У Саровському лісі здійснилися дві події. На початку дев’ятнадцятого століття там жив відлюдник на ім’я Серафим: чоловік, який жив самотньо в хатині за монастирем, годував ведмедя з руки та приймав усіх, хто знаходив дорогу до його дверей. Він став найулюбленішим святим у Росії. Сто років по тому, в тому ж лісі та частково в тих самих стінах, було створено першу ядерну зброю Радянського Союзу.

Першого серпня 2026 року ці дві події об’єдналися.

Звернення Патріарха Московського Кирила у Дівєєвському монастирі у день пам’яті святого Серафима викликає серйозні питання. Патріарх стверджував, що не випадково радянську ядерну зброю було розроблено саме там, де молився святий. За його словами, зброя частково з’явилася завдяки молитвам Серафима. Серед слухачів були провідні діячі, відповідальні за програми ядерної енергетики та ядерної зброї російської держави. Наприкінці своєї проповіді Патріарх помолився за захист землі Російської, її православного президента та її збройних сил.

Те, що висловив Патріарх, не є теологією, це політичний порядок денний. Жахливо, що він пов’язує ім’я Серафима Саровського з благословенням зброї масового знищення.

Найвідоміші слова Серафима звучать так: «Знайди душевний спокій, і тисячі навколо тебе будуть спасенні». Ядерна зброя є точним дзеркальним відображенням цього речення. Одна боєголовка, і тисячі навколо тебе будуть знищені. Між цими двома словами немає різниці в тлумаченні.

Саровський монастир має криваву історію з радянських часів. Його було закрито в 1927 році. Ченці стали жертвами більшовицьких переслідувань, і багатьох з них стратили. Мощі Серафима були осквернені та забрані. Порожні келії спочатку використовувалися для розміщення безпритульних дітей, зібраних з усієї країни, після чого монастир став тюремною колонією. І нарешті, в 1946 році навколо нього було створено інститут проєктування ядерної зброї, бо в глухому лісі можна було підірвати зброю, ніхто не чув, а стіни вже стояли.

Сам Саров був стертий з карт. Натомість з’явився Арзамас-16 – огороджене місто, якого офіційно не існувало і куди ніхто не міг потрапити без дозволу. Саме там була створена перша в країні атомна бомба, і досі там розробляється російська ядерна зброя.

Зброя потрапила до Сарова не через святість. Вона потрапила туди тому, що святість спочатку була очищена.

Тепер Кирило дає зрозуміти, що установа, зведена на могилах ченців самої Церкви, є плодом їхніх молитов. Новомученики зобов’язані поручитися за справу своїх убивць.

Коли Кирило говорить про Бога мовою політики, він вже не проголошує послання Євангелія. Він проголошує державну позицію.

У своїй літургії Православна Церква завжди молиться за мир у всьому світі, а не за перемогу зброї однієї країни.

Не існує такого поняття, як православна ядерна зброя. Нехай держава зважує цю зброю та її застосування. Це не завдання Церкви благословляти зброю масового знищення.

Серафим Саровський — святий не лише Росії; він святий усієї Церкви. Його згадують також на богослужіннях Фінської Православної Церкви, а його ікони є в наших церквах. Він святий, дуже дорогий вірянам нашої церкви.

Серафим Саровський вітав усіх, кого зустрічав, словами «Христос воскрес, радосте моя». Усіх. Включно з розбійниками, які вдарили його сокирою і залишили згорбленим на все життя. Серафим просив суддю не карати їх. Смирення Серафима та його зламана, згорблена спина – це справжня спадщина Російської церкви. Не Арзамас-16.

Святого не можна призвати на військову службу. Його ім’я можна запозичити, його зображення можна повісити на стіну ракетної шахти, а на його свято можна виголосити промову. Але я впевнений, що він на це не погоджується.

+Ілля, Архієпископ Гельсінський та всієї Фінляндії

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Orthodox Times

]]> http://kyiv-pravosl.info/2026/08/06/arhiepyskop-finlyandskyj-ne-isnue-takoho-ponyattya-yak-pravoslavna-yaderna-zbroya-rizka-krytyka-patriarha-kyryla/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2026/07/23/koly-tserkovna-pastyrska-opika-peretynaetsya-z-derzhavnym-suverenitetom/ http://kyiv-pravosl.info/2026/07/23/koly-tserkovna-pastyrska-opika-peretynaetsya-z-derzhavnym-suverenitetom/#comments Thu, 23 Jul 2026 10:36:36 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=10325 Continue reading →]]> Інформація про те, що Болгарський Патріарх Даниїл та окремі ієрархи надіслали листи до українського суду на підтримку Київської митрополії Української Православної Церкви Московського патріархату (УПЦ МП), порушує питання, яке виходить далеко за рамки конкретного судового провадження. Воно торкається делікатної межі між церковною солідарністю, канонічними відносинами між помісними православними церквами та повагою до суверенітету незалежної держави.

Просте надсилання думок представниками іншої помісної церкви не є безпрецедентним в історії православного суспільства. Між православними церквами існують відносини євхаристичного спілкування, взаємного визнання та братерської підтримки. У цьому сенсі не є незвичайним, що предстоятелі та ієрархи висловлюють думки з питань, що впливають на життя іншої православної громади.

Однак ситуація принципово відрізняється, коли така підтримка адресується судовому органу суверенної держави в рамках адміністративного провадження, що триває. У цьому випадку виникають питання не лише про дипломатичну доцільність, а й про інституційний нейтралітет. Коли такі листи пред’являються в конкретній судовій справі, вони неминуче набувають значення, що виходить за рамки суто духовного свідчення, і можуть сприйматися як спроба вплинути на внутрішньодержавний судовий процес.

Особливе значення має той факт, що наразі зміст надісланих листів не оприлюднено. Не було опубліковано жодного офіційного рішення Священного Синоду Болгарської Православної Церкви, яке б засвідчувало, що така позиція прийнята як воля всієї помісної церкви. Якщо це справді особисті листи Патріарха та окремих ієрархів, то природно виникає питання, чи виражають вони офіційну позицію Болгарської Православної Церкви, чи представляють окремі архіпастирські думки.

Правовий спір в Україні також не слід зводити до суто богословського питання. Провадження було ініційовано позовом, поданим Державною службою України з питань Етнополітики та свободи совісті (ДЕСС) на підставі українського законодавства, прийнятого після початку повномасштабної російської агресії. Предметом справи є не православне вчення, а питання про те, чи розірвала Київська митрополія УПЦ МП свої інституційні та канонічні зв’язки з Московським Патріархатом відповідно до вимог закону. Це правовий спір, який мають вирішувати українські суди на основі доказів та чинного національного законодавства.

Водночас, свобода віросповідання, гарантована як міжнародним правом, так і Європейською конвенцією з прав людини, вимагає, щоб будь-яке втручання держави в діяльність релігійних організацій було передбачено законом, мало законну мету та було необхідним і пропорційним у демократичному суспільстві. Саме тому судовий контроль за діями адміністрації є не привілеєм, а фундаментальною гарантією верховенства права.

Тут зустрічаються дві однаково важливі конституційні цінності – захист національної безпеки та захист релігійної свободи. Демократична держава не має права абсолютизувати ні те, ні інше. Правовий порядок полягає саме в здатності підтримувати баланс цих цінностей.

З богословської точки зору, православна традиція визнає принцип соборності як фундаментальний принцип церковного управління. Соборність передбачає, що питання загальноцерковного значення повинні обговорюватися та вирішуватися колегіально – через Священний Синод або церковний собор – а не через окремі ініціативи, які можуть сприйматися як офіційна позиція всієї помісної церкви. Саме з цієї причини відсутність публічного синодального рішення порушує питання, на які суспільство має підстави очікувати чіткої та відкритої відповіді.

Справжній авторитет Церкви ніколи не походив від її близькості до політичної влади чи від її участі в юридичних суперечках. Її сила завжди була моральною. Чим глибшими стають розбіжності між народами, тим більш необхідно, щоб духовних лідерів сприймали як свідків миру, правди та примирення, а не як учасників геополітичних протистоянь.

Церква має право свідчити про своє розуміння канонічного порядку та єдності Православ’я. Але коли це свідчення потрапляє в простір судового процесу, що триває в іншій країні, стає необхідним здійснювати його з особливою інституційною обережністю та прозорістю. Повага до власної канонічної автономії також передбачає повагу до компетенції іноземних державних установ вирішувати порушені перед ними питання відповідно до їхнього власного права.

Зрештою, тут випробовується не лише межа між церквою та державою. Випробовується зрілість інституцій – здатність Церкви залишатися моральним авторитетом, не сприймаючись як політичний фактор, та здатність держави захищати свою безпеку, не порушуючи фундаментальних свобод. Саме в цьому складному балансі розкриваються сила верховенства права, гідність свідчення церкви та повага до людської свободи.

I. Правова база: між національною безпекою та релігійною свободою

Правовий спір в Україні не можна звести до богословської суперечки чи внутрішньоцерковного конфлікту. Він виникає в контексті повномасштабної російської агресії, в якій держава зобов’язана захищати свою безпеку, зокрема від потенційних каналів впливу, що проходять через релігійні структури. На цьому тлі Верховна Рада ухвалила закон, який передбачає заборону або обмежувальні заходи щодо релігійних організацій, що інституційно пов’язані з Російською Православною Церквою. У рамках цього правового мандата Державна служба з питань Етнополітики та свободи совісті (ДЕСС) розпочала процедуру встановлення можливої приналежності Київської митрополії УПЦ до Московського патріархату.

Згідно з офіційними висновками ДЕСС, попри рішення Собору УПЦ МП від травня 2022 року, якими вона проголосила «повну незалежність», ознаки канонічних та організаційних зв’язків з Москвою продовжують існувати – статутні положення, участь у спільних органах, ієрархічні посилання. На цій підставі у липні 2025 року служба видала директиву Київській митрополії про припинення всіх форм афіліації: виведення своїх представників з керівних органів РПЦ, внесення змін до її статуту та оголошення однозначного розриву зв’язків.

УПЦ МП відхилила це розпорядження, стверджуючи, що вона вже де-факто є незалежною, і що подальші дії будуть вимогою для «самозречення», яке виходить за межі законного втручання держави. Невиконання розпорядження було названо ДЕСС як підставу для позову до адміністративного суду про припинення діяльності Київської митрополії як юридичної особи. Суд, у свою чергу, встановив процесуальні порушення під час затвердження релігієзнавчої експертизи, на яку спиралася адміністрація, і повернув справу на новий розгляд, не винісши рішення щодо спору по суті щодо того, чи дійсно УПЦ розірвала свої зв’язки з Москвою.

Важливо наголосити, що предметом справи є не доктрина Православної Церкви, а правове питання про те, чи відповідає конкретна юридична особа – Київська митрополія – вимогам українського законодавства щодо незалежності від релігійної організації, пов’язаної з державою-агресором. Це спір у рамках внутрішнього права, який українські суди покликані вирішувати на основі доказів, процедур та застосовних норм. З богословської точки зору можна обговорювати, хто є «канонічним», а хто ні; з юридичної точки зору питання полягає в тому, чи відповідає юридична особа умовам, за яких визнається та гарантується свобода віросповідання.

Принцип свободи віросповідання, закріплений у національних конституціях та міжнародних документах, таких як Європейська конвенція з прав людини, вимагає, щоб будь-яке втручання держави в релігійну сферу було законним, необхідним та пропорційним. Це означає, що держава має право обмежувати певні релігійні структури, коли вони пов’язані із зовнішньою силою, яка веде проти неї війну, але водночас вона зобов’язана піддавати їхні дії судовому контролю та доводити, що вона не зловживає цими повноваженнями. У цьому сенсі судовий контроль за діями ДЕСС не є визначенням недоторканості УПЦ МП, а конституційним механізмом захисту від можливого свавілля.

Тут зустрічаються дві однаково важливі цінності: захист національної безпеки та захист релігійної свободи. Якщо держава ігнорує перше, вона ризикує залишити відкриті канали для впливу держави-агресора через релігійні установи. Якщо ж вона ігнорує друге, вона ризикує перетворити релігійні громади на заручників політичної доцільності та замінити правовий порядок надзвичайним станом. Демократична держава має завдання збалансувати ці два полюси – не як абстрактні принципи, а як конкретну практику «мінімально необхідного» втручання.

На глибшому, екзистенційному та богословському рівні, ця суперечка порушує питання про те, що означає свобода Церкви. Свобода віруючих – це не лише свобода сповідувати певне вчення; це також свобода не бути інструментом політичної чи іноземної влади. Коли держава втручається, щоб розірвати залежність від структури, пов’язаної з агресором, її можна звинуватити в «переслідуванні», але це також можна розуміти як спробу захистити віруючих від того, щоб вони стали ресурсом ворожої зовнішньої політики. З іншого боку, якщо держава переходить межу та починає нав’язувати «правильну» теологію або розпускати незручні громади без достатніх підстав, вона відмовляється від своєї ролі охоронця прав і стає арбітром у справі сповідання.

Таким чином, юридичний спір навколо Київської митрополії виявляється не просто конфліктом між законом і каноном, а випробуванням здатності держави у воєнний час залишатися правовою, а також здатності церкви бути справді вільною – не лише від держави, а й від власних страхів, залежності та історичної інерції.

II. Церковна солідарність та втручання у внутрішні справи

З богословської точки зору, православна традиція побудована на принципі соборності. Вона передбачає, що питання загальноцерковного значення – особливо коли вони стосуються відносин між помісними церквами та ризику розколу – обговорюються та вирішуються колегіально: через собори, синодальні рішення та загальні заяви, а не через окремі ініціативи, які можна сприймати як виступи «від імені» всієї Церкви. Там, де немає чіткого соборного рішення, будь-яка особиста дія предстоятеля чи ієрарха залишається в зоні невизначеності між особистою пастирською думкою та передбачуваною офіційною позицією.

На цьому тлі показово, що на сьогоднішній день немає відомого публічного рішення Священного Синоду Болгарської Православної Церкви, яке б санкціонувало конкретну позицію з українського питання. Інформація про те, що патріарх та окремі ієрархи надіслали листи, в яких митрополит Онуфрій названий «канонічним предстоятелем Православної Церкви в Україні», викликає неминучі питання: чи виражають ці листи волю всього Синоду, чи вони представляють особисті архіпастирські позиції, які постфактум сприймаються як «голос БПЦ»? У соборній церкві така різниця не є формальною деталлю, а питанням способу здійснення церковної влади та того, якою мірою вона залишається прозоро підзвітною власному органу.

На внутрішньоцерковному рівні суперечка щодо «канонічної» Церкви в Україні є складною та невирішеною. Вселенський Патріархат та деякі помісні церкви визнають Православну Церкву України (ПЦУ) автокефальною; Московський Патріархат та афілійовані з ним церкви наполягають на тому, що Українська Православна Церква – Московський Патріархат (УПЦ МП) залишається єдиною канонічною структурою, а ПЦУ – «неканонічним проєктом». Коли Болгарський Патріарх Даниїл у публічних заявах та листах однозначно стає на бік УПЦ МП, це не «нейтральна пастирська турбота», а чітке позиціонування в рамках цього еклезіологічного конфлікту. Таким чином, БПЦ фактично схиляється до московського тлумачення та дистанціюється від Константинопольського, навіть не прийнявши офіційно рішення про визнання чи невизнання ПЦУ.

Проблема стає якісно іншою, коли ця внутрішньоцерковна позиція переноситься у сферу державної юрисдикції. Листи, адресовані до українського суду у зв’язку з незавершеною справою, перетворюють богословську суперечку «яка церква є канонічною» на інструмент впливу на конкретний юридичний процес. У цей момент церковна солідарність наближається до форми символічного втручання у внутрішні справи суверенної держави. Втручання стосується вже не лише канонічної дисципліни та внутрішнього порядку православ’я, а торкається чутливої сфери державного суверенітету, розподілу влади та права кожної держави застосовувати власні закони та захищати свою безпеку.

Філософськи та екзистенційно це порушує питання: що означає «солідарність» у Церкві, яка живе у світі військових конфліктів, гібридних війн та геополітичних розбіжностей? Якщо солідарність розуміти лише як захист «своїх» від «чужих», вона ризикує перетворитися на релігійну лояльність до певного політичного табору. Однак, якщо її розуміти як вірність істині, справедливості та свободі людської совісті, це передбачає більшу обережність, коли Церква вступає на територію чужої справедливості.

З богословської точки зору, Церква Христова покликана бути «сіллю землі» та «світлом світу», а не «захисником» у конкретних державних процесах. Коли пастирське служіння виходить за межі мови пророчих свідчень і вступає в роль процесуального захисника в конкретній справі, воно ризикує втратити ту критичну дистанцію, яка дозволяє йому говорити від імені Євангелія, а не від імені тієї чи іншої геополітичної логіки. Саме тут соборність виявляється не просто канонічним принципом, а духовним запобіжним заходом: вона нагадує нам, що Церква повинна бути не речником приватних ініціатив, а спільнотою, яка говорить з найчутливіших питань лише після того, як вислухає всі голоси – як людські, так і Божі.

III. Подвійні стандарти та моральна послідовність

У болгарському контексті нерідко трапляється, що громади, які сприймаються як «старомодні» або «парацерковні», стають предметом юридичних суперечок – іноді з ініціативи або за активної участі офіційної церковної влади. У таких ситуаціях вважається допустимим, навіть необхідним, втручання держави та суду для захисту «канонічного порядку», вирішення майнових спорів, припинення реєстрації або позбавлення правового статусу. Це підтверджує практику, що коли йдеться про «наш» внутрішній порядок, державне втручання може бути законним засобом захисту церковної ідентичності.

На цьому тлі видається суперечливим, коли та сама інституція, яка в Болгарії підтримує жорстку лінію проти внутрішніх «розкольницьких» груп, в іноземному контексті виступає проти дій іншої держави, яка – в умовах війни – намагається врегулювати релігійну структуру, пов’язану з державою-агресором. Якщо в нашій країні вважається нормальним, що держава захищає «канонічність» через судові механізми, то чому від України очікується застосування іншого стандарту, особливо коли вона стикається з реальною військовою та гібридною загрозою? Йдеться не про виправдання кожного заходу, а про послідовність: закон або є загальним принципом, або стає інструментом зручності.

Ще важливішим є питання симетрії. Болгарська Православна Церква традиційно наполягала на тому, щоб іноземні державні органи не втручалися у її внутрішні справи, поважали її статус та автономію в рамках національного законодавства. Це цілком законне очікування. Але з нього логічне випливає, що сама БПЦ повинна виявляти таку ж повагу до внутрішніх справ інших держав – особливо коли йдеться про правові процеси, в яких вона не є стороною та не несе конституційної відповідальності. Той самий принцип не можна використовувати як щит «вдома» та ігнорувати «за кордоном».

Саме цей подвійний стандарт – один показник для «наших» справ, інший для «чужих» – підриває моральну вагу будь-яких розмов про верховенство права, релігійну свободу та канонічний порядок. Коли ви наполягаєте на повазі до суверенітету, розподілу влади та самоврядування Церкви у власній юрисдикції, а в іноземній граєте роль символічного «адвоката» перед іноземними судами, ви непомітно перетворюєте універсальні принципи на вибіркові гасла.

З філософської та екзистенційної точки зору, тут розкривається різниця між принципом та рефлексом. Принцип вимагає, щоб людина поводилася однаково щодо себе та інших; рефлекс шукає винятків, коли вони зручні. Церква, яка претендує на роль морального коректора суспільства, не може дозволити собі жити лише рефлексом. Якщо вона хоче говорити про правду, справедливість та свободу, вона повинна бути готова застосовувати ті ж заходи до себе та до тих, до кого звертається. В іншому випадку мова закону та Євангелія стає ще одним інструментом для виправдання вже прийнятих, але несвідомих рішень.

IV. Між пастирською турботою та політичними діями

Справжній авторитет Церкви випливає не зі ступеня її політичного впливу, а з послідовності її морального свідчення. Чим складнішими та травматичними стають міжнародні конфлікти, тим важливіше, щоб духовних лідерів було впізнавано як голос миру, правди та примирення, а не як чергового учасника геополітичних протистоянь. Там, де Церкву сприймають як сторону політичного спору, вона неминуче втрачає частину своєї здатності бути спільним домом для людей різних політичних поглядів.

Війна Росії проти України — це не абстрактний фон, а конкретна історична реальність, у якій релігійні структури часто стають каналами впливу, легітимації та мобілізації. У цьому контексті лист на захист УПЦ МП, представлений до українського суду у справі, пов’язаній з національною безпекою, не може сприйматися виключно як пастирський жест. Його неминуче читають як політичний акт — підтримку структури, історично пов’язаної з Москвою, та непряму критику державної політики Києва. Навіть якщо намір був «лише духовним», його ефект діє як у сфері права, так і у сфері міжнародних відносин.

Перш ніж давати остаточні оцінки, необхідно, щоб самі листи були опубліковані та стало зрозуміло, на якій підставі вони були написані: чи представляють вони офіційну, соборно сформульовану позицію Священного Синоду, чи є особистими думками окремих ієрархів, яких де-факто сприймають як голос усієї Церкви. Тільки за такої прозорості суспільство – як у Болгарії, так і в Україні – може оцінити, чи це канонічно виражена братня підтримка, допустима, але суперечлива процесуальна позиція, чи дія, яку можна справедливо сприймати як втручання у внутрішні справи іншої держави.

У правовому порядку, як і в церковному житті, поспішні рішення рідко служать істині. Але мовчання там, де потрібна ясність, рідко служить довірі. Якщо Болгарська Православна Церква хоче, щоб її сприймали як зрілу інституцію, вона повинна говорити мовою соборності, прозорості та взятої на себе відповідальності – перед власними віруючими, перед церквами-сестрами та перед країнами, з якими вона має спільний історичний простір.

Істина, якщо її справді прагнути, вимагає не припущень, а фактів; не імпульсивних жестів, а інституційної ясності; не двозначних політичних натяків, а моральної послідовності. На екзистенційному рівні це означає, що Церква повинна вибрати, чи бути утішителькою поранених та охоронницею совісті, чи поставити себе на місце чергового учасника боротьби за символічні території. Саме в цій ясності – між пастирською турботою та політичними діями – випробовуються як служіння Церкви, так і повага до державного суверенітету у вразливому та розділеному світі.

V. Критичне прочитання листа Патріарха Даниїла до Митрополита Онуфрія

Лист Болгарського Патріарха Данила до Митрополита Київського Онуфрія слід читати не лише з релігійною чутливістю, а й з тією аналітичною ретельністю, якої вимагають право, історія та політична філософія. Бо за межами пастирської турботи, братніх закликів та молитовного тону стоїть публічний акт з неминучими правовими та політичними наслідками. Коли предстоятель помісної Православної Церкви робить офіційну заяву у зв’язку з незавершеним судовим провадженням в іншій суверенній державі, цей акт неминуче виходить за межі внутрішньоцерковного спілкування та потрапляє в простір міжнародних відносин, державного суверенітету та конституційного ладу.

Такий жест сам по собі не обов’язково є осудним. Християнська традиція знає взаємну підтримку між помісними церквами, а канонічне спілкування передбачає солідарність у часи випробувань. Проблема виникає, коли пастирське слово починає замінювати юридичний аналіз, а богословські категорії використовуються як аргументи з нібито юридичною обов’язковістю. Саме тут межі між каноном і законом, між духовним свідченням і публічно-правовою пропозицією розмиваються.

Особливо показовим є використання поняття «канонічна Українська Православна Церква» як незаперечної даності. Таке визначення містить богословську оцінку, яка далеко не є загальновизнаною у православному світі. Після надання Вселенським Патріархатом Томосу про автокефалію Православній Церкві України у 2019 році православна сім’я переживає один із найглибших еклезіологічних розколів за десятиліття. Деякі помісні церкви визнають нову автокефальну церкву; інші залишаються у спілкуванні з Українською Православною Церквою Московського Патріархату на чолі з митрополитом Онуфрієм; інші утримуються від остаточної позиції. За цих обставин поняття «канонічності» вже не функціонує як незаперечний юридично-богословський факт, а як предмет постійної канонічної суперечки.

Тому будь-який офіційний лист, який представляє одну зі сторін спору як єдиного носія православної легітимності, неминуче позиціонується в межах самого конфлікту. Це не нейтральне свідчення віри, а вибір конкретної еклезіологічної перспективи. Такий вибір є правом кожної помісної церкви, але його не слід представляти як універсальну та беззастережно визнану істину.

Ще більш суттєвим є змішування різних нормативних порядків. У тексті одночасно йдеться про канонічне право, релігійну свободу, правовий статус, судову реєстрацію та право на релігійні переконання, створюючи враження природної тотожності цих понять. Насправді ж вони належать до різних правових систем.

Канонічне право регулює внутрішнє життя Церкви та є обов’язковим для членів відповідної церковної громади. Державне право, з іншого боку, регулює громадський порядок у суверенній державі та застосовується до всіх юридичних осіб незалежно від їхньої релігійної природи. Міжнародне право прав людини, включаючи Європейську конвенцію з прав людини, забезпечує третю нормативну базу, яка дозволяє обмеження свободи віросповідання лише за умови, що вони встановлені законом, переслідують законну мету та є необхідними та пропорційними в демократичному суспільстві.

Саме цей трирівневий нормативний контекст відсутній у цій суперечці. Той факт, що релігійна громада визначає себе як канонічну, не означає автоматично, що держава позбавлена повноважень перевіряти, чи дотримується вона власного національного законодавства. Ці дві площини не є взаємозамінними.

Ця відмінність набуває ще більшої ваги у воєнний час. Україна здійснює свої суверенні повноваження в ситуації збройної агресії, де питання релігійних інституцій не можна розглядати окремо від проблем національної безпеки. Такий контекст не скасовує зобов’язання держави підтримувати верховенство права, але вимагає аналізу, який враховує надзвичайні ризики, що виникають внаслідок гібридної війни, інформаційного впливу та використання релігійних структур як потенційних інструментів ворожої зовнішньої державної політики.

Отже, моральне судження не може бути виведене виключно з тези про релігійну свободу без аналізу іншої конституційно захищеної цінності – національної безпеки. Кожна демократична держава зобов’язана захищати обидві одночасно. Саме тому остаточне рішення належить незалежному суду, який повинен перевірити, чи відповідають вжиті обмеження принципам законності, необхідності та пропорційності.

Історична аналогія з болгарським церковним розколом після 1992 року залишається особливо суперечливою. Таке порівняння має певну риторичну силу, але обмежену аналітичну цінність. Болгарський розкол виник у контексті переходу від тоталітарного режиму до демократії, інституційної нестабільності та внутрішньої суперечки щодо легітимності вищого духовного керівництва. Українська ситуація розвивається за зовсім інших історичних умов – збройної агресії, триваючого міждержавного конфлікту, міжнародно визнаної автокефалії церковної структури та складного канонічного спору між Константинополем та Москвою.

Історичні аналогії є цінним інструментом, коли вони висвітлюють подібності. Вони стають засобом маніпуляції, коли стирають відмінності. У цьому випадку відмінності настільки суттєві, що аналогія радше затьмарює, ніж пояснює реальність.

З богословської точки зору виникає ще одне важливе питання – питання синодальності (συνοδικότης). Православна еклезіологія не визнає особисто непогрішного предстоятеля. Питання загальноцерковного значення традиційно розглядаються та вирішуються шляхом синодального обговорення та синодальних рішень. Коли публічна позиція з міжнародно-правового питання сприймається як вираження волі всієї Болгарської Православної Церкви, без існування офіційного синодального рішення з відповідним змістом, неминуче виникають питання щодо інституційної репрезентативності такої дії. Вони не спрямовані проти особистості патріарха, а випливають із самої природи управління православною церквою.

З філософської точки зору, тут стикаються два різні уявлення про істину. Теологічна істина є сотеріологічною – вона спрямована на спасіння людини та свідчення Христа. Юридична істина є процедурною – вона встановлюється за допомогою доказів, змагальності та неупередженого судового контролю. Коли одне використовується як заміна іншого, неминуче виникає небезпека як для закону, так і для самої Церкви.

Екзистенційний вимір проблеми ще глибший. Церква покликана бути совістю суспільства, а не інструментом якоїсь політичної чи геополітичної стратегії. Її моральна сила походить не від її здатності впливати на державні рішення, а від її здатності свідчити про істину з духовною свободою. Щоразу, коли слово Церкви починає сприйматися як частина міжнародної політичної суперечки, ця свобода неминуче ставиться під сумнів.

Отже, справжнє питання не в тому, чи має патріарх право говорити. Він безсумнівно має. Питання в тому, яким чином він говорить, від імені кого він говорить і які наслідки мають його слова поза межами пастирського служіння.

Справжня сила Церкви не проявляється тоді, коли вона пропонує легкі моральні оцінки складних політичних конфліктів. Вона проявляється тоді, коли їй вдається залишатися водночас вірною Євангелію, поважати правовий порядок і бути чесною з історичною правдою. Тільки так пастирське слово може зберегти свій моральний авторитет, не стаючи аргументом для тієї чи іншої геополітичної інтерпретації.

Зрештою, саме тут перетинаються три виміри людської відповідальності – канон, закон і совість. Канон без поваги до правового порядку ризикує бути сприйнятим як інструмент влади; закон без моральної чутливості стає формалізмом; а совість без історичної пам’яті легко стає жертвою ідеологічних навіювань. Тому зрілий публічний дискурс вимагає не вибору між Церквою та державою, а вірності істині, яка не боїться, ні теологічної глибини, ні юридичної точності, ні історичної чесності.

VІ.Висновок: Авторитет Церкви та межі її публічної місії

Питання не в тому, чи має Болгарська Православна Церква право виявляти братню турботу про православних вірян в Україні. Це право випливає з самої природи Церкви як євхаристичної спільноти, яка за своїм покликанням перевершує державні кордони та політичні режими. Церква Христова покликана бути свідком істини, миру та гідності людської особистості, особливо там, де війна, насильство та несправедливість загрожують людському життю та свободі совісті.

Однак так само незаперечно, що пастирська опіка повинна здійснюватися таким чином, щоб не ставити під сумнів повагу до державного суверенітету, незалежності судової влади та соборного характеру самого церковного управління. Коли духовна влада сприймається як інструмент у конкретному юридичному процесі або як сторона геополітичного спору, існує реальний ризик того, що її богословське свідчення буде затьмарене її політичними інтерпретаціями. Тоді Церква перестає виступати як спасителька совісті та починає нагадувати чергового актора в боротьбі за вплив.

Отже, суспільство має підстави очікувати інституційної ясності. Необхідно відкрито з’ясувати, чи є листи, надіслані до українського суду, офіційним, соборним рішенням Священного Синоду, чи особистими заявами окремих єпископів, прийнятими на їхній пастирський розсуд. Така прозорість не послабила б авторитет Церкви, а навпаки – зміцнила б довіру до її соборної природи, внутрішньої дисципліни та готовності нести відповідальність за будь-які публічні дії, здійснені від її імені.

У рамках верховенства права повага до релігійної свободи та повага до національного суверенітету не є конкуруючими цінностями. Вони належать до одного й того ж морального порядку, що ґрунтується на свободі, людській гідності та верховенстві права. Тому будь-яке обмеження релігійної організації має підпорядковуватися принципам законності, необхідності та пропорційності; а будь-яка участь церкви в такому спорі має підпорядковуватися принципам канонічної відповідальності, інституційної поміркованості та поваги до компетенції державної влади.

Закон прагне справедливості через процедури та докази. Церква прагне істини через свідчення та покаяння. Держава захищає громадський порядок через закон та інституції. Коли кожна з цих трьох сфер залишається вірною своєму покликанню та визнає межі своєї компетенції, між ними може виникнути не конфлікт, а складна, але плідна гармонія. Однак, коли межі між духовною, правовою та політичною владою починають розмиватися, першою жертвою майже завжди стає суспільна довіра — той тонкий, але незамінний ресурс, без якого ні закон, ні пастирська опіка, ні політика не можуть залишатися легітимними.

Історія переконливо показує, що Церква здійснює свій найбільший вплив не тоді, коли прагне бути учасником політичних суперечок сьогодення, а тоді, коли залишається моральним коригувальним фактором для всіх авторитетів, не стаючи їх продовженням. Саме ця вільна дистанція – дистанція правди та совісті – є джерелом її духовного авторитету. Церква покликана не бути стороною земних конфліктів, а нагадувати нам, що над кожним позитивним правом стоїть справедливість, над кожною владою – відповідальність, а над кожною тимчасовою перемогою – правда, яка «зробить вас вільними» (Івана 8:32).

Лалю Василев  Метев, релігієзнавець, юрист, історик (Болгарія)

Джерело: Блогът на Лалю Метев

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Однак, до сьогодні існує певна група, яка обпираючись на патріотичний характер УАПЦ (1921), спробує довести канонічність її ієрархії та духовенства. Для обґрунтування своєї позиції вони звертаються до постанов Пінського архієрейського собору 1942 р., які ніби визнав хіротонії липківців та, відповідно, визнавав УАПЦ (1921) «канонічною Православною Церквою».

Твердження про ніби канонічний зв’язок УАПЦ (1942) з липківцями та, відповідно, УАПЦ (1989) та УПЦ КП, дає змогу ворогам ПЦУ просовувати в Вселенському Православ’ї наратив про її неканонічність.

У цієї невеликій розвідці ми дослідимо усі моменти створення УАПЦ (1921) р., що допоможе нам пояснити, чому УАПЦ (1942) ніколи не визнавала рукоположенного липківцями духовенства, а УАПЦ (1921) – Православною Церквою.

Відразу відзначмо, що ми не аналізуємо, як патріотизм прибічників УАПЦ (1921), так і їх українських опонентів у період до та після ІІ Світової війни. Адже патріотизм не є частиною історично-канонічного аналізу щодо теми нашій розвідці.

І. Дещо про «І Всеукраїнський собор» 1921 р. Історично-статистична розвідка

Сучасні прибічники канонічності ієрархії та духовенства УАПЦ (1921), яке повстало шляхом «пресвітеріанського висвячення» (липківського рукоположення), посилаються на діяльність «І Всеукраїнського собору». Тут маємо дві їх основних тези:

– Собор законно репрезентував православ’я в Україні через присутність делегатів від усіх губерній;

– Голосування за «пресвітеріанське висвячення» перших єпископів було практично одностайне та свідоме. Адже на Соборі були присутні відомі українські науковці, зокрема академіки Агатангел Кримський, Сергій Єфремов; професори Володимир Чехівський, Василь Данилевич, Григорій Стороженко, Петро Стебницький; композитор Кирило Стеценко; письменники Людмила Старицька-Черняхівська та Григорій Косинка.

Тому ми вирішили проаналізувати деякі статистичні відомості Собору.

Отже, проф. І. Власовський зазначає: «Не маємо, на жаль, відомостей, як переводились вибори делегатів на Всеукраїнський Собор 1921 р., як рівно ж і про саму кількість делегатів та членів Собору Всеукраїнського: різні подаються дані». Тому мусимо звернутися до статистики православних парафій та духовенства в УРСР у світлі репрезентативності українських православних на соборі.

Нам вдалося знайти дані кількості православних парафій УРСР на 1947 р. – 8815 (52 % з них були відкриті в період окупації). Це дає нам можливість зробити висновок, що в 1939 р. на території УРСР було десь близько 4.400 парафій. Цю кількість треба зменшити на 678 волинських парафій, які до 1 вересня 1939 р. були в ПАПЦ та ще на близько 400 буковинських парафій Румунської Православної Церкви. Отже, після Голодомору та репресій, в УРСР було десь 3.300 православних парафій. Але, як стверджують джерела, більшість з них не функціонувала через брак священників.

На нашу думку, саме з даних 1947 р. з’явилося твердження щодо значного зменшення парафій у наслідок громадянської війни та антирелігійної політики радянської влади. Цей факт сучасні прибічники УАПЦ (1921) часто використовують для виправдання хаотичності виборів делегатів собору та малої кількості духовенства.

Разом з тим, маємо такі дані: В 1914 році в дев’яти українських губерніях, що входили до складу РПЦ, налічувалося близько 10 000 парафій. Враховуючи той факт, що храм був практично в кожному селі, не кажучи вже про міста, а також на кількість православних священників на 1927 р., можна висунути наступну гіпотезу – зменшення православних українських громад на момент скликання собору було незначним. Коли враховувати, що від кожної губернії мусило бути десь близько 10 делегатів, то Собор повинен був складатися десь з 900 – 1000 осіб. І тут маємо дуже цікавий факт, коли ВПЦР та сам Липківський не подають докладної кількості.

Так, у «історичній записці ВПЦР» читаємо: «На Собор з’їхалось до 500 представників з духовенства і мирян з усієї України». Натомість Липківський, у своєї «Історії Української Церкви» пише про «більше, як 400 делегатів», а вже «в листі до о. Корсуновського повторює твердження ВПЦР – «до 500 представників майже від усіх губерній України».

Однак ніхто не приводить дані про пропорційне представництво (відповідно до кількості парафій) усіх 9 українських губерній. Зустрічаємо свідчення, що найбільша кількість делегатів була з Київщини та Чернігівщини, але це аніяк не розв’язує питання якогось пропорційного представництва.

Отже, кількість 400-500 делегатів, навіть враховуючи присутність кількох визначних осіб з наукового та культурного середовища, складає десь приблизно 50% делегатів від кількості, яка теоретично мусила бути. Але тут треба враховувати той факт, що в книзі «Мартирологія Українських Церков» подається аналіз більшості делегатів, які дав активний прибічник Липківського та учасник Собору, Василь Потієнко: «Ніде правди діти: депутати собору здебільшого були люди мало обізнані з церковними канонами і всякими місіонерськими хитромудрими сентенціями … Для них важливо було, щоб не відійти від православ’я, і відродити рідну Церкву. Авторитети, яким вони довіряють, кажуть, що це можна зробити. Ну, і чудово! Камінь з пліч звалився». Також В. Потієнко подає докладну кількість делегатів – 472 людини [1, ст. 104-106].

Є ще одно дуже важливе питання: Чи справді делегати були одностайні в справі підтримки «пресвітеріанське висвячення»?

Відповідь на це питання ми знаходимо в праці проф. І. Власовського: «В цьому голосуванні, за свідоцтвом митр. Липківського в розд. VII Історії Укр. Прав. Церкви, взяло участь 262 члена Собору, з яких 5 було проти всесоборної висвяти, 7 утрималось, а 250 — за; в листі ж з дня 23 квітня 1922 р. до о. Корсуновського подано митрополитом 294 присутніх і голосуючих, з яких «за» голосувало 282, решта 12, як і вище. Очевидно, що митрополит писав з пам’яті про це в різні часи. Але ця розбіжність не так вже важлива. Головне ж для історії — це те, що кількість присутніх і голосуючих з питання єпископської висвяти на Соборі далеко відбігає від поданої раніше кількості представників, які прибули на Собор». Тобто рішення про т.зв. «пресвітеріанське висвячення», з огляду на заявлену первинну кількість делегатів собору, явно було не одностайним. Тобто загалом у голосуванні взяло участь приблизно 45-50%% тих, хто зареєструвався як делегат собору.

Ба більше, той же В. Потієнко подає дані, що деякі делегати, що підтримали «пресвітеріанське висвячення», порушили наказ своїх виборців. Наприклад він згадує «Олександра Ярещенка, який опинився в дивному стані: приїхав депутатом від Полтавського українського братства, що стояло на позиції недозволенности порушувати традицію єпископської хіротонії, а сам, між іншим, з богословською академічною освітою, поділяв думку більшости депутатів Собору» [1, ст. 104]

Тепер розглянемо ще одне дуже важливе питання, а саме до кількості духовенства на українських землях у 1921 р. та їх репрезентацію серед делегатів собору.

Сам Василь Липківський подає такі дані на 1914 р.: «священників на Україні було 10.565, дияконів — 1.825 і дяків — 10.793» [2, ст. 106-107]. Маємо також дані про кількість духовенства на 1927 р.: «священників – 10657, дияконів – 1579, псаломщики – 4574».

Разом з тим, як свідчить В. Потієнко, «серед делегатів було 64 священника». Але, на нашу думку, мова йде загалом про представників духовенства, бо за різними джерелами, у «соборному висвяченні» брали участь і диякони. При цьому, коли уважно досліджувати різних авторів, можна докладно визначити як мінімум 3-х представників духовенства, які рішуче виступили проти порушення канонів. Це прот. Ксенофонт Соколовський, прот. Микола Ширяй та прот. Михаїл. Малеча. Як цілком обґрунтовано відзначає Сергій Шумило: «64 священники і 17 дияконів ніяк не могли репрезентувати інтереси і думки всього православного духовенства України. До того ж вони не мали повноважень від своїх єпархій і брали участь у соборі за власною ініціативою»[3].

Таким чином, представництво українського духовенства на соборі було дуже незначним, а представників від монастирів загалом не було. Тому можна стверджувати, що воно практично не було представлено. Цей факт аніяк не можна витлумачити загальним русофільством духовенства. Значиться, як і в випадку відмови значної частини делегатів підтримати позицію собору, була якась інша причина.

Загалом, докладна кількість українського православного духовенства, яке долучилося до УАПЦ (1921) або отримала хіротонії від архієреїв липківського рукоположення, до сьогодні залишається предметом дискусій.

Так, Олександер Воронин, у своєї праці «Історичний шлях УАПЦ», стверджує: «За даними документів керівних органів Церкви, кількість священників досягла 1500, а кількість парафій — 1100»[4, ст. 81], а прот Митрофан Явдась – «понад 3000 священників і дияконів» [5, ст. 159].

Натомість, коли брати під увагу документи ГПУ, у 1926 р. клір УАПЦ (1921) складався десь з 550 – 580 осіб. З них липківське рукоположення, знов же за даними ГПУ, отримало близько 354 людини (це і на диякона, і на священника). Ця кількість фіксується на 25 лютого 1926 р., коли політбюро ЦК КП(б)У на закритому засіданні схвалив рішення про репресії проти УАПЦ [6].

На нашу думку, ГПУ не мела жодної причини змішувати кількість духовенства УАПЦ (1921), а його збільшення в майже в три рази на протягу 1926-1930, коли вже розпочалися репресії, подається маловірогідним.

Крім того, праці прот. Митрофана Явдася та Олександера Воронина були написані у другій половині ХХ ст., коли від часу ліквідації УАПЦ (1921) радянською владою минуло вже понад тридцять років.

Отже, навіть на пику свого розквіту, в УАПЦ (1921) було десь максимум 5% від заявленого самим В. Липківським українського духовенства.

І тут ми підходимо до питання, яке напряму стосується ставлення УАПЦ (1942), як до УАПЦ (1921), так і до духовенства липківців.

ІІ. «Нові канони»: Чи була УАПЦ (1921) Православною Церквою?

У процесі проведення цієї історичної розвідки, нас зацікавило питання дуже малої присутності українського духовенства на соборі, а також його ігнорування всіма архієреями. І це не можна пояснити виключно проросійськими настроями, бо тоді під подібне обвинувачення підпадає чи не 99% українського духовенства.

Тому одним з найголовніших питань – є питання, яке вже неодноразово ставилося українськими істориками та богословами: Чи дійсно УАПЦ (1921) можна назвати саме Православною Церквою? Для відповіді на це питання мусимо коротко дослідити, як певні моменти підготовки до «І Всеукраїнського собору», що відбувся в жовтні 1921 р., а також власно його проведення та т.зв. «нових канонів».

Прибічники та оборонці законності Собору та канонічності його дій, увесь час висувають тезу, що єпископат колишньої РПЦ, які на той час перебував в Україні, відмовився брати участь через свою «проросійську позицію». Але ствердження не відповідає дійсності.

Так, архімандрит ПЦУ Софроній (Чуприна), у своєї статті «Ще раз про так звану УАПЦ Липківського» відзначає: «Єпископ Парфеній Левицький не долучився до автокефального руху не тому, що боявся Москву, або російського єпископату, йому не було чого боятися, а тому, що з’їзди відбувалися з жахливими порушеннями регламенту. Були й інші українські єпископи такі, як Агапіт Катеринославський та інші проукраїнські архієреї та архімандрити» [7].

Крім того, у 1923-1924 рр. отримали канонічну архієрейську хіротонію архімандрити, які цілком позитивно ставилися до автокефального статусу Українського Православ’я: митрополит Феофіл (Булдовський), єпископ Сергій (Лабунцев), архієпископ Павло (Погорілко), єпископ Сергій (Іваницький), архієпископ Йоаникій (Соколовський) та єпископ Макарій (Крамаренко). Саме вони, 5 червня 1925 р. на соборі в Лубнах, оголосили про створення автокефальної Української соборно-єпископської Церви (про її ми будемо казати згодом). Ба більше, автокефалію підтримував мінський єпископ Мельхіседек (Паєвський), які 23 липня 1922 року скликав з’їзд єпархії, який оголосив у кафедральному соборі про створення незалежної від Московського патріархату Білоруської митрополії…

Отже, питання канонічного висвячення нового єпископату для УАПЦ (1921) або приєднання до неї вже дійсних архієреїв, можна було без проблем вирішити. Але тільки в тому випадку, коли це була б дійсно православна інституція. І тут ми переходимо до головного – аналізу т.зв. «нових канонів» та визначення релігійного статусу УАПЦ як структури.

Загалом, «нові канони» досить добре відомі та неодноразово публікувалися в різних виданнях. Для цієї розвідки ми використали книгу «Діяння Всеукраїнського Православного Собору в м. Києві 14-30 жовтня н.с. 1921 р.», обираючи тільки головні моменти, які, власно, дають змогу визначити конфесійну належність УАПЦ (1921).

Вже у першому розділи «Канонів Української Автокефальної Православної Церкви» стверджується, що канони, які були схвалені на Вселенських соборах, можуть бути змінені без скликання нових Вселенських соборів [8, ст. 15-16].

Посада Предстоятеля, як голови Церкви, була «новими канонами» скасована. Між Помісними соборами УАПЦ керівництво здійснювала «Всеукраїнська Православна Церковна Рада з українських єпископів та представником від парафій» [8, ст. 19, 21]. При цьому Київський митрополит є виключно «почесним головою та порадником ВПЦР», не маючи фактично жодних керівних функцій [8, ст. 29]: «Для головування на засіданнях Ради у відсутність митрополита і в його присутності – з благословення митрополита на Покровських Зборах обирає терміном на один рік голову ради…» [8, ст. 30]. Тобто де-факто, згідно «нових канонів», керівником ВПЦР, а значиться і всієї УАПЦ, може бути звичайний священник або загалом світська людина. І дійсно, головами ВПЦР були: Михайло Мороз (1921—1924); протодиякон (липківського рукоположення) Василь Потієнко (1924—1925), єпископ Петро Ромоданів (1926—1927), протоієрей Леонід Юнаків (1927—1930).

Загалом, реальну роль єпископату та священників у цієї інституції дуже добре описує митрополит Іларіон (Огієнко): «Митрополиту й Єпископам відняли віковічні титули, зазначили їхні обов’язки (Канони УАПЦ §37): дбати за чистотою церкви й церковного посуду…» [9]

Крім цього, «нові канони» скасовували чернецтво, дозволяли одружений єпископат, якому, як і священникам, дозволялося вільно розлучатися та вступати в новий шлюб. Революційність дійшла до того, що, як відзначає той же митрополит Іларіон (Огієнко), «року 1935-го В. Липківський намагався висвятити Єпископа для Канади… листовно, через пошту…» [9]

Крім того, ВПЦР намагалася перейняти на себе права та обов’язки Константинопольського Патріархату – «Товаришу голові Церковної Ради наказали («Ухвали», VII): «Скликати в м. Києві на 22 травня 1922 р. підготовчу нараду з представників Автокефальних Православних Церков Всесвіту» для скликання Вселенського Собору, і подиктувати свої канони».

Таким чином, аналізуючи «нові канони», обпираючись на «Діяння Всеукраїнського Православного Собору» 1921 р., можна зробити висновок: УАПЦ (1921) була новою протестантською деномінацією, яка використовувала православний обряд. Такий самий висновок зробив свого часу провідний український науковець, професор Михайло Садиленко ще в 1978 р.

ІІІ. «Пресвітерське висвячення архієрея» як історична містифікація та розуміння цього в УАПЦ (1942).

Прибічники канонічності хіротоній архієреїв УАПЦ (1921) переважно посилаються на доповідь Володимира Чехівського, які стверджував, що «в Олександрійської і Римської довго єпископа висвячували пресвітери». При цьому деякі стверджують, що переконливих доводів проти історичності «соборного висвячення єпископів пресвітерами» ніхто ніколи не приводив. Тому «канонічність липківської ієрархії відмовляє виключно РПЦ та її сателіти». Але це далеко не так.

Однак, вже під час «І Всеукраїнського собору» 1921 р., прот. Ксенофонт Соколовський виголосив доповідь, у якій зробив такий висновок: «Православна Церква визнає лише єдиний спосіб висвячення єпископа, — це покладання в чині висвячення рук на кандидата двох або трьох єпископів (І прав. 1 свв. Апостолів). Всякий інший спосіб висвячення без єпископів — це буде ухил до протестантства і зрада Православної віри» [10]. Цей доклад отримав досить широку відомість серед українського православного духовенства, зокрема і на Волині.

Також, ще в 1926 та 1927 рр., у харківському журналі «Український Православний Благовісник» було опубліковано дослідження архієпископа Лолія (Юрьевського) «Олександрія і Єгипет». Це дуже об’ємна праця, яка в російському виданні 1978 р. нараховує 231 сторінки та 237 посилань на джерела [11]. Особливу цінність їй надає те, що в момент її написання Владика був архієреєм «Української соборно-єпископської Церкви», яка ще мала назву «Братське об’єднання парафій Української православної автокефальної Церкви» та була канонічною альтернативою липківщини. Тобто автор стояв на позиції автокефалії Українського Православ’я, але автокефалії канонічної.

Не вдаючись в переказ праці вл. Лолія, все ж мусимо відзначити її чи не найбільш важливий висновок: Володимир Чехівський, свідомо або несвідомо, переплутав саме єпископську хіротонію та певні місцеві особливості інтронізації архієрея на його кафедрі. Тобто соборне покладання рук – це було не висвячення, а констатація прийняття керуючого архієрея…

Праця вл. Лолія була досить швидко перекладена на кілька іноземних мов та формувала ставлення до УАПЦ (1921) у Вселенському Православ’ї. Але для нас особливо важливим є той факт, що вона була обов’язковою для вивчення на Православному богословському факультеті Варшавського університету міжвоєнного періоду. А оскільки вона формувала ставлення ПАПЦ до УАПЦ (1921), то безумовно з нею булі ознайомленні архієреї. Зокрема і митрополит Полікарп (Сікорський) та архієпископ Олександр (Іноземцев), які створили єпископат УАПЦ (1942).

Отже, де-факто канонічне ставлення до духовенства УАПЦ (1921), яке отримало рукоположення від липківських єпископів, було сформовано в ПАПЦ задовго до Пінського собору 1942 р. І саме Предстоятель ПАПЦ, митрополит Діонісій (Валединський), відправив вл. Полікарпа (Сікорського) в Україну та санкціонував створення УАПЦ.

Нам можуть заперечити, адже митрополит Іларіон (Огієнко) у своєї статті, яку ми згадували вище, говорить про наявність в УАПЦ (1942) прибічників липківців. Зокрема називає майбутнього патріарха (на той час єпископа) Мстислава Скрипника.

Дійсно, деякі нові архієреї УАПЦ (1942), які отримали єпископські хіротонії в травні – серпні 1942 р., зокрема і владика Мстислав (Скрипник), певний час прихильно ставилися до УАПЦ (1921). Але треба враховувати, що частина з них не мела жодної богословської освіти, а дехто і історичної. Вони розглядали «першу УАПЦ» виключно як політично-релігійну інституцію, яка діяла в річищі незалежності України від Росії. Ба більше, на Західній Україні, яка від 1921 р. була в складі Польщі, про особливості УАПЦ (1921) поза богословським середовищам ПАПЦ знали досить мало. І тут мусимо знову звернутися до статті митрополита Іларіона (Огієнко), у якій він пояснює певні нюанси формування позитивного іміджу УАПЦ (1921) на тернях Західної України: «На Волині під Польщею утворилося кубло крайніх полонофілів, зо своїм органом «Церква й Нарід», видаваним на польські гроші, яке підтримувало канони УАПЦ, і голосно кричало про це. Польський Уряд добре розумів усю розкладову шкідливість УАПЦ 1921 р. для Православної Церкви й для самої України, тому обома руками підтримував волинських розкладових «діячів» (серед яких чільне місце займав депутат польського сейму Скрипник)».

Однак ставлення до липківщини почало докорінно змінюватися, як тільки нові архієреї почали входити в курс справи. Наприклад, на нашу думку, майбутній патріарх Мстислав (Скрипник) змінив свою думку стосовно канонічності УАПЦ (1921) під впливом владик УАПЦ Никанора (Абрамовича) та Феофіла (Булдовського).

Виходячи з всього вище викладеного, можемо зробити висновок, що УАПЦ (1942) ніколи не мела сумнівів у повної неканонічності т.зв. «соборного висвячення єпископів» – історичної містифікації В. Чехівського, та, відповідно, неканонічності духовенства УАПЦ (1921), яке прийняло висвячення від архієреїв-липківців.

ІV. Виклики наслідків липківщини перед УАПЦ (1942) та її реакція.

Мусимо почати з того, що на час німецької окупації на території УРСР перебували православні священники кількох юрисдикцій:

– ПАПЦ, на території Західної України, яка була долучена до СРСР у 1939 р. Деякі з них були переведені до РПЦ в примусовому порядку та не вважали себе її духовенством;

– РПЦ, на території УРСР, яка була в складі СРСР до 1939 р. А також певна кількість духовенства, яка після вересня 1939 р. добровільно приєдналося до цієї юрисдикції;

– Української соборно-єпископської Церкви, духовенство якій також часом називала себе Автокефальною Українською Православною Церквою. Предстоятелем цієї юрисдикції був митрополит Феофіл (Булдовський).

– УАПЦ (1921), переважно віряни та частина духовенства. При цьому докладна кількість священників і дияконів цієї юрисдикції на території України невідома. Різні джерела називають лічбу від кількох десятків до кількох сотень.

Зазначимо, жодних окремих рішень, щодо духовенства перших трьох юрисдикцій, УАПЦ (1942) не приймала, воно без проблем переходило під омофор її архієреїв. А митрополит Феофіл (Булдовський), разом зі своїм духовенством, загалом був прийнятий до УАПЦ 27 липня 1942 р. в сущому сані з титулом «Полтавський і Харківський».

Однак, як ми вже відзначали вище, УАПЦ (1921) була протестантською деномінацією, яка використовувала православний обряд. Відповідно православні священники, які отримали цілком канонічну хіротонію в РПЦ та приєдналися до УАПЦ (1921), формально покинули православ’я. При цьому були й ті, хто приєднався до цієї структури ще дияконом, а висвячення на священника отримав від єпископів-самосвятів.

Керівництво УАПЦ (1942) був поставлений перед важким вибором, адже ідеологічно УАПЦ (1921) була цілком проукраїнська та сповідала ідею автокефалії Українського Православ’я, але разом з тим, досить значна частина її духовенства, особлива та, яка прийняла дияконську та пресвітерську хіротонію від самосвятів, взагалі не мела законного канонічного рукоположення.

Отже, Ухвалою № 10 Пінського собору УАПЦ від 10 лютого 1942 р, було прийнято дуже компромісне рішення, а саме «Пастирів вищеподаної ієрархії приймати в сущім сані, згідно з чином, установленим в св. Православній Вселенській Східній Церкві». При цьому, члени собору посилаються на 52-ге Апостольське правило: «Якщо єпископ, або пресвітер, того хто навертається від гріха, не прийме, але відкине, нехай буде позбавлений священничого сану. Бо цим засмучує Христа, Який сказав: «так на небесах більше буде радости за одного грішника, що кається (Лк. 15:7)». Тобто Собор визнав, що вірні та духовенство здійснили гріх, коли приєдналися до УАПЦ (1921) і кожне прохання буде розглядатися індивідуально, згідно з канонічним статусу прохача. Автоматичного визнання, як це сьогодні спробують довести деякі прибічники канонічності УАПЦ (1921) не було, бо всі учасники цього собору були добре обізнані з працею архієпископа Лолія (Юрьевського), яку ми вже згадували вище.

Сьогодні можна тільки теоретично визначити наскільки прийняття кліриків липківського рукоположення був актуальний для УАПЦ (1942).

Коли вірити прот. Митрофану Явдасю, то після всіх репресій радянської влади, у кінці 1941 р.,  «Київська Всеукраїнська Церковна Рада» зареєструвала 270 священників УАПЦ (1921), які знаходилися на окупованій німцями території України [5, ст. 159]. Природно, що серед них було не тільки духовенство липківського рукоположення, а і священники, які отримали цілком канонічне рукоположення в РПЦ. Саме про них каже вл. Ігор Ісіченко, коли стверджує – під «сущім саном» розумівся сан, у якому духовенство прийшло в УАПЦ (1921) [12, ст. 16].

А що ж з духовенством липківського рукоположення?

Коли вірити німецьким даним Райхскомісаріату Україна, які йому надавала Адміністратура УАПЦ (1941), на кінець 1942 р. до неї приєдналося 98 священників УАПЦ (1921) липківського рукоположення. Але, повторимося, прийняття не був автоматичний в «сущому сані».

Так, владика Никанор (Абрамович) читко відзначає, що духовенство липківського рукоположення приймалося через хіротесію [13, ст. 590]. А митрополит Полікарп (Сікорський) у своєму листі до патріарха (на той час – архієпископа) Мстислава (Скрипника) від 10 червня 1948 р., доповнює, що хіротесія відбувалася, як таємно, так і відкрито, або перед літургією, або «під час малого виходу» [14, ст. 105].

Отже давайте розглядимо, що уявляє собою сам чин хіротесії. Коли обпиратися на практику міжвоєнної ПАПЦ, а також практику РПЦЗ, то можна зробити висновок: Чин хіротесії (прийом духовенства через хіротесію) – це спрощений чин звичайної хіротонії на диякона або священника. Попри певні відмінності форми, головним є те, що архієрей промовляє над дияконом або священником звичайні молитви рукоположення з додатком «коли ти не був висвячений» [15].

Крім всього вище викладеного, опосередковано про те, що Пінський собор УАПЦ (1942) стояла на ґрунті повного виконання православних канонів та враховувала помилки УАПЦ (1921), свідчить у своїх спогадах і патріарх Мстислав (Скрипник): «Вирішили суворо дотримуватися правил церковних: про це просили самі делегати з Києва, які пам’ятали, як багато довелося витерпіти УАПЦеркві 1921 року» [16, ст. 288].

Також дуже добре ілюструють ставлення УАПЦ (1942) харківські події 1941 – 1942 рр. Адже саме в Харкові, практично відразу після німецької окупації, почав активно діяти митрополит Феофіл (Булдовський), які об’єднав під своїм омофором близько 400 парафій.

Митрополит Феофіл Булдовський був послідовним опонентом липківщини, вважав ієрархію УАПЦ (1921) самосвятами. Саме через таку позицію у нього виниклі суперечності з певними українськими колами, зокрема діячами релігійного відділу Харківської міської управи, які вимагали поминання «найпочеснішого архієпископа Василія митрополита Київського і всієї України». Пізніше, даючи показання НКВС, владика Феофіл чітко зазначив: «я викинув із формули поминання Василя Липківського як самосвята» [17].

Виникає логічне запитання: Чому митрополит Феофіл вирішив приєднатися до УАПЦ (1942), коли вона дійсно визнавала духовенство, яке було рукоположено липківцями?

Відповідь на це питання нам дає український історик А. Смирнов у своєї монографії: «Відомий діаспорний історик Б. Боцюрків пояснював об’єднання тим, що програма будівництва національної церкви, обстоювана владикою Феофілом ще в 20-х рр., відповідала тим засадам, на яких будувалася УАПЦ формації 1942 р.» [16, ст. 162]. Тобто архієрейські хіротонії УАПЦ (1921), а також пресвітерські та дияконські хіротонії, здійснені липківцями, не визнавалися. Цю тезу підтверджують два документи Харківської єпархії, при цьому під одним з них стоїть підпис патріарха (на той час єпископа) Мстислава (Скрипника). Це «Протокол церковної наради в Харкові» від 27 липня 1942 р. [16, ст. 263] та «Протокол засідання Харківського єпархіального управління» від 5 листопада 1942 р. [16, ст. 171]

Отже, у цих двох документах згадується Василь Потієнко, який у 1924—1926 р. був головою Всеукраїнської Православної Церковної Ради, рукоположений в диякона УАПЦ (1921) митрополитом Василем Липківським, потім підвищений до сану протодиякона. За логікою прибічників гіпотези визнання УАПЦ (1942) хіротоній липківців, він мусив бути прийняти в сущому сані. Але в протоколах він позначений як мирянин, натомість духовний сан інших осіб чітко позначений.

Також невизнання хіротоній УАПЦ (1921) підтверджує історія з єпископом липківського рукоположення Михайлом Маляревським. У 1941 р. він повернувся до Києва, а в часі німецької окупації приєднався до УАПЦ (1942) та був прийнятий як протоієрей, служив у містечку Васильків, а в 1944 р. перейшов священником в РПЦ.

Ще одне цікаве свідчення дав автору цих рядків відомий релігійний діяч білоруської діаспори Борис Данілюк у 2010 р. «Десь восени 1951 р. до митрополита БАПЦ Василя Томащика з проханням прийняття в БАПЦ звернулися 2 священники, які були рукопокладенні єпископом УАПЦ Іоаном Теодоровичем у 1936 — 1937 р. Вони не визнали його нову хіротонію та були незгідні з невизнанням їх духовного сану новою УАПЦ. При цьому вони посилалися на рішення собору нової УАПЦ 1942 р., який ніби визнавав хіротонії липківців. Владика Василь доручив розібратися в питанні прот. Федорові Данілюку. Був відправлений відповідний лист до архієпископа Сергія Охотенко, до компетенції якого належало це питання. Незабаром Владика надіслав відповідь, що липківське духовенство в нову УАПЦ приймалося в тому духовному сані, у якому вона була в Російської Церкві або відповідно «Чину приєднання священників іншого рукоположення до УАПЦ». Зокрема так робив архієпископ Никанор у Києві, коли до нього звернулося один колишній єпископ та кілька священників першої УАПЦ липківського рукоположення, а також інші єпископи нової УАПЦ, які діяли в Україні в 1942-1944 рр. «Тобто ми (нова УАПЦ – С.Г.) не визнавали липківських хіротоній»»

Також про факт невизнання УАПЦ (1942) хіротоній липківців свідчить, хоча і опосередковано, і акт поєднання УАПЦ (1942) з УПЦ автономістів, які був підписаний 8 жовтня 1942 р. Цей акт, від ім’я автономістів, підписав митрополит Олексій (Громадський), які, як і решта архієреїв цієї юрисдикції, беззаперечно не визнавала канонічності ієрархії та духовенства УАПЦ (1921).

Однак, на нашу думку, найбільш цікавий документ заховується в «Зональному державному архіві м. Пінськ», у фонді уповноваженого по справах РПЦ по Пінської області. Це копія або чернетка відповіді митрополита Олександра (Іноземцева) протоієрею Миколаю Житинському, яка датується серпнем 1943 р. (конкретна дата відсутня), яка була надана уповноваженому архієпископом Даниїлом (Юзвьюком) у 1946 р.

Зі змісту листа виникає, що протоієрей М. Житинський звертається до митрополита з проханням прийняти до єпархії якогось «священника К. Богуша, якій був рукоположений на священника архієпископом Костянтином (Кротевичом) у 1925 р.». У своїй відповіді митрополит Олександр відзначає, що «УАПЦ не вважає організацію митрополита Липківського Православною Церквою і не визнає канонічну правомірність її єпископату… тому може прийняти К. Богуша виключно через покаяння як диякона, адже він прийняв канонічну дияконську хіротонію в 1919 р.». При цьому безпосередньо посилається на «соборне рішення» та «інструкцію митрополита Полікарпа щодо духовенства Липківського» [18].

У 1947 році прибічники УАПЦ (1921) здійснили спробу повернутися до її канонів. Ця подія відома в історії як Ашафенбурзький розкол, у результаті якого була створена «УАПЦ Соборноправна», яка повернулась до «київських канонів» 1921 р. Цей розкол відбувся саме через те, що УАПЦ (1942) не визнавала канонічності УАПЦ (1921). У жовтні того ж 1947 р., архієрейський собор УАПЦ (1942) відлучив розкольників-липківців від Церкви.

Остаточно крапка у справі невизнання архієреїв та духовенства липківців з боку УАПЦ (1942), як ми вже відзначали на початку, була поставлена в 1949 р., коли Іоан Теодорович, який керував єпархією УАПЦ (1921) в США, був прийнятий як священник та повторно висвячений на єпископа 27 серпня 1949 р. Одним зі святителів був патріарх (на той час архієпископ) Мстислав (Скрипник). При цьому духовенство єпархії, хіротонії якого здійснив Іоан Теодорович, було прийнято як миряни та отримало нове канонічне рукоположення.

V. Деякі висновки

Аналіз історичних документів беззаперечно показує, що «І Всеукраїнський Собор» 1921 р. був скликаний без дотримування пропорційного представництва, на їм практично не було представлено українське православне духовенство. При цьому відмову архієреїв та духовенства брати участь в Соборі неможливо витлумачити виключно їх «проросійською» позицією. Головною причиною ігнорування Собору був проєкт т.зв. «нових канонів», які надалі й були прийняті. Цім здійснився повний відхід від православ’я, а сама УАПЦ (1921) була черговою неопротестантською деномінацією, яка використовувала православний обряд.

Крім того, був здійснений запропонований Володимиром Чехівським акт «соборного висвячення» архієреїв, якій був цілком антиканонічним. Адже було переплутана власно єпископська хіротонія та інтронізація архієрея на кафедрі. Це, ще під час Собору, аргументовано виклав у своєму докладі прот. Ксенофонт Соколовський. А в 1927 р. вийшла праця архієпископа Лолія (Юрьевського) «Олександрія і Єгипет», яка показала всю хибність ствердження про історичність «соборного висвячення». Тобто ієрархія УАПЦ (1921) була самосвятська.

Завдяки поширенню доповіді прот. Ксенофонта Соколовського, праці архієпископа Лолія (Юрьевського) та книги «Діяння Всеукраїнського Православного Собору в м. Києві 14-30 жовтня н.с. 1921 р.», канонічні Православні Церкви, зокрема і ПАПЦ, вже в кінці 20-х років ХХ ст., мали змогу детально ознайомиться з УАПЦ (1921). І вона не вважалася загалом саме Православною Церквою.

Саме тому, митрополит Полікарп (Сікорський) та архієпископ Олександр (Іноземцев), які з благословення Предстоятеля ПАПЦ, митрополита Діонісія (Валединського), створили УАПЦ формації 1942 р., приймали колишніх кліриків УАПЦ (1921): або в тому самі, які вони мели до липківців; або через хіротесію, яка є спрощеною новою хіротонією. Така позиція УАПЦ (1942) підтверджена багатьма документами та свідченнями.

Отже, жодного канонічного зв’язку з липківцями, про які люблять казати вороги ПЦУ та деякі «корисні ідіоти», УАПЦ (1942) не мела. Відповідно не мели цього зв’язку УАПЦ формації 1989 р. та УПЦ КП.

Посилання

1. Мартирологія українських церков. Том 1. Українська православна церква. Документи, матеріали, християнський самвидав України. Балтимор, Торонто: Українське Видавництво «Смолоскип» ім. В. Симоненка. 1987

2. Церква і Життя», ч. 2/7/1928 р

3. Шумило С. «Липківство» як духовна, канонічна та еклезіологічна проблема Українських Церков.

4. Олександер Воронин. Історичний шлях УАПЦ. Кенсінгтон, 1992.

5. прот. Митрофан Явдась. Українська Автокефальна Православна Церква. Документи для історії Української Автокефальної Православної Церкви. Мюнхен, 1956.

6. Центральний державний архів громадських об’єднань та україніки. Ф. 1. Оп. 16. Д. 2

7. архімандрит Софроній (Чуприна). Ще раз про так звану УАПЦ Липківського

8. Діяння Всеукраїнського Православного Собору в м. Києві 14-30 жовтня н.с. 1921 р. Новий Ульм, 1965.

9. митр. Іларіон (Огієнко). «Липківщина» і перешкоди для визнання Українських Церков 

10. прот. Ксенофонт Соколовський. Доповідь на І Всеукраїнському соборі 1921 г. б.м., б.д.

11. архиепископ Лоллий (Юрьевский). Александрия і Египет / Богословские труди, сб. 18., М., Издательство Московской Патриархии, 1978.

12. Ігор (Ісіченко), архиєп. Канонічні засади утворення Харківсько-Полтавської єпархії Української Автокефальної Православної Церкви // Українська Автокефальна Православна Церква часів Другої світової війни. Митрополит Феофіл Булдовський. Харків,2011.

13. Савчук С., Мулик-Луцик Ю. Історія української греко-православної церкви в Канаді. Т. 1, Вінніпег, 1984

14. о. Міненко. Т. Заснування в Канаді Української православної митрополії, Вінніпег, 1984

15. про. Горбик Сергій. До питання прийому кліриків через хіротесію

16. Смирнов, Андрій. Мстислав (Скрипник): громадсько-політичний і церковний діяч, 1930-1944. Київ, 2009.

17. ГДА СБУ, ф. 5, спр. 67766, арк. 23

18. ЗГАПин ф. 679

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова» м. Чернівці.

2.Якщо храм переходить в ПЦУ, УПЦ МП піднімає ґвалт. Але Онуфрій і УПЦ мовчать, коли керівництво рпц забрали 8 єпархій, тисячі храмів!!! Жодна церква, що була б самостійною – не мовчала б. Мовчання, яке триває і до собору у Феофанії і всі довгі 4 роки після цього собору можливе лише тому, що УПЦ це і є РПЦ, проти своїх дій протесту не роблять.

3.На початках думали, що Онуфрій із своїм авторитетом в РПЦ і Росії допоможе звільнити полонених, захоплених мирних жителів, особливо дітей. Онуфрій відмовився діяти, вести перемовини, добиватися свого, призначив і послав кого попало, і далі – роки мовчання про наших полонених, про наших дітей – він лише російським воїнам, що в нашому полоні співчував і роздавав шоколадки, молився і запевняв у знищеному братерстві, цінував які російські воїни гуманісти!

4. Будь-який очільник православної церкви вже б звернувся до всіх інших помісних церков з проханням визнати самостійність УПЦ, – Онуфрій це перший випадок в історії, коли свідомо прийнято рішення мовчати і не просити, – чекати поки самі дадуть, хоча без прохань ніхто нічого дати не може!!!

Отже, все мовчання про російські злочини – щоб залишатися в РПЦ. Пусті слова про власну українськість раз в рік – лише для того, щоб мати право далі вести щоденну інформаційну війну проти України. Робіть висновки.

Про мовчання митрополита Онуфрія після удару росіян по Лаврі

https://youtu.be/9Xe3XZkiKLc?si=R4vq7TKleZLZ0pl1

Після ефіру з’явилося звернення настоятеля Лаври від УПЦ МП митрополита Павла.

Згідно з Владикою Павлом у враженні Успенського собору винні:

а) диявол;

б) влада, що виселяє МП з Лаври;

в)всі, хто виступає у храмах;

г) ПЦУ, яка теж «кощунствує» не менше Клопотенка;

д) сили зла, які посварили братні народи, які все одно об’єднаються навколо «президента миру» Путіна. https://youtu.be/DvvJj5vWqaQ?si=IAsKQ2-LL_vrTv8o

Отже, дно пробили не лише росіяни, але й УПЦ МП – і мовчанням і зверненням владики Павла, яке є відкритим актом інформаційної війни проти України, є відкритим виправданням агресивних дій Росії!!!

Розчаровує пасивність України як держави, таке враження, що систематичне знущання УПЦ подобається цій владі та СБУ! Жодна європейська країна такого б не терпіла б роками!!!

Варвари, які цілеспрямовано хотіли зруйнувати наші святині, розуміють тільки силу! Тому давайте будемо сильними і озброїмо наших снайперів найкращим чином для подвійної помсти!!!

Приват 4731219647256100

Банка https://send.monobank.ua/jar/7uwhtDGmiD

моно 4441111401087840

проф. Юрій Чорноморець

І. Вступ

Останніми роками в російському церковному та навколоцерковному середовищі дедалі частіше лунають твердження про особливе богообране покликання Росії, її нібито сакральний імперський статус та особливу історичну місію. Подібні погляди висловлюють не лише політики, але й окремі православні публіцисти та блогери, серед яких Павло Граматік.

Ця стаття є богословською та історико-еклезіологічною рефлексією на його твердження, зокрема на наполягання, що українці повинні змиритися перед «кесарем» і прийняти його владу як дану Богом у сакральному сенсі. Таке розуміння потребує критичного розгляду в світлі Святого Письма, церковної традиції та історії держав.

Чи існують «Богом установлені імперії»?

Священне Писання навчає, що всяка влада допускається Богом (Рим. 13:1), однак це не означає, що кожна держава чи форма державності має особливий священний статус або вічний божественний мандат.

У Біблії ми бачимо Ассирійську, Вавилонську, Перську, Грецьку та Римську імперії. Усі вони існували з Божого попущення, але жодна не була проголошена вічним носієм Божої правди. Книга пророка Даниїла показує послідовну зміну могутніх царств, які виникають і зникають відповідно до Божого задуму.

Більше того, у пророцтві Даниїла (Дан. 2) образ велетенського істукана, який символізує послідовні земні імперії, розбивається каменем, відірваним не руками людськими. Цей камінь стає великою горою і наповнює всю землю. У святоотцівській традиції цей образ розуміється як знак того, що всі людські імперії, засновані на насильстві та деспотизмі, є тимчасовими і мають зникнути, поступившись місцем вічному Царству Божому. Єдиним вічним Царством є Царство Боже, а не жодна земна імперія.

ІІ. Візантія та проблема сакралізації держави

Прихильники імперського месіанізму часто апелюють до Візантії. Однак навіть Візантія не була умовою існування Церкви. Після падіння Константинополя у 1453 році Церква не припинила існування. Це доводить, що жодна імперія не є необхідною для спасительної місії Церкви.

Держава в християнській традиції розуміється як інструмент порядку, а не як носій спасіння.

ІІІ. Єресь етнофілетизму

Константинопольський Собор 1872 року засудив етнофілетизм — підпорядкування Церкви національній або політичній ідентичності.

Будь-яка ідея «обраної нації» чи «священної держави» зміщує центр Церкви з Христа на політичну спільноту. Церква є вселенською: «немає ні юдея, ні грека» (Гал. 3:28).

IV. «Москва — Третій Рим»: історичний міф чи догмат?

Концепція «Москва — Третій Рим» виникла після падіння Константинополя і пов’язується зі старцем Філофеєм: «Два Рими впали, третій стоїть, а четвертому не бути».

Однак це не є догматом Церкви, не ухвалювалося Вселенськими Соборами і не входить до святоотцівського Передання як обов’язкове вчення. Це історико-політична ідея Московської держави XV–XVI століть, яка згодом стала ідеологічною основою імперського месіанізму.
Церква існувала до Москви, існувала після Риму і Константинополя та не залежить від жодної держави. Тому ототожнення православ’я з політичною місією Москви є ідеологемою, а не богослов’ям.

V. Чому українці повинні коритися «чужому кесарю»?

Якщо прийняти логіку прихильників особливої російської імперської місії, виникає закономірне запитання: чому українці повинні підкорятися правителю іншої держави?

Після проголошення незалежності 24 серпня 1991 року та референдуму 1 грудня 1991 року Україна стала суверенною державою. Ще раніше Росія проголосила власний суверенітет 12 червня 1990 року. У грудні 1991 року Росія, Україна та Білорусь підписали Біловезькі угоди, якими припинили існування СРСР і взаємно визнали незалежність держав.

Отже, сучасна російська державність так само ґрунтується на принципі суверенітету, як і українська.
Біблійні слова апостола Павла про покору владі (Рим. 13:1–7) стосуються власної законної державної влади, а не правителів інших країн.

VI. Симфонія Церкви і держави чи імперська сакралізація?

Симфонія у візантійському розумінні означала співпрацю Церкви і держави задля справедливості, а не освячення політичної влади.

Однак історія сучасної Росії — війни в Чечні, агресія проти Грузії (2008), анексія Криму та війна на Донбасі (2014), повномасштабне вторгнення в Україну (2022), військова участь у Сирії — ставить під сумнів відповідність цієї держави ідеалу християнської політії.

VII. Християнство і політичне месіанство

Ісус Христос прямо сказав: «Царство Моє не від світу цього» (Ін. 18:36).

Будь-яка спроба ототожнити державу з Божим Царством є богословською помилкою, яка підміняє Євангеліє політичною ідеологією.

VIII. «Вавилон» і «звір» у світлі імперської ідеології

Книга Одкровення говорить про «Вавилон великий» (Одкр. 17–18) як символ гордої політичної системи, що панує над народами, та про «звіря» (Одкр. 13) як образ влади, яка вимагає абсолютної покори.

З етичних і богословських міркувань ми не ототожнюємо жодну сучасну державу з цими образами. Такі судження належать Богові та історії.

Однак ідеологія, яка надає державі сакральний статус, виправдовує насильство «вищою місією» та вимагає духовної лояльності до політичної влади, має очевидну структурну подібність до тих духовних спокус, про які застерігає книга Одкровення.

Небезпека полягає не лише у політичній практиці, але й у спробі богословського виправдання імперської претензії. Коли земне царство починають сприймати як носія Божої волі, відбувається підміна Церкви державою.

XIX. Висновки

Твердження про Росію як «Богом установлену імперію» не має достатнього біблійного, святоотцівського чи канонічного підґрунтя.

Церква Христова не прив’язана до жодної імперії чи держави. Вона існувала, існує і буде існувати незалежно від політичних систем.

Християнин покликаний шукати передусім Царства Божого, а не сакралізації земних імперій. Саме тому будь-які імперські ідеологеми повинні оцінюватися крізь призму Євангелія та вселенського досвіду Церкви.

Єдиним абсолютним Господом Церкви є Христос. Усі ж земні царства, незалежно від їхньої могутності, залишаються тимчасовими реаліями історії, які підлягають Божому суду так само, як колись Ассирія, Вавилон, Персія, Рим та всі інші імперії минулого.

прот. Віталій Кузьмич (ПЦУ)

Ще важливіше те, що сама Московська патріархія ніколи не визнавала, що ця структура відокремилася від Російської церкви. Навпаки, вона продовжує вважати її своєю невіддільною частиною і ніколи не заявляла про її вихід зі складу Російської церкви чи припинення євхаристичного спілкування, і продовжує іменувати митрополита Онуфрія канонічним предстоятелем Церкви в Україні. Ще більш показово, що Російська церква чітко заявила: ці зміни, ухвалені Українською Православною Церквою під проводом митрополита Онуфрія, мали бути розглянуті та схвалені Московським патріархом згідно зі Статутом Російської церкви. Вже лише це розвіює міф про «повну незалежність». Адже жодна справді незалежна церква не потребує схвалення від іншої церкви щодо своїх внутрішніх рішень. Її канонічний стан є ясним, визнаним і беззаперечним. Їй не потрібно постійно доводити публічно свою незалежність. Навіть сьогодні, через чотири роки після синодального засідання 2022 року, дискусія постійно точиться навколо того, чи справді ця Церква відокремилася від Москви. І цей факт сам по собі є вельми показовим. Адже коли церковна інституція дійсно набуває повної відокремленості від іншої, це не стає об’єктом тривалих дискусій і не підлягає діаметрально протилежному тлумаченню з боку зацікавлених сторін.

Проблема стає ще серйознішою на практиці. Бо, попри декларації про «незалежність», багато єпископів та духовенства цієї структури продовжують поминати патріарха Кирила. Тобто вони продовжують визнавати Москву літургійне та еклезіологічне своєю церковною владою.

Риторика про «повну незалежність» виглядає радше як спроба політичного виживання в українському суспільстві, ніж як чіткий церковний акт. Ця Церква намагається балансувати між двома світами: з одного боку, дистанціюватися від російської війни та руйнівної позиції патріарха Кирила і виглядати незалежною в межах України, а з іншого — не розривати реально свої зв’язки з Москвою. Ця невизначеність слугує інтересам Московської патріархії, яка прагне зберегти свій церковний контроль в Україні навіть після російського вторгнення. Та дозволяє Москві продовжувати позиціонувати цю структуру як власний церковний орган на території України.

Нещодавню позицію Сербської православної церкви на підтримку цієї структури слід тлумачити саме в цьому ключі. Синод Сербської церкви, апелюючи до «переслідувань канонічної церкви в Україні», по суті, обстоює не Українську Православну Церкву, а російський церковний наратив. Її справжній інтерес полягає не в мирі в Україні чи єдності Православ’я, а в політичній та церковній підтримці Московського патріархату. Адже, якби Сербська церква справді була зацікавлена у встановленні церковного миру та дотриманні канонічності, вона мала б визнати факт існування в Україні Автокефальної церкви, яка отримала Томос від Вселенського патріархату. Сербська церква вперто представляє Українську Православну Церкву під керівництвом митрополита Онуфрія як єдину «канонічну церкву». І доки Автокефальна церква має Томос про автокефалію від Вселенського патріархату та чітку церковну ідентичність, Сербська церква відкидає його, обираючи захист церковної структури, яка навіть сьогодні не спроможна чітко відповісти на просте запитання: якщо вона не належить до Москви, то до кого саме вона належить?

І тут розкривається велике протиріччя Сербської Церкви, яка, звинувачуючи Православну Церкву України в «розколі», толерує церковну ситуацію, в якій структура, яку вона підтримує, оголошує себе незалежною, не маючи визнаної автокефалії, без чіткого канонічного статусу та не розірвавши зв’язків із Москвою. Іншими словами, вона приймає певну церковну неясність лише тому, що це відповідає інтересам Російської Церкви, оскільки ця структура залишається останнім основним інструментом російської церковної присутності в Україні. Це доводить, що питання полягає не в канонічності, а в геополітичному та церковному союзі з Москвою.

Православна церква України (ПЦУ), зі свого боку, є єдиною справді незалежною Українською Церквою. Вона має Томос про автокефалію від Вселенського патріархату, не залежить від Москви та виражає потребу українського народу в церковному звільненні від російського впливу. Ті, хто продовжує заперечувати цю реальність, по суті, захищають не канонічність, а геополітичний вплив Москви у православ’ї. Наразі це набуває дедалі більшої очевидності в контексті поточних геополітичних процесів.

У своїх заявах архієпископ Сильвестр порівнює становище Української православної церкви (УПЦ) під керівництвом митрополита Онуфрія з Церквою Північної Македонії, щоб виправдати неясний і суперечливий статус цієї української церковної структури. Це порівняння, однак, не є ні історично, ні еклезіологічне обґрунтованим. Перш за все, випадок із Північною Македонією є продуктом глибоко проблематичного церковного процесу, який створює більше запитань, ніж рішень. Сербська церква намагається поставати в ролі уявного дарувальника автокефалії, видаючи відповідний «Томос», попри те, що право надавати автокефалію канонічно та історично належить виключно Вселенському Патріархату. Це не просто інше тлумачення церковної традиції, а пряме оскарження привілеїв та обов’язків Вселенського престолу в межах Православ’я. Історичний акт Церкви є чітким: новіші автокефалії у православному світі були надані через Вселенську Патріархію, яка функціонує як центр Всеправославної єдності та канонічного порядку.

Цим своїм кроком Сербська Церква на практиці намагається нав’язати паралельну модель надання автокефалії, що цілком відповідає російському еклезіологічному розумінню поліцентричного православ’я без координуючої першості. Це небезпечна логіка, яка неминуче веде до церковної роздробленості та своєрідного «православного національного феодалізму», за якого кожна впливова помісна церква могла б на власний розсуд створювати або визнавати нові автокефальні церковні структури.

Втім, випадок із Північною Македонією не має суттєвого зв’язку з Православною Церквою України. У Північній Македонії відбувся принаймні один чіткий процес. Євхаристичне спілкування було відновлено Вселенською Патріархією, згодом воно було визнано Сербською церквою, і зрештою було надано специфічний статус, хоча й неканонічний щодо способу його надання. У випадку з Українською Православною Церквою цього також не існує. Не існує акту про надання автокефалії — ні канонічного, ні антиканонічного, відсутнє синодальне визнання її незалежності від Москви іншими церквами, немає чіткої еклезіологічної позиції, ані навіть чіткого припинення залежності від Російської Церкви.

Більше того, сама Сербська Церква спростовує власну позицію. З одного боку, вона відкидає автокефалію Православної Церкви України, надану Вселенським Патріархатом — канонічно компетентною інституцією, — а з іншого боку, ухвалює церковні рішення шляхом односторонніх дій без загальноправославної згоди. Лицемірство є очевидним. Коли Вселенський Патріархат надає автокефалію Україні відповідно до своїх привілеїв, Сербська Церква звинувачує його у нібито неканонічному втручанні. Однак, коли Сербська церква намагається надати автокефалію Північній Македонії, не маючи на те історичного та канонічного привілею, то це подається як нібито відновлення єдності. Насправді єдиним стабільним критерієм для цих кіл є не канонічність, а геополітична прив’язка до московської осі.

Автокефальна Церква (ПЦУ) залишається єдиною українською церквою з чіткою канонічною основою, з Томосом про автокефалію від Вселенського патріархату та без зв’язків підпорядкування російській церковній владі. Натомість ті, хто наполягає на підтримці нечіткого статусу Церкви під проводом митрополита Онуфрія або використовують антиканонічні приклади, як-от випадок Північної Македонії, по суті, сприяють руйнуванню канонічного устрою Православ’я на користь геополітичних планів Москви.

ієромонах Микита Пантократорський

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Φως Φαναρίου

І. Автокефалія, яка так і не стала повною мірою свободою

Коли Вселенська патріархія надала автокефалію Польській церкві у 1924 році, основний принцип був чітким: після розпаду старих імперій церковні структури мають відповідати новій політичній мапі. Константинополь також підтвердив, що приєднання Київської митрополії Москвою у 1685 році було канонічно сумнівним — оцінка, яку Москва ніколи не прийняла.

Після Другої світової війни, коли Польща остаточно потрапила до радянського блоку, Москва чинила тиск на Польську Автокефальну Православну Церкву, вимагаючи дистанціюватися від Томосу 1924 року та прийняти нову «автокефалію» з російських рук. Дослідження архівних матеріалів після 1989 року засвідчують ціну цієї угоди: більшість післявоєнних предстоятелів Польської автокефальної православної церкви були зареєстровані як таємні співробітники комуністичних спецслужб, а Церква публічно підтримувала воєнний стан, запроваджений проти руху «Солідарність». Таким чином свобода, яку автокефалія мала гарантувати, знову виявилася втягнутою в систему підпорядкування.

ІІ. Довга тінь старої лояльності

Особливо показовим прикладом цієї інституційної наступності є митрополит Сава, архієпископ Варшавський і всієї Польщі. Розсекречені архіви комуністичної Служби безпеки фіксують його діяльність ще з 1966 року, як «таємного співробітника», котрий надавав відомості про внутрішнє життя власної Церкви.

Це формує підґрунтя для явища, яке можна окреслити як «агентурну наступність»: успадкування лояльності та політичних рефлексів навіть після анулювання формальних зобов’язань. Прийняття у Варшаві в березні 2024 року архієпископа Віктора Коцаби, представника українських структур Московського патріархату, відбувається одночасно з організацією Росією мережі ніби «українських» парафій у Західній Європі, які фактично залишаються в підпорядкуванні Москви.

ІІІ. Гроші та історія, яку вони розповідають

У грудні 2021 року, лише за кілька тижнів до початку повномасштабного вторгнення російських військ в Україну, представники «Фонду підтримки християнської культури та спадщини» прибули до Варшави для зустрічі з митрополитом Савою. Фонд фінансується ключовою російською державною корпорацією «Росатом» і діє у співпраці з Відділом зовнішніх церковних зв’язків Московського патріархату.

Протистояння польської ієрархії щодо автокефалії Православної церкви України збігається з візитами російських благодійників, тісно пов’язаних із Московським патріархатом. Таким чином, фінансова підтримка та ключові церковні рішення виглядають узгодженими у спосіб, що закріплює довгострокову модель лояльності.

IV. Говорити про війну, не називаючи агресора

Реакція Польської Автокефальної Православної Церкви на російську війну проти України посилює ці побоювання. Упродовж тижнів після 24 лютого 2022 року офіційні заяви обмежувалися загальними закликами до молитви «за мир» та «за жертв», уникаючи будь-якого зазначення того, хто розв’язав цю війну. Лише згодом Церква визначила конфлікт як «зло та незбагненне», проте знову без чіткого означення Росії як агресора.

Закликаючи до примирення, у травні 2022 року митрополит Сава звинуватив Вселенський патріархат у «сіянні розколу» в українському православ’ї. Це створює разючий парадокс: сама Польська автокефальна православна церква завдячує своїм канонічним статусом Константинополю, а не Москві, проте відмовляється визнати майже ідентичний акт автокефалії для Церкви в Україні, а в деяких парафіях позбавляє вірян доступу до таїнств. Заяви стосовно Константинополя зазвичай є значно гострішими, тоді як згадки про Кремль залишаються ретельно завуальованими.

V. Вільно: мала сцена, великий сценарій

26 квітня 2026 року. Конференція в храмі Успіння Пресвятої Богородиці у Вільні стає невеликим, але показовим майданчиком, на якому розгортається наратив, пов’язаний з Москвою. Час обрано не випадково: за кілька тижнів до цього Департамент державної безпеки Литви оприлюднив звіт, згідно з яким Литовська Православна Церква залишається в орбіті Московського патріархату та може слугувати каналом для російської розвідувальної діяльності. Замість того, щоб безпосередньо реагувати на ці занепокоєння, конференція прагне переключити увагу з питань безпеки на наратив про «переслідуване православ’я», що протистоїть надмірно агресивній державі.

У центрі подій постає постать архімандрита Філіпа Васільцева, представника патріарха Кирила в Дамаску. До призначення в Сирію він ніс службу в структурах Московського патріархату в низці європейських держав, де російська церковна присутність тісно перепліталася з інтересами російської держави. У Дамаску він підтримує регулярні контакти з російським послом та військовим командуванням, позиціонуючи себе як представник «гуманітарного виміру» російської військової присутності в регіоні. Його зв’язки з Імператорським православним палестинським товариством, яке очолює колишній директор Федеральної служби безпеки (ФСБ) та прем’єр-міністр Сергій Степашин, підкреслюють, наскільки розмитою є межа між його церковною роллю та російськими державними структурами.

Запрошення, адресоване Васильцеву, надсилає чіткий сигнал. Воно демонструє, що православ’я, орієнтоване на Москву, не відступає, а готове захищати свої позиції, апелюючи до історії, культури та канонічного права. Його доповідь щодо нібито «помилок» Константинополя у Східній Європі у XIV столітті не є нейтральним відступом до середньовічної церковної політики; навпаки, вона вписує сучасні претензії у ширший наратив, у якому Москва постає як природний охоронець порядку на Сході.

Решта учасників повністю вписуються в той самий сценарій. Сербський публіцист Огнен Войводич називає вторгнення в Україну «спеціальною військовою операцією» і представляє Росію як реагуючу, оборонну силу. Білоруський священник отець Олексій Хотєєв описує Вільно як місце, де православні віряни ще з часів Берестейської унії майже постійно зазнавали утисків від «латинського» Заходу. Чеський священник, протоієрей Вацлав Єжек, зосереджується на питанні «канонічності» юрисдикцій, пов’язаних із Московським патріархатом, ретельно уникаючи будь-яких згадок про танки, ракети чи воєнні злочини.

Посил є чітким: всюди, де держави Центральної та Східної Європи намагаються обмежити російський вплив, православ’я постає як несправедливо «сек’юритизоване», а Москва зображується як єдиний захисник традиції.

VІ. Яке місце посідає Польща

У цьому контексті присутність єпископа Анджея Борковського із Супрасля, представника Польської Автокефальної Православної Церкви, має значно більше значення, ніж будь-яке окреме речення в його виступі. Він походить із держави, яку загалом сприймають як одного з найближчих союзників України. Звертаючись до учасників, він висловив вдячність за можливість зміцнити «єдність наших Помісних Церков не лише тоді, коли є радість, а й тоді, коли виникають труднощі». Ізольовано це може прозвучати як звичайна церковна ввічливість. Однак у контексті це звучить зовсім інакше.

Ці «труднощі» не є внутрішніми напруженнями чи духовними кризами. Вони стосуються конкретних дій литовської держави: оцінок розвідувальних служб, запропонованих законодавчих змін, спрямованих на обмеження впливу фігур, пов’язаних із російськими структурами, а також дебатів щодо статусу самої катедри. На цьому тлі публічна присутність польського єпископа зміцнює позиції організаторів. Якщо навіть Православна Церква в Польщі відкрито підтримує «канонічний зв’язок» із Москвою, тоді попередження литовських служб безпеки можна легше представити як ірраціональну русофобію, а не як спробу державної самооборони.

Багато в чому події у Вільно узагальнюють те, що спостерігачі відзначають загалом у відносинах між Польською автокефальною православною церквою та Московською патріархією. Історичні зв’язки, фінансова підтримка та ретельно зважена риторика втілюються у конкретні дії саме там, де перетинаються питання релігії, ідентичності та безпеки. Автокефалія могла б слугувати щитом, що дозволив би Польській православній церкві зберегти певну дистанцію від політичних проєктів Москви. На практиці, однак, вона надто часто функціонує як міст, що переносить риторику, а разом із нею і стратегічні інтереси «Русского мира» вглиб серця Європи.

д-р Павел Врублевський, доцент кафедри філософської антропології та філософії культури, керівник Центру прогнозних досліджень релігійних трансформацій при Вроцлавському університеті (Польща).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Християнство.бг

З великою духовною радістю та піднесенням повідомляємо про подію виняткової історичної ваги для нашої Чернівецько-Буковинської єпархії та всієї повноти Православної Церкви України.

Сьогодні, 11 травня 2026 року, рішенням Священного Синоду ПЦУ до сонму святих було причислено великого сина буковинської землі –

АРХІЄПИСКОПА ЧЕРНІВЕЦЬКОГО, МИТРОПОЛИТА БУКОВИНИ І ДАЛМАЦІЇ ЄВГЕНІЯ ГАКМАНА.

Це рішення стало, направду, духовним утвердженням багаторічного народного шанування святителя, пам’ять про якого понад півтора століття жила у серцях православних буковинців. Господь прославив Свого вірного угодника, а Церква урочисто засвідчила його святість.

Як відомо, святитель Євгеній Гакман був однією з найвидатніших постатей не лише церковного, але й суспільного життя Буковини. Високодуховний архіпастир, мудрий церковний діяч, ревний захисник православної віри, науковець, просвітитель і добрий батько для свого народу – таким він залишився в історичній пам’яті поколінь.

Усе своє життя митрополит Євгеній присвятив служінню Богові та людям. Його архіпастирська праця стала часом духовного піднесення Православної Церкви на Буковині. Багато звершень святителя і сьогодні приносять плоди для церковного життя та духовного розвитку українського православ’я.

Разом з тим, святитель Євгеній був пастирем, який понад усе любив Господа та ввірений йому народ. Його життя стало прикладом жертовного служіння, милосердя, мудрості й непохитної вірності Христовій Церкві. Воістину він був світильником віри для Буковинського краю.

Важливо наголосити, що шанування митрополита Євгенія розпочалося невдовзі після його упокоєння. До його гробниці приходили священнослужителі та миряни, підносячи молитви й прохаючи заступництва. Уже наприкінці XIX століття було розпочато офіційне вивчення справи його церковного прославлення.

21 вересня 1891 року спеціальна комісія представила звіт щодо вивчення питання канонізації святителя. Документ містив численні свідчення про чудесну допомогу за молитвами до митрополита Євгенія – зокрема випадки зцілень і благодатної підтримки у важких життєвих обставинах. Важливою подією стало й відкриття гробниці святителя 29 червня 1914 року. Комісія, очолювана митрополитом Володимиром Рептою, засвідчила нетління чесних останків митрополита Євгенія та особливе благоговіння, яке супроводжувало цю подію.

Попри всі історичні випробування та намагання стерти ім’я святителя з народної пам’яті, православні буковинці зберегли любов і шану до свого архіпастиря. Майже 135 років тривало очікування його офіційного церковного прославлення, і сьогодні ця багаторічна молитва була почута.

Святість – це насамперед життя у Христі, жертовне служіння та любов до ближнього. Велика честь і водночас велика відповідальність бути добрим пастирем – бути світлом для світу, опорою для стражденних, захисником слабких і провідником до спасіння. Саме таким архіпастирем був святитель Євгеній Гакман.

«I все, що робите, робiть вiд душi, як для Господа, а не для людей, знаючи, що в нагороду вiд Господа одержите спадок, бо ви служите Господу Христу» (Кол. 3:23–24).

НЕХАЙ МОЛИТВАМИ СВЯТИТЕЛЯ ЄВГЕНІЯ БУКОВИНСЬКОГО

ГОСПОДЬ БЛАГОСЛОВЛЯЄ НАШУ ПОМІСНУ ПРАВОСЛАВНУ ЦЕРКВУ, УКРАЇНСЬКИЙ БАГАТОСТРАЖДАЛЬНИЙ НАРОД Й НАШ РІДНИЙ БУКОВИНСЬКИЙ КРАЙ!

Чернівецька-Буковинська єпархія ПЦУ

В юності мені до рук потрапила його відома книжка «Душа після смерті», яку я так і не зміг дочитати. Бо цей богословський твір – справжній хорор, який розповідає про страшні випробування які проходитиме душа після того, як людина помре. За яскравістю описів катувань і принижень душі покійного з боку злих духів ця книга не поступається тру крайм історіям про Джека Різника чи Зодіака. Тому я вирішив не дочитувати її, а просто віддати вогню.

Отець Серафим – це яскравий еталон православного гуруїзму. У його парадигмі тільки він володів істиною, а все інше навколо безповоротно тоне у владі гріха та смерті. Найкращий вихід за Роузом – втекти від світу в ліси й катакомби, бо православ’я майже втратило благодать, християнство продалося екуменізму, а світом править таємний уряд та сіоністи. Тобто це класичний стартовий пакет конспіролога з усіма причандалами.

Можливо, комусь і подобаються такі персонажі. За опальним отцем Сергієм Романовим у росії, який просував аналогічні тейки, теж бігали натовпи сліпих фанатиків. Але з отцем Серафимом ситуація значно брудніша. І пов’язана вона з його дітищем – монастирем преподобного Германа Аляскінського в Платіні (Каліфорнія, США).

У 60-х роках минулого століття Юджин Роуз (майбутній Серафим) познайомився з молодим чоловіком на ім’я Гліб Подмошенський (майбутній отець Герман). Разом вони відкрили православне братство, потім церковну крамницю. Згодом вони виїхали з Сан-Франциско в дикі ліси Каліфорнії, постриглися в ченці та заснували монастир. Отець Серафим був харизматичним лідером, а отець Герман – його вірним другом та соратником.

Після передчасної кончини Серафима у 1982 році, Герман продовжив його справу. Він почав активно культивувати та монетизувати особистість покійного друга, заробивши на його імені непохитний авторитет. Але саме в цей період почали лунати не просто «тривожні дзвіночки», а реальні звинувачення. Виявилося, що отець Герман систематично вчиняв сексуальні домагання до молодих чоловіків та неповнолітніх. І найстрашніше, що це почалося не після смерті о.Серафима, а ще в 70–80-ті роки, коли вони правили монастирем пліч-о-пліч.

Після смерті Роуза, Герман активізувався ще більше. Своїм жертвам він пояснював що насильство – «духовний послух» та «чернече випробування». Тобто людина просто забула, що справжній монах – це монах у штанях.

Наприкінці 80-х із монастиря почали тікати послушники та ченці. Вони відкрито звинувачували ігумена Германа у зловживанні владою, фінансових махінаціях та сексуальному насильстві. Постраждалі завалили скаргами керівництво РПЦЗ. І керівництво відреагувало.

Його позбавили сану (хоча на той момент Герман уже втік до розкольників-«альтернативників»). Але увага! офіційною причиною позбавлення сану стали «непослух і розкол», а не збочення чи педофілія! Синод РПЦЗ чудово знав про кримінальні дії свого клірика, але жодного разу не повідомив правоохоронні органи США про ці злочини. Завдяки цьому збоченець просто уникнув тюрми.

Аж до початку 2000-х отець Герман спокійно керував монастирем і паралельно не полишав своєї «улюбленої справи» з послушниками. Згодом монастир вирішив повернутися до канонічного Православ’я – під омофор Сербської Церкви. Головною умовою прийняття було те, що Германа позбавлять повноважень ігумена і він стане рядовим ченцем. Так і сталося. Збоченця просто понизили в посаді. Він спокійно продовжував видавати журнал «Русский паломник» і помер у 2014 році від деменції та діабету так і не понісши відповідальність перед законом.

А тепер питання: чи знав «новопрославлений святий» отець Серафим Роуз про веселі пригоди свого найліпшого товариша? Якщо знав – значить, свідомо покривав злочинця. Якщо ні – то як цього можна було не помітити, роками живучи і разом керуючи ізольованою громадою кожного дня?

Але прикро за тих людей, які прийшли до вищого керівництва РПЦЗ по справедливість, а натомість отримали мовчання і формальну «канонічну заборону» для кривдника, без розкриття справжніх причин і без передачі справи компетентним органам.

Вам це нічого не нагадує?

Такі «канонізації» вже не дивно в РПЦЗ чи РПЦ. То канонізують «святоє сємєйство Царственних Мучєніков» в угоду царебожникам, чи то «сліпу ворожку» для задоволення потреб «народного православія» та монетизування бренду. Тепер о. Серафим – святий гуру для конспірологів та ізоляціоністів.

о. Костянтин Шевченко (Австрійська митрополія Константинопольського Патріархату)

Ми кажемо, що Вселенський Патріарх рівний іншим єпископам, бо він сам є єпископом, наступником Апостолів у служінні та управлінні Церквою. Його Всесвятість Вселенський Патріарх рівний іншим єпископам у володінні тими духовними дарами (харизмами) та священними обов’язками, які є унікальними для єпископату: здатність висвячувати інших єпископів, священників та дияконів, а також відповідальність за нагляд за територією, що знаходиться під його юрисдикцією, та за забезпечення того, щоб там вірно проголошувалося Євангеліє.

Водночас, Вселенський Патріарх є першим серед цих єпископів. Його повний титул — «Архієпископ Константинополя — Нового Риму та Вселенський Патріарх». Єпископи великих міст часто несуть відповідальність за території навколо цих міст і отримують титул архієпископа. Ті, хто відповідає за нагляд за величезними регіонами, що охоплюють цілі народи або навіть більші простори, відомі як Патріархи. У перші століття Церкви з’явилося п’ять Патріархів: у Римі, Константинополі, Александрії, Антіохії та Єрусалимі. Інші, зокрема Патріарх Московський, з’явилися пізніше в житті Церкви. Після Великого розколу між Церквами Риму та Константинополя в 1054 році Константинопольська Церква стала Першим Престолом (територією юрисдикції єпископа) Православної Церкви.

Основоположний канонічний порядок Церкви, заснований на Вселенських Соборах, надає Константинопольській Церкві священний обов’язок вирішувати розбіжності між Церквами. Цей обов’язок випливає з 9-го правила Четвертого Вселенського Собору, який відбувся в Халкедоні в 451 році: «Якщо єпископ або клірик має розбіжності з митрополитом області, нехай звернеться до екзарха Митрополії або до престолу Царського Міста Константинополя, і нехай там буде судимий».

Це найповніше свідчить про те, що означає для Вселенського Патріарха бути «першим серед рівних». Як єпископи, всі члени єпископату рівні, але якщо виникають розбіжності між єпископами або між Церквами, Константинопольська Церква має священний обов’язок їх врегулювати.

Виходячи з цих повноважень вирішувати розбіжності між єпископами, Вселенський Патріархат має виключне право скликати Священний Синод, оскільки він складається з єпископів з усього світу та призначений для вирішення питань, що можуть бути спірними. Вселенський Патріарх, оскільки він має цю вселенську владу, що охоплює всю Церкву (звідси й титул «Вселенський Патріарх», який виник у VI столітті), також має відповідальність за надання автокефалії (незалежності) регіонам, які раніше були частиною інших церковних юрисдикцій.

У сучасний час Вселенський Патріархат надав автокефалію Церквам Сербії (1920), Румунії (1925), Болгарії (1961), Грузії (1990), Греції (1850), Польщі (1924), Албанії (1937) та Чеських земель і Словаччини (1998). Зовсім недавно Його Всесвятість Вселенський Патріарх Варфоломій надав автокефалію Православній Церкві в Україні у січні 2019 року.

Вселенський Патріарх двічі надавав автокефалію Церкві Русі . Перший раз це сталося в 1589 році, коли було вперше засновано Московський Патріархат, понад тисячу років після того, як Халкедонський Собор надав Константинопольській Церкві відповідальність за вирішення церковних спорів. Російський цар Петро Великий скасував Московський Патріархат у 1721 році. Майже два століття потому Вселенський Патріархат знову надав автокефалію Церкві Русі, коли Московський Патріархат був відновлений у 1917 році.

Однак важливо розуміти, що ці особливі обов’язки Вселенського Патріархату не утверджують Вселенського Патріарха як «православного Папу». Немає і не може бути «православного Папи»; влада Вселенського Патріарха в Православній Церкві дуже відрізняється від розуміння Римсько-католицькою Церквою влади Папи Римського.

Римсько-католицька церква навчає, що «Римська церква має перевагу звичайної влади над кожною іншою церквою, і що ця юрисдикційна влада Римського Понтифіка є одночасно єпископською та безпосередньою». (Перший Ватиканський Собор, Pastor Aeternus, 3.2) Це означає, що в Римсько-католицькій церкві Папа Римський має пряму владу над кожним іншим єпископом та юрисдикцію над кожним іншим єпископом, а також над усіма вірними.

Вселенський Патріарх, навпаки, не має безпосередньої чи юрисдикційної влади над Патріархами та єпископами, які не перебувають у межах його канонічної території. Він не має жодної влади, якої не мають інші Патріархи та єпископи, окрім відповідальності діяти як апеляційний суд та вирішувати спори між Церквами.

Римсько-католицька церква також вважає Папу непогрішним, тобто захищеним Богом від помилок, коли він стверджує, що щось є частиною християнської віри, в що всі віруючі повинні вірити. Вселенський патріарх не претендує на непогрішність; як православні християни, ми віримо, що Всемогутній Бог захищає Свою Святу Церкву від помилок лише в рамках вчень Вселенських Соборів.

І тому, коли Православна Церква навчає, що Вселенський Патріарх є «першим серед рівних», вона визнає, що він є одним серед багатьох братів-єпископів, а не суперєпископом, чия влада перевершує їх усіх. Такий православний погляд на Вселенський Патріархат і на єпископат загалом вірний канонічному порядку Церкви в першому тисячолітті, до розколу з Римською Церквою.

Понад усе, ми приєднуємося до Його Всесвятості Вселенського Патріарха Варфоломія у невпинній молитві за трансформаційне вирішення розбіжностей та остаточне відновлення у Христі єдності в Єдиній, Святій, Католицькій та Апостольській Вірі.

Archons of Ecumenical Patriarchate

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»