По-перше, дозвольте подякувати за ту честь, яка надана моїй персоні, щоб виголосити промову перед ієрархами нашої Церкви і навіть говорити про Константинопольському соборі 1351 року, який через важливості обіймав його питання отримав найменування IХ Вселенського собору. У питанні яким займався даний Собор наша віра приходить до конфліктного зіткнення і дуже сильного з єрессю папізму. З цієї причини вчення цього Собору має пронизувати все наше пастирське служіння й нашу проповідь, але в більшості випадків цього не відбувається, тому наші християни богословські кульгають та виявляють у своєму житті неповноцінну духовність.

1 Згідно найменуванням теми, яка мені була запропонована для розкриття, мене попросили розповісти й про характеристику Константинопольського собору1351 року як IХ Вселенського собору. В історії нам відомі тільки сім офіційних Вселенських Соборів, але було б неправильно вважати, що тільки на них зупиняються Вселенські собори, точно також було б помилкою говорити про те, що Святі Отці закінчуються на прп. Іоані Дамаскіні та свт. Фотії Великому. У Церкви Святий Дух перебуває завжди, Він вказує на отців, й завжди коли у Церкві виникають критичні ситуації, а єпископи призиваються на собори для того, щоб вирішити їх за допомогою освіти від Святого Духа існуючі проблеми.

Ми будемо говорити переважно про скликаний в Константинополі Собор 1351 року, який має ознаки IХ Вселенського собору, бо:

(А) предметом його обговорення було дуже важливе питання, яке підсумовує і вінчає все православне богослов’я і духовність, а в цьому питанні стикаються дві традиції, православна і франко-латинська.

(Б) Він був Вселенським собором, бо він займався вельми важливим питанням віровчення, яке є продовженням тих питань якими займалися в Древній Церкві. В IV-му столітті Святі Отці зіткнулися з єрессю Арія, який говорив, що Слово Боже творіння. І Собор 1351 в Константинополі, про який ми говоримо, зіткнувся з єрессю Варлама, який говорив, що енергія Бога є створеною. Хоча цей Собор старанно займався догматом про божественні енергії, тим не менш він має схожість з VI Вселенським собором та розглядається як його продовження. Цей собор прийняв рішення про те, що Христос має дві волі, божественну і людську, про що згадується і в Томосі Собору 1351года. Дійсно, єретики, які були засуджені цим Собором, як про це говорить Томос, ще гірше монофелітів, яких засудив VI Вселенський Собор.

(В) Собор в Константинополі 1351 також ще розглядається як Вселенський, бо він прийняв рішення попередніх соборів, про що свідчить і доводить все богослов’я текстів Святого Письма і вченням всіх Святих Отців нашої Церкви, оскільки Томос цього собору підписали всі члени собору і тому що, в кінцевому підсумку, у «Синодик Православ’я», який висловлює свідомість нашої Церкви про перемогу і тріумф православних, Отці додали «глави проти Варлама та Акіндіна» (κατά Βαρλαάμ καί Ἀκινδύνου κεφάλαια).

І, нарешті (Г) найважливіше: Собор в Константинополі 1351 р. вважається також Вселенським також і тому, що богоносний отець свт. Григорій Палама розкрив вчення Церкви. Насправді авторитет Вселенських Соборів, як і іншим соборам, надають обожнення і богоносні Святі Отці, які їх збирають [1].

2. Але оцінка скликаного в 1351 році в Константинополі собору як Вселенського виявляється цілком виправданою, якщо ми визнаємо, що питання або питанні, якими він займався, є найважливішими.

Собор засудив єретика Варлама і його однодумців, проголосив вчення свт Григорія Палами православним і як вчення Церкви. Варлам був спочатку православним, освічених чоловіком, що живив велику любов до філософії і грецької писемності. Він прийшов у нашу країну з Південної Італії а, оскільки він відступив від віри, то він знову повернувся до Італії, став католиком і був удостоєний папістами сану єпископа.

Вузькі рамки і обмеженість часу для моєї доповіді примушують мене згадати про тих головних ідеях Варлама Калабрійського, що прийшли із Заходу, та які були офіційно засуджені на Константинопольському соборі 1351 року, тобто на соборі, про який йде мова. Таким чином, через його значущості, цей Собор постає як Вселенський, тому це те й є моїм питанням. Мені хочеться зовсім небагато сказати про те, наскільки жахливим і абсолютно неприйнятним є бог Варлама, якого піддав анафемі Собор. Як писав і говорив блаженної пам’яті о. Іоан Романідіс, і що мною доводиться в цьому моїй доповіді, богословські відмінності між Григорієм Паламою і Варламом є відмінностями нашого православного богослов’я від римо-католицької, франко-латинської традиції [2].

Почну своє слово: (а) філософ Варлам у богословських догматах і питаннях, вченні про походження Святого Духа, яке настільки глибоко відокремлює нашу Православну Церкву від римо-католиків – вдається ні до допомоги доказів з Біблії та Отців Церкви, а до людських роздумів, до логіки. Цей метод, був відомий Варламу з Заходу, звідки він прийшов, бо цей метод є основою римо-католицького богослов’я, що резюмується у приказці «вірую тому щоб розуміти» (credo ut intelligam). Згідно з цим принципом, який хотів застосувати Варлам у нашій області, чоловік приймає перші навчання-догмати, а потім за допомогою свого розуму, при цьому збройному філософією, він в них поглиблюється і відкриває нові догмати віри, такі як у католиків Filioque. Цей спосіб мислення і дій Варлама, тобто що при викладі догматів він використовував логіку і філософів, а не Священне Писання і Отців, особливо звернув свою увагу святий Григорій Палама. Святитель Григорій використовував метод докази (аподиктичний), це значиться він підходив до богословських питань, вдаючись до доказів з Священного Писання і Передання Церкви, в той час як Варлам використовує діалектичний метод, який спирається на силу розуму та вдається до припущень. Дійсно, у питаннях божественного характеру повинні бути застосовані методи доказів, які засновані на авторитеті слова Писання і Отців Церкви, а використання логіки та філософії можливо застосовувати лише в якості допоміжного інструменту. Варлам зробив прямо протилежне, і варламізм є, власне кажучи, саме таким. Варламізм для пізнання Бога передбачає використання філософії і сильної логіці, як це робили франко-латиняни, які використовували логіку як основу для їх богопізнання. Згідно з нашим православним вченням, яке виклав святий Григорій Палама, пізнання Бога ми знаходимо, вивчаючи Святе Письмо життям і вченням святих нашої Церкви, а головним чином пізнання Бога ми знаходимо переживанням покаяння у Церкві. Обожнення є джерелом пізнання Бога.

(Б) Філософії Варлам надає рятівний характер, він вважав її необхідним доповненням до божественного одкровення. Філософи для Варлама були немов Пророки і апостоли, і він їх вважав за божественних і освічених Богом. Проте, святий Григорій Палама в своїй праці «Тріади на захист святих ісихастів» («Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων») виключив філософію з необхідних засобів, як безсилу для входження в сферу богопізнання, а їй він відводить роль лише для пізнання створеного [3].

(В) Якось Варлам вдостоївся побачити ченця ісихаста, який сидів на низькому сидінні для того, щоб зібрати свій розум. Його підборіддя було притиснуте до грудей, і він внутрішньо творив молитву «Господи Ісусе Христе, помилуй мене». Від нього Варлам почув, що робить він це для того, щоб побачити Божественне Світло. Вихованець Заходу, Варлам, побачивши та почувши це, перший виніс звинувачення ченцям, що вони, ченці, хочуть укласти свій розум в їхніх тілах (вони прагнуть укласти розум всередині тіла), в той час як він стверджував абсолютно протилежне, що «завжди необхідно з тіла вигнати розум» («ἔνδον τοῦ σώματος σπεύδοντας ἐμπερικλείειν τόν νοῦν»). Але при такому досконалому роздвоєнні душі і тіла, при такому дуалізмі, який відбувається, молитва, як зазначає Григорій Палама, це не більше ніж фантазія, яка викликає появу в душі образів та маріння. Але правильна молитва є реальним і дійсним досвідом, а не фантазією, і вона охоплює всю людину, і тіло, і душу. Спроба вивести, виштовхнути розум з тіла, як цього хотів Варлам – який спокусився баченим їм ченцем – нібито для досягнення розумного споглядання, яке раніше застосовувалося гностиками, ці зусилля, як я кажу, вважаються демонічними винаходами. Згідно християнському погляду тіло не є гріховним, тому і воно може бути житлом для розуму. Якщо ж Христос входить у тіло, то чому ж воно не підходить для того, щоб у нього увійшов і жив розум? Звісно ж розум, який є безтілесним, не може жити у тілі як якийсь матеріальний предмет, але як якась сіла [4].

Г) Варлам найбільше був вражений, що він чув про ченця – що ченці за допомогою свого аскетичного подвигу можуть досягати споглядання Божества, бачити Божественне Світло. Варлам наполегливо відкидав це і він робив це через те, що був послідовним прихильником римо-католицького богослов’я, яке його надихало на Заході, і яким, як виявилося, пошкоджена його душа [5]. Отже, згідно з римо-католицьким богослов’я Бог це тільки сутність. Безсумнівно, нестворена Божественна сутність не може бути побачена. Але Старий Завіт оповідає про патріарха Якова, що він бачив обличчя Бога і врятувався (Бут. 32:30). І Господь наш Ісус Христос сказав, що чисті серцем Бога побачать (Мт. 5:8) Спростовуючи Варлама, який відкидав можливість бачити Бога, свт. Григорій Палама виклав йому вчення Святих Отців Церкви з цього питання. Він говорив йому, що в Бозі ми розрізняємо сутність і енергії, що нероздільно перебувають. І по суті ми не маємо з Богом ніякого спілкування, тому що Він є абсолютно неприступним і непричетним. Однак стаємо причетними Богу через Його божественні енергії. Бог має енергії, за допомогою яких ми вступаємо в спілкування з Богом і досягаєм обожнення. Коли ж ми говоримо про енергії в Бозі, то під ними ми розуміємо самого Бога в Його діяльності і в Його самоодкровенні [6].

Д) З Богом без енергій, але тільки з однією сутністю, як про це говорив Варлам, а це сьогодні проповідують римо-католики, з таким Богом, за висловом Палами, у нас «величезна і непрохіда прірва» («χάσμα μέγα καί ἀδιάβατον»), так що не можемо з Ним увійти в якесь спілкування і зв’язок. І я кажу, що ми не хочемо такого Бога. Нас відштовхує таке неприступне трансцендентне божество Варлама. Нам необхідно знайти іншого Бога, причетного, найсолодшого Бога, Бога дуже близького до нас, щоб нам радіти Його явленню та присутності, і щоб Йому висловити всю нашу біль і нашу скорботу, і щоб ми могли знати, що Він чує та розуміє. Він є «Богом батьків наших» [7]!

Отже, Бог володіє енергіями, але при цьому необхідно бути уважними! Божественні енергії не є створеними, що не створеною є і Божественна сутність. Тому Варлам, після найсильніших напоумлень і переконань свт. Григорія Палами, був змушений визнати, що Бог має енергії, але «створені». Але, якщо Божественні енергії є створеними, то тоді ми не зможемо за допомогою них спасатися та обожнитися, бо просте створене не може спасати.

(Е) Отже, оскільки ми православні у Бозі розрізняємо сутність і енергії то ми приймаємо думку про те що ми володіючи чистотою серця здатні побачити Бога за допомогою нестворених Божественних енергій. Тому дуже добре свт Григорій сказав Варламу про цьому простому ченцю, що він молиться борючись в тому, щоб зібрати свій розум, щоб побачити Фаворське Світло. Для Варлама, який вірить в Бога, як тільки сутність бачення Бога нашими святими і бачення ними цього Фаворського Світла, яке врадило на горі Фавор Апостолів, їм тлумачиться в алегоричному сенсі, символічно, а не як реальність. Згідно з його висловлювань все це були «створене» «символічні» «загадкові» явлення вони є «примарними». Для Варлама раціоналіста всі ці розповіді про Божественні енергії в світі (чудеса, богобачення і т.д.) є плодами хворого або примарами, і демонічними фантазіями, є символами, які «іноді з’являються іноді зникають» («γινόμενά τε καί ἀπογινόμενα»), але, насправді, як він говорив, вони є «неіснуючими» («ἀνυπόστατα»). Насправді для Варлама не існує ніякого богобачення.

Ж) Тобто: Для нас, православних, наше спілкування з Богом досягається за допомогою енергії і дією Святого Духа, за допомогою нестворених Божественних енергій за умовою, звичайно ж, очищення серця, в той час як для Варлама і для духовно з ним споріднених спілкування з Богом досягається за допомогою створених людських засобів, за допомогою розуму, розуму та знання, і зовсім не обов’язково через чистоту душі. Це знищує відмінність нашої власної духовності від варламізму: Для нас, православних, духовне життя це не «робити» та «діяти» й рекламувати наші справи, але плач про наші падіння, щоб мати можливість нашим очищеним серцем побачити Бога. Православна пастирська діяльність полягає в тому, щоб навчати людей вченням святих отців про спосіб та засоби досягнення свого очищення, так щоб вони відчували та переживали серцем той самий тропар, який завершує Божественну літургію: «Ми бачили світло істинне, прийняли Духа небесного»! Давайте звернемо нашу увагу на фразу: «Ми бачили Світло»! Послідовники Варлама над нами і сьогодні сміються, як свого часу Варлам над тим згаданим нами ченцем, за подібного роду слово, яке він висловив йому. Але це Світло, відповідаємо ми Варламу, не є створеним або уявним, тому що воно, як ми говоримо, є «справжнім»! «Ми бачили світло істинне»! Православна духовність зі смиренним досвідченим переживання покаяння висловлює це просте, але глибоке богословське слово яке у давні часи говорила неграмотна бабуся: «З яким обличчям я побачу Бога»? Давайте звернемо увагу на фразу «побачу Бога», в той час як ерудит філософ Варлам не приймав думку про споглядання Бога.

У нашій Церкві безперервно триває П’ятидесятниця, про що свідчать богоявлення і осяяння у очищених серцем. У Церкви ми постійно маємо нових освічених і боговідців, як ми це бачили у святих отців нашої країни в отця ієромонаха Якова Порфирія, і освяченому ченця Паїсія. Чисті вже в цьому житті мають рай, тепер їм живуть, «тут і зараз», у Царстві Божому, у той час як у римо-католиків людина тільки у майбутньому столітті, в останні часи побачить Божественну сутність. Це жахлива брехня!

(З) Перш ніж завершити цю частину мого виступу, я хочу сказати про інше жахливе розумінні, яке дав Варлам висловом, що Божественні енергії є «створеними». Говорячи про «створені» енергії Бога, цей західний філософ розумів це так, що Бог під час творіння «створив» у природі істот енергії, а світ є цілком самодостатнім, як і людина, яка може жити і рухатися до своєї мети. Ці енергії і сили, які є «створеними» в існуючих, вони є, – говорив Варлам, – «дарами» і «благодаттю» Бога, і саме тому він вчив, що «благодать Божа є створеною» (κτιστή ἡ θεοποιός χάρις τοῦ Θεοῦ). Отже, тому світ може силами які «створені» при творінні існуючих, – каже Варлам, – направлятися до своєї мети і він не потребує Бога! … Справді, у вченні Варлама прихована ідея «про смерть Бога!» У своїй помилці Варлам підпав під вплив Заходу, який віддалив Бога від світу, а особливо виділив силу людини і розвинув якусь культуру без Бога [8].

3. Через сум’яття, яке було викликано ідеями Варлама і його війною з ісихастамі, був скликаний 1341 року Собор в Константинополі. На цьому Соборі, який привернув великий інтерес, бо він був відкритим і для народу, святий Григорій Палама стверджував на підставі Святого Письма і святоотцівської традиції, що людина наділена здатністю досягати за допомогою аскетичного подвигу та духовної досконалості розумного почуття нествореного Божественного Світла та постійного спілкування з Богом. І очищений може цього досягати тому, що Бог володіє не тільки Своєю недоступною нествореною сутністю але і Своєю нествореною Божественною енергією, яка є доступною і причетною. Таким чином, в очищених серцем людей є можливість бачити Бога, що не тільки відкидав, але і висміював Варлам. Собор виправдав святого Григорія Паламу і засудив Варлама. За порадою великого доместика і прем’єр міністра Іоана Кантакузена, Варлам попросив вибачення у свт. Григорія Палами, який дав йому прощення та подякував йому. Таким чином спокійно завершився Собор. У тому ж році, після появи Григорія Акиндина, який відтворював вчення Варлама, ототожнюючи у Бозі сутність і енергії, був скликаний ще один Собор, який засудили цього нового варлаамита. Пізніше, через виникнення нової полеміки проти свт. Григорія Палами, яка знайшла свою підтримку у патріарха Іоана Каліки, було прийнято рішення про скликання нового Собору під головуванням імператора Іоанна V та його матері імператриці в 1347 році. Собор проголосив свою прихильність Соборному Томосу 1341 року скинув послідовника Варлама патріарха Іоана Каліку, а святий Григорій Палама був проголошений поборником благочестя. Але й через чотири роки, проти нашого святого піднялася нова війна з боку Никифора Григорія. Він виявив знову всі попередні засудження Варлама на свт. Григорія, звинувативши його в двобожії – бо наш святий робив розрізнення у Богу, як ми знаємо, між сутністю і енергією – а цей Никифор Григорій подібним чином засудив вчення свт. Григорія про бачення Світла. Знову виникла потреба в скликанні нового Собору у 1351 році, що зробив патріарх Каліст. На цьому Соборі відбувається справжній тріумф ісихастів, бо члени Собору визнали рішення попередніх соборів 1341 та 1347 років і засудили Никифора Григорія і його однодумців. В подальшому був складений Томос разом з Діяннями, і були записані рішення Собору. Соборний Томос підписали: патріарх Каліст, імператор Іоан Kантакузен та всі присутні, але пізніше і багато інших митрополитів, понад п’ятдесят, не рахуючи їх єпископів, Іоан Палеолог і другий правлячий імператор Матвій Кантакузен, і сам імператор Іоан V Палеолог. Соборний Томос був піднесений і переданий патріарху Кантакузенові при офіційній церемонії у храмі Святої Софії. Собор, як ми вже говорили, мав ознаки і вид Вселенського Собору [9].

Блаженнійший Отець і Владико, і Преосвященні отці архієреї!

Питання про Константинопольському Соборі 1351 року, про який ми говоримо, як це виявилося, є важливим і воно вносить цінний внесок у всю православну духовність.

Дане питання звичайно ж стосується і нашої епохи, яка досить просякнута вченням і ідеями Варлама. Особисто мене вразило те величезне переживання Преосвященного митрополита Навпактського пана Єрофія, цього доброго пастиря моєї вітчизни, згідно з думкою якого у нашій країні циркулює нова єресь. Вона переважно є єрессю варламізму. Тому я смиренно вважаю, що існує потреба у тому, щоб припинити так звану проповідь з ідеями моралізму та обов’язку, якими звичайно ж харчується в наш час переважно соціологія. Існує необхідність у навчанні нас тому. щоб викладати вчення свт. Григорія Палами, який виражає вчення всіх Отців нашої Церкви, і, як сказав один викладач університету, «необхідно звичайно вважати що шлях православного богослов’я, як мінімум у найближчому майбутньому, повинен найрішучішим чином керуватися традицією паламізму» [10]. Як би там не було , але в наших проповідях нам необхідно говорити про розрізненні у Бозі суті та енергії, бо цей догмат є «ключем» до розуміння православного вчення і для захисту наших нових дітей від багатьох єресів, таких як «Нове століття». Варлам та його послідовники римо-католики, оскільки вони не приймають цього розрізнення та проповідують про Бога як тільки про одну сутність без Божественних енергій, це те що привело до ідеї про «смерть Бога». Це і передбачав наш святий Григорій Палама. «Філософ, – каже Варламу наш святий, – ти про Бога недіючого, немов Бог не існує!» І сьогодні діти на Заході ходять з плакатами на вулицях і викрикують: «Бог помер!» Але чий же Бог помер? Помер бог Варлама, а «Бог отців наших» є Бог Живий, як про це проповідує вже з глибини століть Старий Завіт разом з його безсмертними пророками. Цьому то Богу слава, честь і поклоніння на віки віків, амінь [11].

Примітки:

1. Тут отець Георгій Флоровський зауважує: «Верховна влада і здатність розрізняти істину у вірі надихається Церквою, яка дійсно є «божественною інституцією» в належному та вузькому сенсі слова, тоді як ні Синод або «Синодальна установа» є де-юре дивною, за винятком випадків, коли це є справжній образ або прояв самої Церкви». І тоді він каже: «Рішення Синодів були прийняті або відкинуті Церквою не з формальних або «нормальних» причин, і вирок Церкви був надзвичайно еклектичним. Синод не над Церквою, це був погляд на стародавню Церкву» (Αγία Γραφή -Εκκλησία – Παράδοσις, μετάφρ. Δημ. Τσάμη, Έκδ. Πουρναρά, Θεσ/νίκη, σελ. 133-134).

Покійний отець Іоан Романидіс говорить, що всі святі отці йшли тим же методом та мали особистий досвід правди віри. Їх зустріч на Вселенському Соборі давала їм можливість погодитися на однакові терміни з тим самим досвідом одкровення. Він пише: «Ні зміна, ні прославлення не можуть бути інституціолізовані. Ідентичність цього досвіду змін та прославлення серед харизматів, які мають такі ситуації, не обов’язково означає ідентичність догматичного вираження, особливо коли ці харизмати географічно віддалені протягом тривалих періодів часу. Однак, коли вони легко зустрічаються, вони погоджуються на єдність догматичної постановки їх ідентичного досвіду. Великий поштовх до ідентичного догматичного вираження давалися в той час, коли християнство стало офіційною релігією Римської імперії та задовольняло потребу держави розпізнавати справжніх цілителів від фальшивих лікарів так само, як державні органи несуть відповідальність за розрізнення. справжніх членів медичної професії, від міфічних та узурпаторів медичної науки, для захисту своїх громадян» (Ιησούς Χριστός η ζωή του κόσμου, πολυγραφημένη ομιλία, μετάφρ. μοναχού Μαξίμου Λαυριώτου, σελ. 59)

2. Дивись Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, τόμος πρώτος, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 119.

3. Дивись Την πρώτη τριάδα λόγων «Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων», Περί λυσιτελείας της έξω παιδείας, Περί κατοχής νου και Περί θείου φωτός).

4. Дивись Π. Χρήστου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο κήρυξ της Χάριτος και του Φωτός, σελ. 82.83.

5. Ότι ο Βαρλαάμ και γενικώς οι πολέμιοι των Ησυχαστών ενεπνέοντο από την δυτική θεολογία βλ. δυνατές αποδείξεις εις Αρχιμ. Β. Στεφανίδου, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ4, Εκδοτ. Οίκος «Αστήρ», σελ. 435.

6. Ця відмінність між Богом по суті і діям, яка є основною доктриною, була зроблена давніми отцями і тепер знову підтверджена дискусією між святим Паламою та єретичним Варламом. Святий Василій (4 століття) вже сказав: «Ми знаємо своїми силами, що говоримо нашому Богу, і ця річ близька до того, що ми брешемо. Але його дії до нас падають, і його річ залишається недоступною» (Лист 234.1). Якщо Бог є лише субстанцією і не має дій, то світ був створений з божественної сутності. Тоді, як говорить святий Григорій Палама, «сутність Бога – це будівництво дому», і це «все в усьому своє». Тоді, як знову каже той самий святий, і визнання святих будемо називати «обожнюванням», як часткою в божественній природі та сутності, але це неможливо. «Саме тому природа Бога викрила бога і богів, – говорить наш святий Григорій Палама.

7. Реальне слово святого Григорія Палама до Варлама дуже сильне, про що ми цитуємо: «Якщо ви згодні – розповідає він – між самозванцем і учасниками, прірва! Вони поширилися перед Богом, вони пов’язані між собою поетом і великим і нетлінним розривом між тим, хто є одним, і поколінням і адміністрацією генералів … Ми просимо іншого Бога, Сутність, яка є живою та незбагненною» (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,2,24)

8. Дивись Πρωτ. Θεοδ. Ζήση, Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ, σελ. 72 εξ. και βιβλίο μας Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΚΑΙ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ, Δημητσάνα 2007, σελ. 68.69.

9. Отець єпископ Афанасій Йевтик каже: «Ми вважаємо, що Константинопольський Собор Святого Григорія Палами у 1351 році, судячи як мінімум на підставі його великої богословської роботи, може і повинен враховуватися серед Вселенських Соборів Православної Церкви, які є нічим іншим, якщо це стосується спасительної значущості його богослов’я. Цей Собор є доказом спадкоємності Соборів Православної Церкви та життєвого досвіду й богослов’я про спасіння в Христі» (Στο βιβλίο του Χριστός – Αρχή και Τέλος, Ίδρυμα Γουλανδρή-Χόρν, σελ. 195).

10. Дивись Γ. Μαντζαρίδου, Παλαμικά, Πρόλογος, Θεσ/νίκη 1973.

11. Щодо Святителя Григорія Палами та ісихазму список літератури дуже великий, ми пропануємо такий список: Mητροπολίτου Ναυπάκτου κ. ΙΕΡΟΘΕΟΥ, Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΩΣ ΑΓΙΟΡΕΙΤΗΣ, και άλλες σχετικές του περί του αγίου αυτού μελέτες· Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσάτου Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ· Πρωτοπρεσβυτέρου Ιωάννου Ρωμανίδη ΡΩΜΑΙΟΙ Η ΡΩΜΗΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, ΤΟΜΟΣ Ι (Εισαγωγή)· Παναγ. Χρήστου Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ, Ο ΚΗΡΥΞ ΤΗΣ ΧΑΡΙΤΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΦΩΤΟΣ· Του ιδίου εις ΕΠΕ (ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ) ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΕΡΓΑ 1 (Εισαγωγή ως και άλλες μελέτες του ιδίου καθηγητού)· Του ιδίου ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΜΕΛΕΤΗΜΑΤΑ, ΝΗΠΤΙΚΑ ΚΑΙ ΑΣΚΗΤΙΚΑ· Βλασίου Φειδά ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ Β´, σελ. 505-537· Μ. Φαράντου Η ΠΕΡΙ ΘΕΟΥ ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ (ιδιαίτερα στις σελ. 479 εξ.)· Πρωτοπρεσβυτέρου Θεοδ. Ζήση Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ· Γ. Μαντζαρίδου ΠΑΛΑΜΙΚΑ· J. Meendorff Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΜΥΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ·Πρακτικά Διεθνών Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΟΝ, Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2010· Αρχιμ. Εφραίμ, Καθηγ. Ι. Μ. Ξηροποτάμου Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΜΕΓΑΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΣ ΤΗΣ ΝΟΕΡΑΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ, και άλλες σχετικές μελέτες.

+ Єремія, митрополит Гортинський і Мегалополіській

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Βιβλιάριο Ι. Μ. Πειραιώς. «Ασματικαί Ακολουθίαι τής Αγίας Ενάτης (Θ΄) Οικουμενικής Συνόδου». Πειραιεύς 2014

Участь в таїнствах – це добровільний вибір людини, щоб слідувати за Христом і, уподібнюючись Його образу, змінювати свою життя відповідно до Його волі. Добровільний вибір людини, виражений його моральною стороною, приймає інший онтологічний зміст і есхатологічну перспективу. Людина оновлюється і стає на новий шлях в житті. Вона покликана увійти в «оновлене життя» (Рим. 6:4), щоб як особистість, осягаючи нову онтологічність, освятиться таїнствами Церкви, стати єдиною з Христом та причасником Його життя, підпорядкувати себе Його смирення й очікувати Його славне пришестя.

Перебувати в Тілі Христовому не означає бути пасивним, навпаки, це динамічний процес. Він не обмежується тільки участю у таїнствах Церкви, але виражається в любові до Христа та виконанні Його заповідей. Любов до Христа має на увазі дотримання Його заповідей, дотримання ж заповідей Христових зберігає людину в Його любові. Тільки той, хто дотримується заповідей Христових, перебуває «у Христі і Христос у ньому».

Однак єдність з Христом передбачає відмову від «світу цього». Християнське життя не сумісне з звичайним життям «світу цього», воно здається парадоксальним та докорінно відрізняється від нього. Життя «світу цього» віддаляє від Христа. Життя християнина, який є членом Тіла Христового, повинний бути подібно життю і волі Його. Якщо ж життя не подібне Йому, то єдність з Христом і перебування в Його Тілі неможливо. Св. Миколай Квасила каже, що необхідно мати загальну волю з тим, з яким ми маємо спільну кров, щоб ми не перебували в одному єдиними, а в іншому розділеними. Якщо християнин не живе згідно з волею Христовою, він залишається членом «світу цього».

Протиріччя життя християнина з життям і волею Христовою не обмежена тільки його моральною стороною, але це стосується і його онтологічності. Точніше сказати, у кінцевому підсумку сходить до його сутності. Це протиріччя схоже на духовну шизофренію, яка досить часто зустрічається у житті християнина, особливо в наш час. Безсумнівно, ця шизофренія у деякій мірі відображає загальне захворювання людства, адже всі люди як творіння «за образом Божим» повинні стати образом Христовим та жити згідно з Його волею і подобою, але, на жаль, так не відбувається.

Узгодженість волі людської з волею Христовою не є чимось простим або повністю досяжним. Але, незважаючи на це, необхідно перебувати у Тілі Христовому та відповідати званню християнина. Без наполегливої боротьби з гріхом й бажання покластися на волю Божу, дар, даний віруючому через таїнства, не приносить плоду і меркне. Це означає, що подвиг є значущим фактором у християнському житті і невід’ємною моральною основою християнського вчення.

Християнство має емпіричний характер. Це не теорія, яка думкою осягається, але істина, яка живе емпірично. Істинність християнства виражена в образі життя згідно волі Божої. Спосіб життя, згідно Його волі, говорить про його божественний початок: «хто хоче творити волю Його, той довідається про науку, чи від Бога вона, чи я сам говорю» (Ін. 7:17). Незбагненний по суті Бог відкривається в цьому світі як живий Бог через свої енергії, які показують не тільки свою сутність, а й образ Божий.

Заповіді Христові, відзначає архімандрит Софроній, «у своїй суті показують Божественне життя на землі». Заповіді говорять людині, що вони дані самим Богом, і виконання їх дає людині в її особистому житті спілкування з Богом. Пюреподібний Максим Сповідник пише: «Божественний Логос таємниче присутній ц кожній з Своїх заповідей … Бо сприймаючи божественну заповідь і виконуючий її, сприймає Логос Божий, який знаходиться в ній. А сприйняв через заповіді Логос, через Нього і у Ньому природним чином співсприйняв і Духа Святого».

Догмат і моральність переплетені і міцно пов’язані нерозривним єдністю. Апостол Павло говорить про хрещення як про вхід у Церкву і про його моральні значущості у житті віруючих: «Отже, ми поховані з Ним хрещенням у смерть, щоб, як Христос воскрес із мертвих славою Отця, так і нам ходити в оновленому житті. Бо коли ми з’єдналися подобою смертю Його, то повинні бути і з’єднані і подобою воскресіння» (Рим. 6:4).

Хрещення – це найважливіша подія в історії людського життя. Воно формує нову онтологічність, відбиту присутністю благодаті Духа Святого. Людина стає учасником смерті Христової, але як наслідок цього, вона так само бере участь і в Його Воскресіння. Помирає стара людина і народжується нова, набуваючи життя вже у Христі. Таким чином людина стає на новий шлях в її житті з Богом.

Дана перспектива набагато ширше людських можливостей і перевершує людські сили. Але як людина може розраховувати на перспективу життя з Богом? Як бути спільником у смерті Христової і перебувати «в оновленому житті» як причаснику Його воскресіння, коли вона продовжує перебувати під владою смерті і тління? Участь у смерті Христовій означає, що людина добровільно погоджується взяти її. Оскільки все відбувається у Христі, християнин, по своїй волі, добровільно робить свій вибір, але не як прихильник смерті, а як прихильник життя. Він вибирає смерть у Христі, бо Христос є справжнє життя. У своєму прагненні до Христа та життям у Христі, віруючий може щодня вмирати, бо він може знову оживати «в оновленому житті» благодаттю Святого Духа.

Нове життя виражається в новому образі моральності. Він виражений любов’ю, яку Господь відкриває світу через творіння і Його втілення. Це означає, що період усього життя християнина після хрещення, коли він стає членом Тіла Христового, дається для отримання Божественної любові, заради якої він спочатку був створений. Саме таке життя дається як дар, який Церква безперервно живить через Євхаристію та молитву, щоб віруючий мав силу у повсякденному житті.

Дія цієї сили залежить від волі людини. Благодать Божа не діє у всупереч людській волі. За словами Марка Пустельника, благодать хрещення звільняє людину, але вона по своїй волі продовжує робити те, що хоче, хоч і прийняла хрещення, тому що вона залишається вільною. Тому необхідно, щоб людина працювала над собою, щоб уникнути будь-якої схильності до зла. Жити згідно з тим, як то каже таїнство хрещення, і залишатися незмінним прихильником добра. Так образ християнського життя показує нам, що таке воля та свобода.

Благодаттю Святого Духа воля людини залишається вільною та проявляється у дотриманні Божественних заповідей. Висловлюючи любов до Бога дотриманням Божественних заповідей, віруючий, добровільно підпорядковуючи свою волю Богу, є співпрацівником у справі свого спасіння та стає Його подобою.

Моральність в новому духовному житті людини є наслідком нової онтологічності, яка створюється благодаттю Святого Духа та дією сили віри.

Нове життя наповнюється численними плодами Святого Духа – радістю, миром, терпеливістю, доброзвичайністю, лагідністю, стриманістю і іншими подібними чеснотами. Стара людина живе егоїзмом та самолюбством, що перешкоджає дії благодаті Божої. Але коли людина упокорює себе, звільняє своє серце від егоїзму та самолюбства, тоді створюється простір для сходження й обновлення Духом Святим.

Коли ж людина відмовляється від волі Христової, сприймає християнську віру як якусь теорію й її участь в таїнствах є повсякденним, тоді Церква це визначає як оману. І коли ця помилка пояснюється як людська слабкість і це визнається, тоді ми бачимо феномен морального відхилення. Але, якщо це інтерпретується і представляється як нормальна ситуація, тоді ми бачимо феномен т. зв. моральної єресі. У першому випадку, ситуація змінюється через покаяння людини. В іншому випадку, ситуація в основному залишається незмінною, якщо тільки не відбудеться богословське переосмислення.

Православне життя не обмежується тільки прийняттям православних догматів та участю у православному богослужінні. Це лише критерії для здійснення добрих справ віри у процесі «уподібнення Богу» у повсякденному житті віруючої людини. Але при цьому існує зневага моральністю, яка займає важливе місце в Православ’ї. Подібне нехтування проявляється не тільки на практиці, але і підтримується певними богословськими колами.

Отже, ми бачимо, що є спроба пояснити, що аскетичний спосіб життя та духовна боротьба не грають ролі в православному вченні про обожнення людини. Православна істина нам представлена як теоретична гіпотеза, далека від її практичного застосування та переходить в область ідеології, у наслідок чого вона блякне як істина життя.

У минулому, повне або часткове спростування вчення про обожнення людини у Христі, Церква визначала як єресь і засуджувала. Ми знаємо, що подібне було з Арієм, Евноміем, Македонієм, Несторієм, Євтихієм та з іншими єретиками.

Теж саме відбувається, коли спростовується вчення про обожнення людини у Христі і призводить до розриву православного догмату та богослужіння з моральністю.

І це знову нам говорить, що перед нами ще один феномен єресі, але вже як моральний.

Моральна життя, як про нього вчить Православна Церква, полягає у застосуванні її догматичного вчення. Бог не відкрив людям богословські істини, щоб задовольнити їхню цікавість і збагатити знаннями, але показав те, що повинно стати прототипом та чому вони повинні наслідувати у своєму житті. Не існує догмату без моральності. Тому немає догматичної єресі без наслідків аморальності. Але моральна єресь відрізняється від догматичної, бо вона не зачіпає сам догмат. Вона вважає, що догмат непридатний у життя та розглядає його як теоретичне вчення, а не як індикатор життя.

Моральна єресь не є типовим спотворенням догмату, але по суті, визнає його безглуздість, відкриваючи тим самим шлях до секуляризації. На жаль, сьогодні така всеосяжна тенденція існує в протестантському світі, де секуляризація не рахується помилкою або віддаленням від духу християнства, а його природним продовженням і розвитком. В кінцевому підсумку ми маємо повну ідеологізацію богослов’я, підрив моральності і безглуздість сотеріологічності догматів та самої моральності.

Поєднання моральної та соціального життя з релігійною вірою або з теологічною доктриною є не тільки богословською позицією, а й соціальною концепцією. Крім усього іншого релігійна і соціальна життя людини органічно поєднуються між собою і висловлюють вроджену комунікативність  в двох площинах, вертикальній і горизонтальній. І характерно те, що видатні соціологи Е. Дюркгейм, Г. Зіммель та Макс Вебер розвивали свою соціологічну теорію на основі вивчення релігії, в якій вони бачили її, як центральний феномен у людському житті. Особливо останній, як відомо, пов’язував зародження капіталізму з протестантизмом, зокрема з кальвінізмом.

Релігійність, як вертикальна площина комунікативності, впливає на горизонтальну комунікативність людини, тобто на соціальну, в тому числі і на моральну його життя, але і знаходиться під її впливом. Віра в будь-якому релігійному вченні не є чимось віддаленим від повсякденного життя і дій людини. Релігійна віра відбивається у моральності і соціальності життя. Так, православ’я використовує своє догматичне вчення у православному способі життя. Тому його завжди цікавить не тільки правильний догмат, а й правильна моральна концепція. Лукаве вчення призводить до розбещеного життя, так само і лукаве життя нав’язує лукаві догмати.

Але все ж, в чому полягає особлива риса Православ’я? Християнство невід’ємно від тріадологічного догмату. Без нього немає Християнства, немає Православ’я. Тому наполегливість Православної Церкви на правильному сповіданні цього догмату не є тільки предметом віри, а й питанням життя. Фундаментальний принцип християнської моральності полягає у любові. Цей принцип виражений у Тріадологічному догматі: Триєдиний Бог, Єдиний Бог у трьох іпостасях, Бог є любов. Тріадологічний догмат одночасно та у повному обсязі показує нам фундаментальний принцип християнської моральності – любов, яка характеризує повноту християнського життя.

Разом з тим, відома єресь «Філіокве» (Filioque) має прямий вплив на спосіб розуміння особистості, суспільства і міжособистісних відносин. Дана єресь, плід західного способу мислення і західного богослов’я, підпорядковує особистість суті. Так маємо богословську виправдання применшення цінності особистості та її підпорядкування безособистісному цілому. У цьому дусі легко пояснюється загальна тенденція щодо гомогенізації суспільства, як і полеміка навколо неї, щодо надання індивідуальних прав, тим самим спотворює істину особистості.

Православ’я об’єднує віру та справи, істину та життя, прилучення до закону та благодаті. Тому має одночасне вираз: «життя у Христі» і «життя згідно волі Христової». «Життя у Христі» – це нова онтологія. «Життя згідно волі Христової» – це нова моральність або новий аскетизм. «Життя у Христі» – це внутрішня сторона «життя згідно волі Христової», її основа та індикатор. «Життя згідно волі Христової» – це зовнішня сторона або її життєвий прояв. Без «Життя згідно волі Христової», тобто без наслідування Христу та дотримання його заповідей, не може зберегтися «Життя у Христі», тобто перебування віруючого у Церкві як Тілі Христовому.

Наслідування Христу та дотримання Його заповідей не повинно розумітися як зовнішнє вираження або характерний процес, але як емпіричне явище і знаряддя віри, які досягаються за допомогою Благодаті Божої і волі людини. Людина покликана до подвигу  чи повного підпорядкування своєї волі – волі Христовій, подібно як і Він, як людина підпорядкувала свою людську волю – волі божественній. Те, що об’єдналося в особистості Христа, має відбутися так само в особистості кожного віруючого. Тут ми ясно бачимо особливу значимість Христологічного догмату для християнської моральності.

Засудження єресів монофизитства, моноенергізму, монофелітства дає міцну гарантію, щоб уникнути подібних моральних помилок. Як Христос, який має дві природи, дві енергії та дві волі (божественну та людську), підпорядкував божественній людську, так і християни, які по благодаті стають «причасниками Божої природи», покликані підкорити божественній волі та енергії свою людську волю та людську енергію. Віруюча людина, за допомогою подвигу, повинна уподібниться своїм життям життя Христового, щоб зустрілися її воля та енергія з божественною волею та енергією.

Шлях християнського життя полягає в освяченні людини, результатом якого є її обожнення в Церкві, яка веде до Царства Небесного. Там святі не тільки бачать славу Божу, а й є її учасниками, оскільки енергія Божа і святих – одна і та ж. Це незбагненна єдність з Богом і непереборна велич стає для людини очевидною причиною, чому людська синергія покликана подолати людські можливості. Віруючий покликаний відректися від самого себе та піти за Христом «куди б він не пішов».

Цей шлях можна пройти разом з Христом, виконуючи Його божественні заповіді. Ступінь виконання заповідей Божих людиною видно від любові до Бога. Невиконання заповідей Божих та відданість «світу цьому» та хтивості показує ступінь віддалення людини від Бога. Але наскільки більше любов до Бога, настільки повною мірою та точно виконуються Його заповіді.

Однак тут треба підкреслити, що виконання заповідей не скасовує гріха, але зберігає людину у тілі Христовому і в свободі, яка надається Духом Святим. Преподобний Марк Пустельник характеризує заповіді Божі як заповіді свободи та зауважує, що вони «дані нам, щоб зберігати нашу свободу». Містична участь у смерті і воскресінні Христовому звільняє людину від гріха і вводить її у свободу Духа. Перебування християнина у тілі Христовому і духовне вдосконалення у свободі Духа Святого залежить тільки від її волі.

Але по всьому видно, що людській волі недостатньо для здійснення цього. Людина часто хоче виконувати заповіді Божі та жити в свободі Духа, але не може цього досягти. Її прагнення до добра поступається тягарю цього світу, а схильність до гріха, приводять до зла. Не робить те, що хоче, але захоплюється тим, чого не хоче. У чому причина?

Причина даного феномена полягає в навколишньому середовищі, в схильності людської природи до гріха і відсутності досвіду, щоб розірвати з духом «світу цього». Як правило, хрещення відбувається в дитячому віці і сповідування віри читається хресним. Отже, хрещений у дитячому віці виховується в секуляризованому суспільстві, яке з часом забуло багато очевидного у християнському житті. Його виховання відбувається у дусі сумнівного змісту і не має гарантії, що буде вихований в християнському дусі. Так, людина, яка знаходиться в Церкві та була хрещена у дитячому віці, зростає привченою до способу життя та соціальних тенденцій, які далекі або суперечливі християнському життю.

Християнське життя, яким керує Дух Божий, у цьому світі здається парадоксальним і несумісним. Тому звичка до бездуховного життя «світу цього» створює негативну ситуацію в формуванні християнської свідомості та узгодження волі віруючого з волею Божою. Але неучасть віруючого у новому житті, яке освячена таїнством хрещення, віддаляє його від Бога та створює ситуацію відносного безбожництва, яке можна вилікувати тільки покаянням й гарячою молитвою до Христа.

Покаяння і повернення людини до Христа та на шлях дотримання Його заповідей є головними вимогами християнського життя. Християнин, який збився зі шляху, не усвідомлює свою релігійну ідентичність та продовжує бездуховне життя, повинен знову знайти самого себе, знову повернути до життя дію божественної благодаті, яку прийняв під час хрещення, і яка ніколи не припиняла у ньому перебувати. Це означає, що необхідно звернеться до свого серця, яке є центром його буття, природною основою його розуму та місцем зустрічі з Богом.

Такий процес є складним для людини і вимагає наполегливої і трудомісткої роботи, в залежності від її духовного стану. Необхідна боротьба з пристрастями і поганими нахилами, якими було наповнене попереднє життя людини. У результаті цієї боротьби людина досягає безпристрасності, яка не є патетичним умертвінням, тобто придушенням духовних або фізичних сил, а їх переорієнтацією на добро. Людська природа була створена «вельми добре» (Бут. 1:31) Богом. Але у результаті зловживання людською волею пристрасті зробилися протиприродним відхиленням. Тому людина потребує зцілення та відновлення сил, як це визначено її природою. Справжня безпристрасність – це стан людини, коли вона максимально звернена до добра.

Воля людини знаходиться в основі аскетизму на шляху до досягнення безпристрасності. Людська воля бачне обмежує розвиток людини як особистості. Вона як непорушна стіна між людиною і Богом. Вона блокує людину в самій собі, перешкоджає її серцю відкритися та вмістити у собі Бога і ближнього. Якщо не буде подолано цю перешкоду, то людина не в змозі оновиться та жити в свободі Духа Святого. Тому християнське життя нерозривно пов’язана з аскетизмом. Піст, чування, молитва, самовладання, слухняність, боротьба з пристрастями, тобто вся духовна боротьба, яка стосується не тільки ченців, а й усіх християн без винятку.

Разом з тим, православне християнське життя нерозривно пов’язана з ісихазмом . Православний аскетизм знайшов свій розвиток в ісихазмі. Ісихазм згідно з православним ученням – це стан людини не безплідне і патетичне, а живе і творить. Внутрішній ісихазм як ісихазм серця досягається «внутрішнім розумінням і тверезістю», це необхідно кожному, хто бажає спасіння. Якщо віруючий не проникне у своє серце, не очистить і не поверне свій розсіяний розум, щоб зцілилася його пошкоджена природа, то не зможе знайти справжнього самого себе і Бога. Але тільки коли він проникне у «потаємне» свого серця, тоді знаходить не тільки істинного себе, але й Бога, тому що одне і теж є таємне серця і небес, «де в одному він побачить і те й інше».

Ісихазм є квінтесенцією духовного життя, але сьогодні стало проблематично його досягнення не тільки простому віруючому, що живе в цьому світі, але так само і чернецтву. Повсякденна рутина, стрімкість складних процесів, навколишнє середовище, роз’єднаність суспільства – все це в єдиному дусі секуляризації формують новий тип людини, як «людину соціологічну» (homo sociologicus), яка управляється нитками суспільства і виснажується його впливом. Секуляризація проникає у свідомість людини та впливає на її структуру. Ця людина має один вимір і роздробленість, які віддаляють її від пошуку головної істини та обмежується лише тією істиною, яку пропонують наука і технологія.

Християнське життя має безмежну глибину, висоту і ширину. Ґрунтується на глибині людського серця, підноситься до безкрайньої божественного життя, обіймає все створене. Воно долає все національне, расове, соціальне, культурне та політичне й свідчить про універсальність та глобальності особистості. Воно нікого не залишає і звернене до смиренних, бідних, зневажуваних. Воно пов’язана з есхатологічним покликанням людини, а не з її соціальною цінністю.

У наш час зміцнення секуляризації неймовірно ускладнює життя за Євангелієм Христовим. Але не всі залежить від людини. Щоб не відбувалося, Євангельське слово не втрачає свою силу і не наслідує «світу цього». Втіленню Євангельського слова у життя не сприяють ні наукові дослідження, ні богословські теорії, якими б вони не були актуальними, особливо в наші дні. Перш за все необхідний життєвий досвід та бажання людини залишитися вірним Євангельської істині.

У Отчотнику Отців Пустельників є вислови:

Скитські отці запитали:

- Що ми зробили?

Авва Ісхірій відповів:

- Ми дотримали заповіді Божі.

Тоді вони знову запитали:

- Що робитимуть ті, які прийдуть після нас?

Авва сказав:

- Вони будуть робити наполовину менше, ніж ми.

Вони знову запитали:

- Що робитимуть ті, хто прийде після них? І Авва відповів:

- Вони нічого не зможуть зробити, їх спіткає спокуса та будуть увесь час терпіти напади, але вони виявляться більше нас та більше отців наших.

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»