра Сагайдачного, дії якого в даній справі справедли­во можна назвати подвигом рівним апостольському. Ця людина є щирий сповідник Православної віри, за яку віддав своє життя й після заспокоєння свого шанується на Русі як благовірний» [6].

Таким чином, лист Ієрусалимського патріарха Феофана III не тільки свідчить нам про високу духовну оцінку життя благовірного гетьмана Петра Сагайдачного, але й розповідає про шанування його як святого вже незабаром після смерті. Тому сьогоднішня канонізація благовірного гетьмана Петра Сагайдачного – це тільки формальна констатація безперечного фа­кту його святості Українською Церквою, що спізнилася, у силу об’єктивних причин, на кілька сотень років…

1. о. Софрон Мудрий. Нарис історії Церкви в Україні. Видав­ництво оо. Василіан, Рим -Львів, 1995. спи 182 -183

2. Γρηγόριος (Οικονόμος). Η αναλογία των Ιεροσολύμων και το Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης τον 17ο αιώνα. Η ιστορική έρευνα για την απόκτηση διδακτορικού τίτλου στην ιστορία της εκκλησίας. Μιλάνο, 1936.р. 83

3. Там же, р. 85

4. Там же, р.86

5. Там же, р.86

6. там же, р.87

прот. Сергій Горбик.

Джерело: Феномен Сагайдачного. Збірник матеріалів до дня прославлення благовірного гетьмана Петра Сагайдачного Українською Автокефальною Православною Церквою. Львів-Самбір, 2011 р.Б.

У даному невеликому дослідуванні, ми спробуємо провести певну розвитку цього питання опираючись на історію Вселенського православ’я та Київського Православ’я (Київської Православної митрополії).

Вже на початку нашої статті варто відзначити, що проблема загальноцерковного визнання канонізацій, які були здійснені окремими єпископами (надалі – і юрисдикціями), далеко не нова та повстала ще на початку V ст., коли місцеві канонізації зробилися масовими та не завжди правомірними. Саме тоді, Римський папа Геласій (492-496) заборонив самочинне прославлення та побудову храму на честь  чергового нового святого без благословення Риму. У подальшому право на остаточне визнання канонізації декларували Константинопольський Патріарх і Римський понтифік [1, ст. 336], але, як свідчить історія, цей принцип не набув загальноцерковного значення. Це було наслідком того, що питання формалізації процесу канонізації і внесення нових святих у загальноцерковний календар жодного разу не розглядалося на Вселенських соборах, а Римський папа та Константинопольський патріарх не мали адміністративної влади поза межами своєї канонічної території.

Крім того, місцеві єпископи не втратили право самостійного проголошення нових святих, а предстоятелі заховали тільки визначення дня загального юрисдикційного поминання.

Для підтвердження цієї думки достатньо розглянути формування церковного календаря Константинопольського патріархату та відношення до відповідних календарів інших Помісних Церков.

Так, Статут Великої Церкві містить велику кількість імператорів та імператриць Візантійської імперії, які були прославлені Константинопольським патріархатом. Однак, не дивлячись на поширення даного Статуту в інших Помісних Православних Церквах, культ цих осіб не закріпився поза Константинополем. Більш того, політичні заколоти та зміна династій в самій Візантії привели до того, що на сьогодні деякі імені, що були присутні в константинопольських календарях, історики не здатні ототожнити з певними історичними особистостями (наприклад, імператор Костянтин Новий (3 вересня), Костянтин і Маврикій (в деяких списках Маркіян) з дітьми  (28 листопада), імператриця Маркіяна (27 січня) і т д.) [2, ст.14, 116, 214].

Аналогічно «не прижилася» у календарях інших Помісних Православних Церков і традиція Статуту Великої Церкві вважати святими всіх Константинопольських патріархів, крім відвертих єретиків та грішників, пам’яті яких були об’єднані в групи по кілька святителів за хронологічною ознакою [2, ст. 66, 108, 382]. Навіть у самому Константинопольському патріархаті, через витіснення з ужитку Статуту Великої Церкви, більшість цих канонізацій була де-факто скасована, а частка – пересунута на інші дні константинопольського церковного календаря. Більш того, навіть місяцеслови  Київської митрополії Константинопольського Патріархату, «не знають нікого з константинопольських патріархів – наступників Тарасія і Никифора, і лише Третьяковськє Євангеліє кін. XII – поч. XIII ст.ст. вперше призводить під 14 червня пам’ять патріарха Мефодія (Л. 215 зв.)» [3, ст.18]. Крім того, у Київській митрополії не дуже намагалися вносити у місцеві календарі «нові візантійські свята, що мали бути відомі на Русі при митрополитах-греках і приїжджаючому з ними грецькому духовенству. … Нові свята не були внесені в Мстиславове Євангеліє, хоча книгу для виготовлення дорогоцінного окладу спеціально возили до Царгорода» [3, ст.18].

Відповідно і низка канонізацій інших древніх Помісних Церков, зокрема Олександрійської та Єрусалимської, не значилися в константинопольських церковних календарях. Це, на нашу думку, переконливо свідчить, що вже далеко не всі юрисдикційні канонізації першого тисячоліття , носили загальноцерковний характер.

Одночасно, на підставі календарів різних богослужбових статутів, можна казати і про відсутність «монополії» Константинопольського патріархату на встановлення єдиного дня пам’яті і деяким загальноцерковним святим. Це явище добре прослідковується на підставі порівняння Статуту Великої Церкви, Студитського та Єрусалимського Статутів.

Наприклад, використовуючи зведений церковний календар російської дослідниці Ольги Лосевої, зроблений за місяцесловами Київського Православ’я XI – XIV ст., можемо побачити чіткі відмінності:

Табл. 1

Пам’ять св. Отців IV Всесвітнього Халкідонського собору, для якої Статут Великої Церкви передбачає постійну дату святкування – 16 липня, Студитський Статут перетворив в рухоме свято, яке стало відзначатися в першу неділю після пам’яті великомучениці Єфимії (11 липня).

Також і Єрусалимський Статут має свої особливості в визначенні днів пам’яті загальноцерковних святих. Хрестоматійним віддзеркаленням подібної відмінності є святкування дня пам’яті Семи Єфеських Юнаків. Згаданих мучеників вшановували: за статутом Великої Константинопольської Церкви – 2 серпня [2, ст. 358]; Студитському – 7 серпня [4, л. 2 зв.]; Єрусалимському – 4 серпня. [5, л. 238 зв.].

Цікавим є і той факт, що навіть канонічне підпорядкування окремих єпархій Константинополю не було підставою для одностайності у визначенні днів пам’яті. Що знайшло своє відображення і в перших церковних календарях Київської православної митрополії.

Зокрема Остромирово Євангеліє, яке датується 1056 – 1057 роками, втримує низку свят, пов’язаних з Єрусалимським Святогробським Типіконом. Це: 22 жовтня – освячення церкви Богородиці в Гетсиманському саду (місцеве свято Святогробського Типікона) [425, ст. 233 зв.]; 31 жовтня – пам’ять великомученика Пантелеймона [5, ст. 238]; 8 і 10 лютого – подвійне святкування Григорія Ниського [6, ст. 262 зв.] (8 січня – пам’ять Святогробського Типікону, а 10 лютого – загальнецерковне поминання); 18 лютого – пам’ять Олександра патріарха Олександрійського [6, ст. 263]; 31 грудня – св. Сильвестра, папи Римського († 335 р) [6, ст. 256] (Константинопольський Патріархат святкує 2 січня)

Крім того, церковні календарі Київської митрополії втримують і паралельні пам’яті одним і тим же святим у різні дні року.

Отже, на нашу думку, можемо зробити висновок, що вже в давнину визначення Константинополем дати вшанування загальноцерковних святих не  було  догмою для інших древніх Помісних Церков та варіювалося відповідно місцевим звичаям.

Проблему загальноцерковної невизначеності, як самого процесу канонізації, так і включення нових святих у календарі, у тому числі й місцеві, дуже добре відображає процес формування церковного календаря Київської митрополії Х – ХІІІ століть.

Так, коли ми звернемось до змісту руських місяцесловів ХІ – ХIV ст.ст., то побачимо тільки кілька власних святих: рівноапостольна Ольга (11 липня), благовірні князі Борис і Гліб (24 липня), благовірний князь Гліб (5 вересня), преподобний Феодосій Печерський (3 травня), свт. Леонтія єпископа Ростовського, преподобного Варлама Хутинського (6 листопада), а також дві явно по-монгольських пам’яті – рівноапостольного князя Володимира (15липня) та князя Михайла Чернігівського і боярина його Федора (20 вересня) [7, ст. 117-119]. До цього списку проф. Є. Голубинський додає свт. Микиту, єпископа Новгородського [8, ст. 55]

При цьому відомо, що, як мінімум дві домонгольські пам’яті були включені в календарі через наполегливість Київських князів, бо у 1072 року під час перенесення мощів св. Бориса і Гліба, сумніви в їх святості висловлював Київський митрополит грецького походження Георгій: «бе не верствуя, яко свята блаженая» [9, ст. 7], а «року Божого 1108 ігумен Феоктист робив старання, щоб митрополит Никифор вписав ім’я св. Феодосія в синодик, що цей зробив на приказ благовірного князя Святослава» [10, ст. 56]. Разом з тим, ми не знаходимо ніяких відомостей, що Київський митрополит звертався за благословенням цих канонізацій та внесення в календар до Константинопольського патріарха.

На нашу думку, опосередковано, виключне положення саме Київського митрополита в справі канонізації вказує і той факт, що, через незгоду митрополитів-греків, у календар не були вписані навіть Києво-Печерські отці, які вже вшановувалися в Києві як святі в ХІ – ХІІІ ст.ст. [11, ст. 128].

Що стосується права місцевих єпископів на канонізацію, то тут ми не маємо достовірних даних. Але місцеві пам’яті в локальні єпархіальні календарі вписувалися. Так, з особливостей новгородських календарів потрібно відзначити наступні пам’яті: пам’ять св. Єлисея та й Іллі відзначалася 11 червня (загальноправославна традиція відзначає це свято 14 червня) [12, №2, ст. 17]; 23 липня – пам’ять оновлення притвору [12, №3, ст. 36]; 27 листопада – знамення, що відбулося в Великому Новгороді [12, №10, ст. 61] і 30 листопада –явлення хрещення землі руської [13, №1386, ст. 298]. Остання пам’ять присутній виключно в церковних календарях новгородського походження, і не ідентифікується з загальновідомими церковними подіями Київського Православ’я.

Таким чином, можемо зробити висновок, що вже від початку Київської православної митрополії вирішальне слово відносно внесення святих до нашого загальноцерковного календаря належало Київському митрополиту. При цьому існувала і практика включення в локальні церковні календарі окремих місцевих святкувань, яка здійснювалася через благословення правлячого єпархіального архієрея.

Разом з тим, у світлі, даного дослідування, нам найбільш цікаве, як київські канонізації потрапляли в церковні календарі інших Православних Церков.

Загально відомо, що Київська православна митрополія до 1686 р. була канонічною структурою Константинопольського Патріархату, а практично всі Київські митрополити домонгольського періоду були греками. Отже, гіпотетично, внесення місцевих канонізацій у календарі інших Помісних Церков мусило відбуватися «організовано», через благословення Вселенського патріарха.

Однак, як свідчать багато досліджень, зокрема й російських науковців, з’явлення київських святкувань у південнослов’янських церковних календарях ХІІІ – ХIV століть відбувалося через прямі церковні зв’язки Болгарії та Сербії з Київською митрополію, а часам – як противага грецькому впливу [3, ст. 114].

При цьому, пам’яті київських церковних календарів не просто вставлялися в південнослов’янські місяцеслови, а відбувався певний відбір. Так, хоча вшанування прп. Феодосія Печерського (5 травня) було в них широко представлено [3, ст. 101], святкування переносу його мощів (31 травня) залишається цілком невідомим за межами Київської митрополії [3, ст. 104].

На нашу думку, вищевикладені факти дозволяють нам висунуть гіпотезу про те, що включення «чужих» пам’ятей у юрисдикційні календарі ХІІІ – ХIV століть відбувалося не автоматично, а через певне благословення предстоятеля (або правлячого архієрея).

Що стосується питання прерогативи Константинопольського патріарха відносно благословення канонізацій, то ми не знаходим таких даних у домонгольські  період. Загалом, що стосується Київської митрополії, є тільки одне історично підтверджене звернення до авторитету Вселенського патріарха – у справі канонізації Московського митрополита Петра (†1326) [14, ст. 382-383]. Цілком можлива, що ця потреба виникла з причини фактичного поділу Київської митрополії, бо вже після формального поділу, при канонізації прп. Єлисея Лаврішевського (†1250) на Віленському соборі 1514 р., до авторитету Константинополя вже не зверталися [15, ст. 176].

Визнання Московського Патріархату з боку Вселенського патріарха, яке відбулося в 1589 р., аніяк не вплинуло на внесення російських пам’ятей у церковні календарі не тільки Київської митрополії, а і інших Помісних Церков. Попри ствердження деяких сучасних російських істориків, взаємне визнання канонізацій та, відповідно, внесення російських святих у календарі Київського Православ’я відбувалося дуже повільно навіть після підпорядкування Київської митрополії Московському патріархату. Тільки в останньої чверті ХVІІІ ст. ми назираємо уніфікацію церковних календарів (у богослужебних виданнях), що були надруковані в Україні, з відповідними російськими церковними зразками.

Аналогічно і Московський патріархат не поспішав автоматично включати в свої календарі святих, які були канонізовані в Київській митрополії після 1439 р. Зокрема Святійший Урядовий Синод Російської імперії дозволив включати в загальноцерковні місяцеслови імена Києво-Печерських святих і зміщати їм служби в місячних Мінеях тільки у в 1762 році, хоча їх соборне прославлення було здійснено святим Петром (Могилою) ще в 1643 р. з благословення Константинопольського патріарха.

Загалом нас, як вірних Київської православної традиції, найбільш цікавіть питання загальноправославного визнання канонізацій Московського Патріархату, адже, через більш ніж трьохсотрічний духовний полон, Українському Православ’ю намагаються накинути потребу майже повного переймання вшанування російських святих.

Як ми вже відзначали вище, московські канонізації майже не представлені в місяцесловах Київської православної митрополії ХV – кінця ХVІІІ стст. Але деякі випадки, коли юрисдикційні рішення Московського Патріархату аніяк не впливали не тільки на Київську митрополію, але і інші Православні Церкви.

Так, через церковну реформу Московського патріарха Никона, виникає незвичайне для Православної Церкви явище де-канонізації, коли досить багато раніше канонізованих святих було викреслена з календарів через боротьбу з «старообрядцями». Серед інших було і кілька святих, які вшановувалися православними Білорусі та України – це, найперше преподобний Максим Грек († 1555) та преподобний Єфросин Псковський (†1481).

Вшанування прп. Максима Грека у Київському Православ’ї, на наш погляд, зв’язана з ім’ям князя Андрія Курбського, який був його палким шанувальникам та автором найдавнішого «Сказання про Максима Грека». Вже з другої полови ХVІ ст., твори преподобного починають з’являтися в православних рукописних збірниках України та Білорусі, а український учений-мовознавець Памво Беринда в післямові до своєї тридцятилітньої праці — славнозвісного «Лексіконъ славеноросскїй и именъ Тлъкованїє» — назвав і головні джерела, на які орієнтувався і які використав. Серед них і «тлъкованїа преподобнаго Максіма Святогорца…». Крім того, Окремі твори Максима Грека, перекладені українською мовою, надруковані в полемічній «Книзі о вірі» (К., 1620 р.). Отже, коли вшанування прп. Максима Грека, прославляння якого відбулося з благословення патріарха Іова ще в 1591 р., але було заборонено Московським патріархом Йокимом. Однак, ця заборона аніяк не відбилася на вшануванні преподобного не тільки вірними Київської митрополії, а і в Греції, зокрема в афонському Ватопедському монастирі [16, ст. 62].

Аналогічна історія відбулася і з вшануванням преподобного Єфросина Псковського (+1481), який був прославлений Московським Патріархатом на соборах 1541 та 1551 рр. [17, ст. 305, 319], але у кінці ХVІІ ст. був де-канонізований тим же Московським патріархом Йокимом. Не дивлячись на формальну заборону, «вшанування святого не припинялося та території сучасної Вітебської області (Білорусь)», навіть після долучення Київської митрополії до Московського патріархату [18, ст. 41].

Унікальність історичного підходу Московського патріархату до канонізацій і є те, що в подальшому деякі з де-канонізованих у кінці ХVІІ ст. святих були «повернуті» у церковний календар РПЦ, зокрема і згадані вище прп. Максим Грек і прп. Єфросин Псковський. Що правда, визнання святості останнього відбулося тільки в 1987 р., коли його ім’я було включено в Собор Псковських святих, святкування якого було встановлено 10 квітня 1987 року з ініціативи митрополита Псковського і Прохоровського Іоана (Разумова), а прп. Максим Грек був наново канонізований тільки у 1988 р. на Ювілейному соборі РПЦ МП.

Крім того, деякі святі Московського Патріархату, що були присутні в «Святцях» (М., 1646 р.), а потім, через боротьбу з «старообрядцями», були де-канонізовані, залишилися в загальних місяцесловах православних єпархій на території сучасної Румунії, Сербії та Болгарії, як мінімум, до кінця 40-х років ХХ ст. Згідно міркуванню дослідників, їх юрисдикційне визнання відбулося двома шляхами: через особисті контакти з Московською Патріархією у ХVІ – ХVІІ ст.ст., а також еміграцією старообрядців та принесенню ними своєї церковної культури у кінці ХVІІ – початку ХVІІІ ст.ст. [19, ст. 81].

Отже, як бачимо з вище викладеного, не тільки канонізація, але і де-канонізація однієї православної юрисдикції не була підставою для загального вшанування або відмови від вшанування святих, як у Київської митрополії, так і загалом у Вселенському Православ’ї.

Також, окремою канонічною проблемою, є визнання канонізацій РПЦ, що були здійснені в т.зв. «синодальний період». Бо реально в Російської імперії було введене світське керівництво Церквою, коли де-факто канонізації проводили не архієрейські синоди/собори, а імператор та імперські чиновники. Реальною причиною більшості указів Урядового Синоду Російської імперії відносно канонізації, було вдячне виключно почуття імператорів та імператриць. що відвідували ту чи іншу обитель. У місяцеслови Типікону в цей період були внесені: свт. Михаїл, митр. Київський († 992), — ймовірно у наслідок указу імператриці Анни Іоановні від 27 липня 1730 року про перенесення мощів у Успенську Києво-Печерську лавру, а також указів Синоду 1762, 1775 і 1784 рр. про внесення київських святих в московські місяцеслови; блгв. кн. Федор Новгородський († 1233) – через особливе шанування царським домом блгв. кн. Олександра Невського, братом якого був св. Федор; прп. Ніл Столобенскій († 1554) – в зв’язку з відвідуванням Столобенської пустотні. імператорам Олександром I у 1820 р. і т.д.

Вирішальний вплив світської влади на питання канонізації особливо виявився під час царювання Російського імператора Миколая ІІ. Ряд канонізацій, здійснених у період з 1894 – 1917 рр., відбувалися під прямим тиском імператора, всупереч думки архієреїв. Це, найперше, відноситься до канонізації Серафима Саровського та Іоасафа Білгородського, які були прославлені РПЦ по прямої указівці Миколая ІІ, хоча більшість архієреїв, членів Священого урядового синоду, була проти цього. І хоча ці нові святі були практично відразу включені в російські церковні календарі, їх одночасного (автоматичного) прославлення іншими Православними Церквами не відбулося.

З решти, сама Московська Патріархія кілька разів своїми діями в ХХ ст. підтверджувала принцип соборного визнання юрисдикційних канонізацій інших Помісних Церков.

Так, тільки після рішення Священного синоду РПЦ від 1липня 1962 р., було дозволено вшанування та внесення в церковний календар св. прав. Іоана Руського († 1730), який був значно раніше канонізований Константинопольським Патріархатом та Еладською Православною Церквою, а також, подібним же рішенням від 12 листопада 1970 р., прп. Герман Аляскинського († 1836), який раніше вже був прославлений Американською Православною Церквою.

Отже, враховуючи все вищевикладене, можемо зробити висновок про те, що вже, як мінімум з ХІ – ХІІ стст., у Вселенському Православ’ї загалом, зокрема і Київській традиції, а також у Московському Патріархаті, використовується практика окремого соборно/синодального визнання юрисдикційних канонізацій інших Православних Церков. Це особливо важливо при створенні власного календаря Українського Православ’я, що заснований на принципі автокефалії. Бо, на противагу ствердженням деяких науковців та священиків, не дивлячись на певний період знаходження Київської митрополії в складі РПЦ, ми не повинні сліпо копіювати місяцеслови Московського Патріархату, особливо в частині політичних та політично мотивованих канонізацій (де-канонізацій) другої полови ХV – ХХІ ст.

Посилання

1. Дворкин А.П. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви: Курс лекций. Нижний Новгород, 2005.

2. Le Typicon dela Grande Eglise: Ms. Sainte-Croix n 40 Xe siеcle / Ed. J. Mateos // Orientalia Christiana Analecta 165. T. I. Roma, 1962.

3. Лосева О. В., Периодизация древнерусских месяцесловов ХI — XIV в.\\Журнал «Древняя Русь». №4, 2001 г.

4. Минея служебная XI/XII в. РГАДА. Син. тип. 125.

5. Иерусалимский Устав 2-й пол. XIV в. РГАДА. Син. тип. 45.

6. РНБ. РФ F. п. I. 5.

7. Лосева О. Русские месяцесловы ХI — XIV веков. М., 2001.

8. Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. СПб, 1885.

9. Федотов Георгий. Святые Древней Руси. М., 1990 г.

10. Іванів Микола Маріян о., ЧСВВ. Святі древньої Руси-України. Прудентополіс, Бразилія, 1987.

11. Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. Вступ, текст, примітки. К., 1930

12. Софийская библиотека. Выпуск І. СПб, 1905.

13. Софийская библиотека. Выпуск II. СПб, 1907

14. Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1903.

15. митр. Макарий. История Русской Церкви. Т. 9. Кн. 6. СПб., 1879

16. Преподобний Максим Грек. М., 1993.

17. Емченко Е. Б. Стоглав: Исследование и текст. М., 2000.

18. Прпеподобный Евфросин Псковский. СПб./Псков, 1992.

19. Старообрядчество. Сборник статей. М., 1991.

прот. Сергій Горбик