Актуальність

Починаючи від останнього десятиліття 20 ст. Православна Церква в Україні, домінуючу частину із якої становить УПЦ МП як невід’ємна частина Московського патріархату, вибудовує свої стосунки з посткомуністичним суспільством та державою і мусить чітко визначити основні засади таких відносин. Одним з базових понять для розвитку цих відносин і є поняття Церкви, а саме Церкви Христової. Для об’єктивного осмислення поняття Церкви бачиться за необхідне провести аналіз визначення цього поняття, взявши до уваги вплив, який справили тісні взаємини та інтеграція Церкви (на прикладі РПЦ) у державні структури станом на початок 20 ст. Дана стаття є спробою деконструкції визначення Церкви, здійсненого за допомогою поняття «спільнота».

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Даній тематиці присвячена певна кількість вузькопрофільних праць. Загальну проблематику трансформації самосвідомості Церкви означив у своїй книзі «Мета-еклесіологія: хроніки самоусвідомлення Церкви» сучасний український богослов архім. Кирило (Говорун) [10]. Значну роботу вже безпосередньо у аналізі еклесіологічних поглядів російських богословів провів проф. Лев Шапошніков. У своїй основній роботі [20] він оминув деяких ключових богословів, перш за все дослідників, які працювали за межами Росії. Але певною мірою цю прогалину було доповнено у його праці про еклесіологію прот. Олександра Шмемана та Івана Мейендорфа [21]. Дещо глибше він аналізує погляди прот. Миколая Афанасьєва [3; 9; 11; 8], як засновника євхаристійної еклезіології. Також даною тематикою, у розрізі формування соціальної доктрини РПЦ, займалася Анастасія Бабаєва [6].

Мета

Метою даної статті є аналіз впливу розуміння Церкви Христової як «спільноти» на формування еклесіологічного вчення та практики Російської ПЦ. Вибір часу і місця досліджуваного об’єкту обумовлений необхідністю аналізу зовнішніх та внутрішніх впливів (коли протягом одного століття використовувалися кілька систем визначення поняття Церкви) на осмислення Церкви Христової.

Виклад основного матеріалу

Російська богословська думка XX ст. розвивалася у контексті дискурсу богословської думки XVII-XIX століть, а саме шляхом усвідомлення та подолання наслідків сумнозвісних церковних реформ Петра I. Йдеться про намагання повернутися до святоотцівського підходу до проблеми. Реформа XVIII ст. настільки глибоко спотворила здорові рівноправні засади відносин між Церквою та державою, а, відповідно, й самосвідомість Церкви, що її наслідки давалися взнаки навіть до кінця XX ст.

У час проведення Петром І реформ і, особливо, після його правління, коли вже остаточно була сформована ідея абсолютизму російської державності, Церква розглядалася як щось вторинне щодо держави, як її додаткова опора та світоглядна база більшості населення. Іншими словами, Церква розглядалася перш за все як частина суспільства із власними світоглядними установками. Тобто держава і Церква у даній системі розглядалися як речі одного порядку, і, відповідно, оцінювалися з одних і тих самих позицій — корисності й доцільності для держави, яка сприймалася як вища цінність у людському суспільстві.

Але такий підхід суперечить самій природі Церкви, яка не заснована ні державою, ні наказом правителя, ні суспільним договором, ні будь-чим іншим, що має своє начало у земному бутті. Вже у другій половині ХІХ ст., з розвитком православного богослів’я, таке «петрівське» сприйняття Церкви було переосмислене. Вслід за Олексієм Хомяковим, богословські теорії якого відштовхувалися від незгоди з богословськими і методологічними системами попередників [19, c. 3], починається досить активний рух у напрямку відходу від схоластичних схем, які були запроваджені ранніми київськими школами. Найбільшу критику викликало визначення, а, відповідно, і бачення Церкви як спільноти. Через поняття «спільнота» своє бачення сутності Церкви висловлювали архиєп. Феофан (Прокопович) та митрополити Платон (Лєвшин), Макарій (Булгаков), Філарет (Дроздов).

Сам термін «спільнота» у російському богослів’ї був запроваджений архиєпископом Феофаном (Прокоповичем) (1681—1736). Як зауважує прот. Георгій Флоровський, у архиєп. Феофана (Прокоповича) немає чіткого вчення про Церкву. Для нього Церква — це тільки певний союз християнської взаємодопомоги і однодумності [16, c. 125]. У цьому ж руслі, закладеному у самій суті реформування тогочасної російської держави та Церкви, працював й інший ієрарх – митроп. Платон (Лєвшин) (1737—1812). Він визначає Церкву як «зібрання людей, які в Ісуса Христа вірують і за законом Його живуть» [12, c. 723]. На його думку, справжня Церква повинна неодмінно містити вірне сповідання віри, засноване на Святому Письмі, правильне «вживання таїнств» і жити за євангельськими законам [12, c. 895].

Багато уваги цій тематиці приділяв у своєму «Православно-догматичному богослів’ї» й митрополит Макарій (Булгаков) (1816—1882). За його визначенням, «Церквою є спільнота людей, які містять [рос. — «содержащих»] християнську віру» [13, c. 203]. Церква отримала від Христа «три необхідні засоби», щоб виконувати своє призначення. Це, по-перше, обов’язок «зберігати дорогоцінний залог спасительного вчення віри» і розповсюджувати це вчення серед усіх народів, по-друге, зберігати і «вживати на благо людей Божественні таїнства і взагалі священнодії», і, по-третє, оберігати «Засноване Богом у ній управління» [13, c. 206]. Суть і причина саме такого бачення завдань Церкви автором, на жаль, не розкривається.

Вперше змінити такі підходи до розуміння Церкви спробував митрополит московський Філарет (Дроздов) (1783—1867). Його визначення поняття Церкви стає на довгі роки (аж до кінця ХХ ст.), класичним у духовних навчальних закладах. Не дивлячись на загальне спрямування його методу богословствування, який має тенденцію повернення до патрологічного спадку Східної Церкви, його визначення загалом звучить все ще досить схоластично: «Церквою є від Бога встановлена спільнота людей, які з’єднані православною вірою, Законом Божим, священноначаллям і Таїнствами» [15, c. 51]. У даному визначенні Церква все ще визначається через спільноту, але вже робиться заувага, що вона встановлена Богом, а не є просто зібранням однодумців. Крім того Церква, за визначенням митрополита Філарета, є носієм отримуваної від Єдиного вічного Глави її Ісуса Христа благодаті, яка спасаючо діє, навчає і спрямовує віруючих [15, c. 52].

Усі згадані богослови, які визначали Церкву через поняття спільноти, тобто через множину індивідів, об’єднаних певними ознаками, з одного боку, ставили її на рівень земних організацій; з іншого – змушені були всіляко підкреслювати різницю між Еклесією (Церквою Христовою) та чисто людськими об’єднаннями. Звідси у них постійно звучить думка про несумісність Церкви і соціуму. Вони розглядали Церкву-спільноту як велику або меншу суму окремих осіб — якесь фіктивне тіло, не обов’язкове для життя індивіда (Церкви). Людина, з цієї точки зору, за природою своєю винятково індивідуальна, а не суспільна істота.

Нову віху в розумінні сутності Церкви у російському богослів’ї відкрив Олексій Хомяков. Багато в чому його богословські побудови відштовхувалися від незгоди з богословськими і методологічними системами попередників. При визначенні Церкви він відмовляється від характеристики її зовнішніх ознак, його не влаштовує розгляд Еклесії через поняття спільноти. На думку автора, редукція Церкви до рівня спільноти неминуче призводить до панування «людської випадковості», до визнання значення кількісних, а не якісних її властивостей. Для О. Хомякова «Церква не є множиною осіб в їх особистісній окремості, але єдністю Божої благодаті, яка живе у численності розумних творінь, які підкорюються благодаті» [18, c. 3]. При цьому мислитель особливо підкреслює, що дану єдність не можна розуміти як щось «уявне або алегоричне», навпаки, — вона «істинне і сутнісне, як єдність чисельних членів у живому тілі» [17, c. 8].

Під впливом О. Хомякова, проблематичність визначення Церкви через спільноту починають усвідомлювати й інші богослови. Так прот. Євгеній Аквілонов (1861 — 1911) у своїх дослідженнях досить чітко сформулював проблему і недоліки у загальноприйнятому в його час формулюванні поняття сутності Церкви. Зокрема у своїх роботах на здобуття титулу магістра [1; 2], він зазначає, що сама методологія дослідження Еклесії у багатьох богословів не вірна тому, що вони замість того, щоб виходити з «факту існування Церкви як єдиної і неподільної дійсності … починали з абстрактних понять, пропонуючи таким шляхом прийти до істинного, повного і науково точного визначення Церкви» [1, c. 71]. У силу цього, на його думку, і з’являється підхід до визначення Еклесії як спільноти віруючих. Аналогія між буттям Церкви і розвитком живого організму дає богослову можливість дати яскраву характеристику властивостей Еклесії. Єдність Церкви, на його думку, повинна визначатися не якимись зовнішніми її ознаками, а тим, що правильно віруючі в Христа утворюють собою «як би одну людину, яка має одне серце і одну душу» [1, c. 242].

Хоча більшість богословів XX ст. і заперечувала розуміння Церкви через поняття спільноти, але деякі, переосмисливши, все ж використовували це поняття. Серед них був і богослов ХХ ст. свт. Іларіон (до чернечого постригу Володимир) Троїцький (1886 — 1929). Погоджуючись з позицією Є. Аквілонова, Володимир Троїцький звертався саме до першого варіанту його дисертації (1894 р.). Стверджуючи, що Церква «суттєво відрізняється від усіх інших природніх з’єднань людей у суспільстві», він все ж таки при визначенні Еклесії використовував поняття спільноти. На його думку, «Церква є спільнотою віруючих в Господа Ісуса Христа Сина Божого людей, які відроджені Ним і Духом Святим, з’єднані у любові і під неперестанною дією Святого Духа досягають досконалість» [14, c. 10–11]. Наведене визначення, на думку В.Троїцького, дає можливість виявити ряд принципових моментів у природі Церкви. Вона є спільнотою не морально досконалих індивідів, а тих, хто перебуває ще у процесі вдосконалення [14, c. 316], життям Церкви опікується Святий Дух, основою єдності Церкви є любов [14, c. 389].

Також до визначення Церкви через поняття спільноти вдається і досить неоднозначний богослов кінця ХХ ст. прот. Олександр Борисов. Він вважає, що Церква є «спільнотою взаємної підтримки, спільнотою людей, які вірують в Ісуса Христа» [7, c. 26]. Як можна побачити, це визначення дуже близьке букві, а можливо й духові богослів’я ієрарха Російської Церкви Феофана (Прокоповича).

Більшість богословів ХХ ст. критикують такий підхід до визначення поняття Церкви. Серед тих, хто давав своє визначення саме відштовхуючись від критики визначення Церкви через поняття суспільства, були визначні богослови, які стали свого роду засновниками та рушіями основних течій богослів’я у ХХ ст. Так на думку прот. Миколая Афанасьєва (1893 —1966), шкільне богослів’я, замість вироблення справжніх підходів до оцінки подій, що відбуваються в церковній свідомості, «віддає себе на служіння людським задачам» [5, c. 29], задовольняючи запити держави чи окремих можновладців. Автор же бачить єдиний спосіб віднайти критерії християнства тільки в діяльності самого Христа і Апостолів, тобто в первісному християнстві.

Розглядаючи звичайні побудови шкільного богослів’я, прот. Миколай Афанасьєв зауважує, що, визначаючи Церкву через поняття спільноти людей об’єднаних однією вірою і однією ієрархією, втрачається головне — розуміння того, що християнська Еклесія є «Церквою Духа» [4, c. 328].

Також свою аргументовану критику на визначення поняття Церкви через термін «спільнота» наводить Олександр Шмеман (1921—1983). Порівнюючи розуміння Церкви у східній та західній традиціях, він зауважує, що богословські системи на Заході, які розглядають Церкву як організацію і виділяють її зовнішні ознаки та критерії, тобто зводять Церкву до «інституційного аспекту», не змогли дати достатньо повної картини у висвітленні даного поняття. Для православного ж розуміння Церкви, згідно Шмемана, на перший план виходить розгляд її «першореальності, як нового життя у Христі», яка має «пріоритет над інституцією» [21, c. 37]. Саме ж пояснення Церкви через інституцію Шмеман відкидає, адже вважає, що інституція Церкви, тобто її зовнішні форми вираження, у східному християнстві не розглядаються як «причина Еклесії, а є лише засобом для її вираження і здійснення у цьому світі [21, c. 37].

Висновки

Російські богослови ХХ ст. в процесі визначення природи Церкви визнали невідповідним або недостатнім визначення Церкви через поняття «спільнота». Ті, хто вважали визначення недостатнім, робили спроби доповнити визначення (напр. архиєп. Іларіон Троїцький). Ті, хто вважали таке визначення цілком невідповідним (прот. Є. Аквілонов, свящ. Павло Флоренський, Володимир Лоський, прот. С. Булгаков, прот. Микола Афанасьєв, прот. Олександр Шмеман, прот. Іван Мейендорф, М. Тарєєв, П. Свєтлов) — провели повну деконструкцію старого визначення, запропонувавши свої варіанти, чи, принаймні звернули увагу на ті аспекти буття Церкви, які, на їхню думку, були визначальними. Основною тенденцією, яку можна відзначити у зміні формулювання поняття Церкви, є зміна підходу із зовнішнього на внутрішній, зміна абстрактних раціоналістичних формулювань на ті, які базуються перш за все на Святому Письмі, керигмі та вченні Святих Отців.

Критикуючи схоластичне формулювання поняття Церкви через поняття спільноти, російські богослови XX ст. пропонують звернути увагу на суттєвіші аспекти буття Церкви:

а) Церква як Тіло Христове (прот. Є. Аквілонов, свт. Іларіон (Троїцький), свящ. П. Флоренський);

б) діяльна присутність у Церкві Духа Святого (прот. С. Булгаков, прот. М. Афанасьєв, протопр. І. Мейендорф);

в) особлива дія у Церкві як Ісуса Христа, так і Духа Святого (прот. Є. Аквілонов, архиєп. Іларіон (Троїцький), прот. С. Булгаков, В. Лоський);

в) Боголюдськість Церкви (прот. Є. Аквілонов, свящ. П. Флоренський, Володимир Лоський);

г) Церква як Євхаристія, Євхаристійна еклесіологія (прот. М. Афанасьєв, протопр. О. Шмеман, протопр. І. Мейендорф, прот. М. Афанасьєв);

ґ) Церква як Любов (свт. Іларіон (Троїцький), О. Бєляев, прот. Ливерий Воронов);

д) Церква як Царство Боже (О. Бєляев, П. Свєтлов, «Обновленці» поч. ХХ ст., протопр. О. Шмеман, В. Лоський, прот. Ліверій Воронов).

Використана література

1. Аквилоновъ Е. Церковь. Научныя опредѣленія Церкви и апостольское ученіе о ней какъ о Тѣлѣ Христовомъ. Санктъ-Петербургъ: Типографія А. Катанского и Ко, 1894. 350 c.

2. Аквилоновъ Е. Новозавѣтное ученіе о Церкви: Опытъ догматическаго изслѣдованія. Санкт-Петербург: Товарищество “Печатня С.П. Яковлева”, 1896. 167 c.

3. Александров В. В. Николай Афанасьев и его евхаристическая экклезиология. Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2018. 224 c.

4. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж: YMCA-Press, 1971. 328 c.

5. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Київ: Quo vadis, 2010. 480 c.

6. Бабаева А. В. Эволюция социальной концепции Русской православной церкви во второй половине ХХ века / профессор Шапошников Л. Е. доктор философских наук, Нижегородский государственный педагогический университет. Нижний Новгород. 2003. 177 c.

7. Борисов А. Начало пути христианина. 3-e изд. Москва: Храм святых бессребреников Космы и Дамиана в Шубине, 1997. 52 c.

8. Василиадис П. Евхаристическая экклезиология, первенство и мир: некоторые нерешенные проблемы в наследии протопресвитера Николая Афанасьева. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 57–91.

9. Гзгзян Д. Опыт систематизации евхаристической экклезиологии протопресвитера Николая Афанасьева. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 15–31.

10. Говорун К. а. Мета-еклезіологія: хроніки самоусвідомлення Церкви. Київ: Дух і літера, 2018. 328 c.

11. Клюев Н. Рецепция экклезиологических взглядов протопресвитера Николая Афанасьева в работах православных богословов второй половины XX века. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 32–56.

12. Левшин П. митр. Полное собрание сочинений: в 2-х томах. Санкт-Петербург, 1913. Т.1. 976 c.

13. Макарий Б. Православно-догматическое богословіе. 4-e изд. Санктъ-Петербургъ: Типографія Р. Голике, 1883. Т.2. 690 c.

14. Троицкий В. Очерки изъ исторіи догмата о Церкви. Сергіевъ Посадъ: Типографія Св.-Тр. Сергіевой Лавры, 1912. 559 c.

15. Филаретъ (Д.) м. Пространный христіанскій катихизисъ православныя каѳолическія восточныя Церкви. 66-e изд. Москва: Сѵнодальная Типографія, 1886. 128 c.

16. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Москва: Институт русской цивилизации, 2009. 848 c.

17. Хомяков А. С. Сочинения. Москва, 1994. Т.2.

18. Хомяковъ А. С. Полное собраніе сочинений. 3-e изд. Москва: Университетская типографія (М. Катковъ), 1886. Т.2. 488 c.

19. Хомяковъ А. С. Церковь одна. // Полное собраніе сочинений. 3-e изд. Москва: Университетская типографія (М. Катковъ), 1886. С. 3–26.

20. Шапошников Л. Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX-XXI веков. 2-e изд. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургский Университет, 2006. 327 c.

21. Шапошников Л. Е. Экклезиологические взгляды протопресвитеров А. Шмемана и И. Мейендорфа // Труды Нижегородской Духовной Семинарии. 2008. № 6. С. 35–45.

Ієромонах Йосиф (Зеліско)

Тут необхідно зауважити, що автор для оцінки взаємовідносин між Церквою та державою не бере до уваги виняткові приклади, як то Ватикан (Status Civitatis Vaticanae) чи Автономну Чернечу Державу Святої Гори Афон (Αυτόνομη Μοναστική Πολιτεία Αγίου Όρους) через відсутність у них дихотомії Церква-держава, адже вони за своєю природою є церковними структурами, які набули зовнішніх ознак держави. Метою ж даної статті є уточнення методів оцінки офіційного статусу християнської Церкви саме в державі.

Здебільшого питанням державно-церковних відносин дослідники займалися у загальному ключі, тобто моделлю відносин між Церквою і державою. Це такі автори як: B. Berkmann [1], D. Fauth [4], B. S. Kämper [12], G. Robbers [19], В. Климов [28], О. Саган [36]. Деякі автори, такі як F. Hammer [9], H. Marré [17], О. Білаш [25] займалися питанням способу фінансування Церкви. Певні дослідження велися з питанням базової релігійної освіти (катехизації): R. Hoenen [11], L. Gerosa [6]. Але, на скільки відомо автору, комплексного підходу до оцінки залежності взаємовідносин Церкви та держави від офіційного статусу Церкви у державі вироблено не було.

Для виконання поставленої мети було визначено основні завдання, а саме: розробити основні критерії, за якими можна класифікувати тип офіційного статусу Церкви у державі; з’ясувати наслідки для держави від взаємодії з Церквою; з’ясувати наслідки для Церкви від взаємодії з державою, в якій звершує свою діяльність Церква; визначити причину і ступінь сумісності політичних режимів з певними статусами Церкви у державі.

Офіційний статус тієї чи іншої релігійної інституції у державі визначається перш за все тим, яке положення останньої зафіксоване у Основному законі та/або інших нормативно-правових актах. Зокрема йдеться про наступні, висловлені прямо або опосередковано, статуси Церкви у державному правовому полі: поза законом; корпорація приватного права; корпорація публічного права; державна Церква.

Для класифікації реальних, а не декларованих статусів Церкви у державі, вбачаємо доцільним використати певні маркери, які відображають реальну дію зафіксованих у законодавстві положень щодо Церкви. Якщо певні нормативні акти стосуються релігії загалом, то у даному випадку ми говоримо про християнську Церкву загалом, не зауважуючи окремо про інші організації релігійного спрямування, які не належать до об’єкту даного дослідження. Отже виділяємо наступні маркери:

1. Наявність чи відсутність у державі власної агресивної (квазі-) релігійної ідеології (напр. атеїзм, культ особистості, державна релігія), яка вступає у конфлікт з релігійними віруваннями та релігійним світоглядом членів Церкви. Це дає змогу говорити про причини ідеологічного протистояння, якщо воно наявне.

2. Наявність чи відсутність дискримінуючих або забороняючих положень у законодавчих актах держави щодо Церкви. У даному дослідженні йде мова саме про офіційний статус Церкви, отже до уваги беруться не вказівки певних керівників владних структур, чи підзаконні акти, а законодавчі акти (Конституція, закони, які регулюють права та обов’язки релігійних організацій, державно-церковні угоди (конкордати), положення Карного та інших кодексів).

3. Фінансування церковних організацій (парафій, єпархіальних управлінь, патріархій, церковних навчальних закладів, різного роду церковних благодійних закладів тощо), а саме – ким і яким чином воно здійснюється. Це дає змогу говорити про реальну близькість або відстороненість Церкви і держави;

4. (Не-) можливість катехитичної діяльності Церкви та засоби її здійснення. Цей маркер дозволяє говорити про сприяння або перешкоджання діяльності Церкви державою на законодавчому рівні.

5. Можливе виконання Церквою певних функцій, покладених зазвичай, на сучасну світську державу. Передусім йдеться про реєстрацію актів цивільного стану: народження (поряд з Таїнством Хрещення); смерті (поряд з чином похорону); одруження (поряд з Таїнством Шлюбу). Цей маркер дає можливість говорити про інтегрованість Церкви у структуру державного управління.

6. Самодостатність Церкви у церковних питаннях. Даний маркер говорить про те, яким чином розглядаються питання та приймаються рішення щодо внутрішнього життя Церкви. Якщо, до прикладу, Церква мусить на певні рішення отримувати санкцію певних органів державного апарату, скажімо поставлення чи призначення на місце служіння кліриків, і це зафіксовано у законодавстві держави, то це дає змогу говорити про ієрархічне підпорядкування Церкви державі, а відтак і про можливу структурну інтеграцію Церкви в державу.

Отже, взявши до уваги вищенаведені маркери, розглянемо кожен із офіційних статусів Церкви у державі.

І. Церква поза законом

За цих умов Церква не лише не отримує ніяких прав, але й заперечується сама можливість її існування у даній державі. Тобто, згідно ідеології держави, Церкву необхідно знищити, а її служіння викорінити. Адже держава вважає Церкву своїм ідеологічним конкурентом. По суті говорити про відносини між Церквою і державою при такому статусі Церкви не доводиться. Держава переслідує церковні організації та віруючих аж до фізичного знищення кліриків і навіть пересічних віруючих, а також засобів звершення дій релігійного характеру (храмів, ікон, приладдя тощо). При цьому:

1. Причиною такого ставлення до Церкви є, як правило, наявність у держави власної агресивної ідеології релігійного або квазірелігійного характеру.

2. Держава у своєму законодавстві має чітко виражені елементи дискримінації чи переслідування Церкви або релігії загалом.

3. Церква фінансується винятково віруючими.

4. Катехитична діяльність Церкви заборонена і переслідується за законом.

5. Церква не має у державі жодних функціональних обов’язків.

6. Церква цілком самодостатня у питаннях свого внутрішнього життя: утворення чи ліквідації громад, призначення кліриків (звісно, із врахуванням можливого тиску держорганів).

Прикладами означеного статусу в історії можуть бути: Римська Імперія (починаючи від імператора Клавдія (1 ст.) до Нікомедійського едикту 311 р. та Міланського 313 р.); Православна Церква у Речі Посполитій (у 1596 – 1630 рр.); Комуністична Албанія (1967-1991 рр.); комуністичний Китай у середині 20 ст.; de facto Північна Корея.

ІІ. Офіційний статус Церкви як корпорації приватного права

Цей статус передбачає функціонування релігії як абсолютно приватної справи, як світогляду окремо взятої особи. Об’єднання віруючих становлять при даному статусі просто множину людей однакових релігійно-світоглядних переконань. Тому таке об’єднання не утворює розвинуту структуру. Держава будує відносини з Церквою як з множиною певних осіб, а не з Церквою як єдиною складною ієрархічною організаційною особою. Відповідно, сфера впливу Церкви, як організації, обмежується рівнем одиничної організації, тобто рівнем окремо взятої місцевої громади (парафії). Вищі структурні елементи Церкви (єпархія, митрополія, патріархія) не мають суттєвого значення у будівництві державно-церковних відносин. Характерною для цього статусу є значна можливість для маневру у державно-церковних відносинах як для Церкви, так і для держави.

Характерні ознаки державно-церковних відносин при даному статусі Церкви:

1. Держава декларує свій світський характер і не пов’язує себе з будь-якою релігійною ідеологією, хоча може мати свою власну агресивну анти- або квазірелігійну ідеологію.

2. Церква діє у державі легально, при цьому вона може не дискримінуватися, дискримінуватися de jure чи de facto.

3. Фінансування Церкви відбувається безпосередньо її віруючими.

4. Катихизація може заборонятися або толеруватися, але відбувається у будь-якому разі не за рахунок держави.

5. Церква не бере на себе жодних обов’язків світської держави.

6. Церква у внутрішньоцерковних питаннях цілком самодостатня. Держава не має легального права втручатися у внутрішнє життя Церкви, винятковою легальною можливістю впливу є сфера, де держава вказує зовнішні рамки діяльності Церкви у державі.

Прикладами означеного статусу в історії можуть бути:

- США Перша поправка до Конституції США [5] проголошує відділення Церкви від держави, яке батьками-засновниками розумілося як заборона на встановлення державного віросповідання, на зразок того, що мало місце в Великобританії.

- Франція. Релігія не переслідується, але сповідання релігії згідно законодавства, повинно залишатися винятково приватною справою – див. закон від 9.12.1905 «Loi de séparation des Églises et de l’État» / «Про відділення Церков і держави» [16], Конституцію 1958 р. [2, Стаття 1], де проголошена світськість держави, чи закон від 15 березня 2004 р. за №2004-228, яким заборонено носіння релігійної символіки в державних школах.

- СРСР (1918-1990), де формальна терпимість до Церкви була вимушеним кроком для уникнення протистояння з населенням держави, яке на початку існування СРСР здебільшого було ще релігійним та віруючим (все більший розрив між суспільством та Церквою створювало і законодавство – «Декрет об отделении Церкви от государства и школы от Церкви» [27, c. 861] [26, c. 263] від 20.01.1918, Конституції СРСР від 1936 р. [29] , яка заборонила «религиозную пропаганду», та від 1977 р., якою у ст. 52 передбачалася тільки атеїстична пропаганда [32, c. 333], хоча формально Церква не були заборонена, а, згідно закону «O свободе совести и религиозных организациях» від 01.10.1990 р. [34, c. 813] «функціонувала» як множина окремих віруючих) та ін.

ІІІ. Офіційний статус Церкви як корпорації публічного права

Якщо Церква у державі має статус корпорації публічного права, то вона може мати привілеї та обов’язки, делеговані їй державою, не будучи державною Церквою у власному сенсі слова. Зазвичай статус корпорації публічного права не зауважується спеціально, а випливає з окремих законів, які регулюють відносини з окремими Церквами чи релігійними організаціями в принципі. При такому статусі Церкви, у державних школах викладається віровчення Церкви, як правило за державний кошт. Також поряд із реєстрацією актів цивільного стану, які здійснюються державними адміністративними органами, визнається цивільно-правова дійсність записів, здійснених церковними структурами (у метриках при хрещенні новонароджених, шлюбу, укладеного через церковний шлюб (вінчання) тощо). До Церкви з таким статусом, як правило, належить значна частина населення держави, тому відрахування на утримання Церкви (Церква ними розпоряджається одноосібно) стягуються з приналежних до неї осіб через державні акцизні установи. Також Церква, яка користується правами корпорації публічного права, влаштовує на спільні з державою кошти (виділяються державою для спільних з Церквою проектів) лікарні, старечі чи дитячі притулки та інші благодійні установи.

Загалом це така форма церковно-державних відносин, яка носить проміжний характер між повним відділенням Церкви від держави, коли Церква має статус корпорації приватного права, і системою державної церковності.

Характерні ознаки:

1. Держава, як правило, не пов’язує себе з будь-якою релігійною ідеологією і залишається світською. При цьому її власна ідеологія зазвичай не має агресивного характеру стосовно релігії.

2. У законодавстві держави відсутні дискримінуючі елементи щодо Церкви чи релігійних організацій загалом, крім випадків порушення ними загальних положень кримінального права. Між Церквою і державою наявний значний рівень співпраці без підпорядкування одного іншому.

3. Фінансування Церкви відбувається її віруючими здебільшого через акцизні установи держави. Також держава може спорадично виділяти на Церкву певні кошти, передусім на якісь конкретні соціально-значущі заходи та акції.

4. Церкві надається можливість проводити катехизаторську діяльність у загальноосвітніх закладах держави, наприклад, у загальноосвітніх школах.

5. Церква, як суб’єкт публічного права, має певні права і обов’язки щодо держави, зокрема може виконувати функції, які у сучасному світі належать зазвичай до компетенції держави.

6. Ініціатива у церковних питаннях належить Церкві. Держава може ініціювати тільки спільні (напр., соціальні) проекти.

Прикладами означеного статусу можуть бути:

- ФРН, де відносини між державою і Церквою регулюються ст. 140 [7, Стаття 140] Веймарської конституції 1919 р. У ст. 137 прямо стверджується про неможливість державної Церкви у Німеччині та неможливість залежності прав і свобод людини від її релігійних переконань. Проте, релігія в Німеччині, не будучи державною, вплинула на заборону роботи більшості магазинів і установ в неділю. У школах проводиться обов’язковий урок релігії з викладанням основ католицького чи євангелічного віровчення. Якщо хтось вважає навчання релігії неприйнятним, то він може відвідувати уроки етики. Також у Конституції декларується, що релігійні громади, які є публічно-правовими корпораціями (Körperschaften des öffentlichen Rechtes), мають право стягувати податки на підставі цивільних податкових списків.

- Польща. Ст.25 Конституції Польщі [14, Стаття 25] передбачає рівноправність (п. 1), безпристрасність (п. 2) та повагу автономності (п. 3) усіх Церков. Для реєстрації конфесії необхідно подати список зі 100 віруючих. Церковні організації звільнені від низки податків, державою визнається церковний шлюб (але не церковне розлучення) 11-ти церков, якщо він зареєстрований в 5-денний термін. З 2015 р. введено спеціальний добровільний податок у розмірі 0,5% від прибуткового податку громадянина на користь якоїсь конфесії. Крім того, має місце пряме фінансування державою релігійних організацій. Наприклад, Католицька Церква отримувала на початку 2010-х років щорічно близько 175 млн. євро. Відносини між окремими Церквами та державою визначаються договорами, укладеними між релігійною організацією та Радою міністрів [14, Стаття 25, п.5].

- Фінляндія, де відносини між Церквою і державою регулюються особливим законодавством. Юридично Церква Фінляндії (фін. Suomen evankelis-luterilainen kirkko) не є державною, проте Церква має право на церковний податок (збирається за допомогою державних структур на добровільній основі і становить 1-2% оподатковуваного доходу), виконує деякі функції у державі (наприклад, церковні парафії ведуть демографічний реєстр населення, капелани несуть служіння у в’язницях і армійських підрозділах [35]). У школах викладають ту релігію, яку сповідують більшість учнів в класі. Якщо в одному класі є хоча б три учні іншої релігії, то їх батьки отримують право вимагати введення в шкільну програму і уроків з їхньої релігії. Альтернативою вивченню релігій є курси філософії – проте рішення щодо цього приймається батьками.

IV. Державна Церква

Зазначимо, що під цим терміном ми розуміємо такий статус Церкви у державі, коли за Церквою у законодавчому порядку закріплені певні переваги та привілеї, але, разом з цим, на неї покладається значна кількість обов’язків.

До переваг, хоча і з певними засторогами, можна віднести привілейоване правове становище Церкви відносно інших релігійних організацій, або більше того — переслідування силами держави релігійних груп, які перебувають у конфлікті з державною Церквою (наприклад, єретиків чи розкольників). У більшості випадків глава держави мусить належати саме до державної Церкви. Крім того, це може стосуватися ключових осіб у владі (напр.: прем’єр-міністра, міністра освіти, міністра сповідань та інших, пов’язаних з діяльністю Церкви посадовців).

Суть системи державної церковності полягає в несиметричній взаємозалежності Церкви і держави. Відтак зворотною стороною привілеїв для Церкви є участь державних інстанцій у справах внутрішньоцерковного управління аж до можливого присвоєння главі держави з монархічним титулом статусу глави Державної Церкви. Водночас система державної церковності не передбачає широкої участі церковної ієрархії у справах державного управління. Це означає, що юридично регламентований вплив глави держави на церковне життя виявляється значно більш широким, ніж легальний вплив першого єпископа і/або колегіальних органів церковної влади на державне законодавство і управління.

У випадку державної церковності Церква, як частина державного апарату, посідає місце службової одиниці держави та, як і кожний з її функціональних підрозділів, отримує для цього необхідні ресурси і виконує покладені на неї обов’язки, втрачаючи ініціативу у покладенні завдань та засобів їх виконання.

Основна ідеологія державної церковності опирається на тезу, що Церква повинна служити державі через свій вплив на віруючих у даній державі та, якщо Церква має межі ширші ніж держава, за кордоном. Тут досить чітко проявляються елементи імперської свідомості і, як видно з історії, такий статус de jure або de facto властивий для імперських чи постімперських держав.

Для реалізації даної ідеології використовуються два основних методи – коли Церква має офіційний державний статус і ситуація, коли декларується рівне ставлення до всіх конфесій, але для однієї з Церков створюються спеціальні привілейовані умови. В обох випадках на Церкву покладаються зобов’язання у підтриманні патріотичного духу, легітимізації діючої та майбутньої влади, вплив на інші релігійні організації за кордоном та іноземні країни в інтересах даної держави та інші суміжні з цими функції.

Характерні ознаки:

1. Церква бере участь у реалізації державної ідеології (також і агресивної) разом з державою.

2. Церква наділена державою легальними юридично закріпленими привілеями (державний статус закріплюється у Конституції та/або державно-церковних угодах) і до неї належить глава держави (за умов монархічного правління монарх, як правило, має статус глави або «верховного правителя» державної Церкви). Духовна влада у державі легітимізує світську владу, а держава санкціонує акти церковного законодавства, надає їм загальнообов’язкового значення та забезпечує їх виконання заходами державного впливу (пропаганда, переконання) аж до примусу. Також можлива (не завжди) дискримінація віруючих недержавної Церкви чи інших релігійних організацій.

3. До державної Церкви як правило належить більшість населення держави. Держава бере на себе повністю або частково фінансування церковних витрат.

4. Обов’язкове викладання в державних навчальних закладах для дітей, що належать до державної Церкви, її віровчення. Загальна (світська) освіта, особливо початкова, може бути віддана до компетенції Церкви.

5. Церква виконує окремі функції (сучасної світської) держави: реєстрація актів цивільного стану (напр., Таїнство шлюбу визнається як реєстрація шлюбу). Зазвичай до обов’язків Церкви при такій системі дораховують виховання патріотичного духу у громадян та, у випадкові монархічної держави, вірності монархові.

6. Баланс між світською і церковною владою різко зміщений у сторону світської влади, ініціатива у церковних питаннях належить здебільшого державі (наприклад скликання помісного Собору, зміну адміністративного устрою може ініціювати саме держава). Наявна значна залежність Церви у внутрішньому житті від держави (держава може брати участь у заснуванні/закритті нових парафій, єпархій, відкритті монастирів, духовних шкіл, облаштуванні християнських кладовищ, дає санкцію на заміщення єпископських кафедр).

Прикладами означеного статусу можуть бути:

- Швеція. Церква Швеції (швед. Svenska kyrkan) до 2000 року була державною. У 1527 році на Вестероському риксдагу главою Церкви був проголошений король, а майно монастирів було конфісковано на користь корони. Справами Церкви стали керувати світські особи, призначені королем. Пастори і миряни отримували можливість вибирати єпископів, однак остаточне затвердження кандидатів стало прерогативою короля [38, c. 9–12]. 1 січня 2000 року Церква Швеції була відокремлена від держави [33]. Проте з відділенням Церкви від держави вступив в силу «Закон про Церкву Швеції» (швед. Lag om Svenska kyrkan [15]), який контролює Церкву, щоб вона була лютеранською, національною і демократичною. До 1996 р. всі новонароджені діти ставали членами Церкви Швеції, за умови, що один з батьків був членом Церкви Швеції і не відмовився від членства дитини протягом шести тижнів після народження [23]. До 2000 р. заняття з релігії у школі були винятково на базі християнського віровчення (протестантизм лютерського типу).

- Данія. Данська Церква (Folkekirken – Церква данського народу) — лютеранська Церква в Данії. На чолі Церкви був король. В конституції 1849 р. ця норма була скасована, з тих пір парламент і уряд стали на місце корони. Вона має ознаки державної Церкви, але згідно її власного розуміння вона є Народною Церквою [10, c. 95–108]. Датська конституція встановлює, що Євангельська Лютеранська Церква є офіційною церквою Данії і як така користується підтримкою держави [3, § 4], також монарх повинен бути лютеранського сповідання [3, § 6]. У адміністративних та небогословських питаннях Парламент (Folketing) має повноваження приймати закони, а церковне міністерство (Kirkeministeriet) відповідає за виконання законів [8, c. 93]. Міністерство церкви, а тим самим і церква, несе відповідальність за реєстрацію народжень та смертей незалежно від церковного членства громадян [8, c. 113]. Єпископи Церкви Данії обираються пастирями та парафіяльними радами, а потім призначаються королевою [8, c. 87].

- Велика Британія. Англіканська Церква є державною церквою з королем чи королевою як главою Церкви. Церковні закони вимагають схвалення парламенту. У Шотландії пресвітеріанська церква є також державною церквою, однак в Уельсі законодавчо закріплено поділ держави й Церкви з 1990 р. В Англії парафіяльний священик одночасно може виступати як громадський реєстратор.

- Норвегія (до 2012 р.). Церква Норвегії (букмол: Den norske kirke, нюнорськ: Den norske kyrkja) – одна з лютеранських церков, офіційна Церква Норвегії. Король повинен сповідувати євангельсько-лютеранську релігію (залишилося у конституції 2012) [20], виявляти їй усіляку підтримку і покровительство (1814-2011) [13, Стаття 4]. До 1969 р. вона називалася «Державною Церквою» (норв. Statskirken). До реформи 2012 р. головою (sic!) Церкви офіційно був король Норвегії, а управління нею здійснювало Міністерство у справах культури і Церкви Норвегії.

- Греція. У конституції Греції в статті 3 [18, c. 20–21] зазначено, що переважною релігією (επικρατούσα θρησκεία [24, Стаття 3]) є Східно-Православна Церква Христова (Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας του Χριστού). Вища влада в Елладській Церкві належить Священному Синоду Ієрархів (Ιερά Σύνοδο της Ιεραρχίας). На чолі Синоду перебуває Архієпископ Афінський і всієї Еллади (Αρχιεπίσκοπος Αθηνών και πάσης Ελλάδος), після обрання якого єпископами, президент Греції протягом 5 днів, видає указ про його призначення і відбувається інтронізація новообраного. У Греції Церква має власні доходи від рухомого й нерухомого майна, водночас держава практично в повному обсязі забезпечує фінансування державної Церкви. Держава повністю бере на себе, потрібне для підготовки православних священнослужителів фінансування і виділяє щорічні субсидії на «Апостольську дияконію» та для кафедрального собору в Афінах [25, c. 172]. Держава виплачує заробітну плату близько 10 тисячам православних єпископів, священиків і дияконів.

- Ісландія. У конституції Ісландії зазначено, Ісландська національна церква (ісл. Þjóðkirkjan, раніше: Євангельська Лютеранська Церква) є державною Церквою і як така користується підтримкою і покровительством держави (ст. 62) [21, Стаття 62]. Особа, яка не належить до державної церкви Ісландії або до будь-якої іншої визнаної Церкви, сплачує ісландського університету або в будь-який фонд цього Університету збори, належні до сплати на користь державної Церкви [21, Стаття 64].

- Італія (1929-1984 рр.). Статус державної Католицька Церква в Італії мала у проміжку 1929-1984 рр. Він був зафіксований у Латеранських Угодах 1929 р. [37, c. 143–144]. У них статтею першою визнається Католицтво «єдиною державною релігією» Італії (ст. 1) [22, c. 831]; світський суверенітет Святого Престолу, включаючи міжнародні справи (ст. 2); Конкордат визначає права і привілеї Католицької Церкви в Італії, держава оголошує неробочими днями 10 церковних свят, а також неділі (ст. 11); єпископи зобов’язуються присягати на вірність королю Італії, як главі держави (ст. 20). Інші статті передбачають широке залучення духовенства до системи освіти Італії, визнають організацію «Католицька Акція» і т. д.

- Грузія (1992-2011 рр.). Православна Церква у Грузії, згідно 9 статті Конституції [30, Стаття 9] користується особливим конституційним статусом, пов’язаним з винятковою роллю Грузинської Православної Церкви в історії Грузії. ГПЦ, в якості компенсації за втрату церковного майна у 19-20 стт., звільнена від податків, а також отримує певні державні кошти. У 2002 році було прийнято договір [31] між Грузинською Православною Церквою та Державою Грузія, якою передбачені суттєві майнові (ст. 6, 11, 8), зокрема на всі храми у республіці (ст. 7), безпекові (ст. 1 – недоторканість особи патріарха), дипломатичні (ст. 10) та інші привілеї для ГПЦ, а також передбачено визнання державою церковних шлюбів (ст. 3), участь Церкви у освіті (ст. 5).

Висновки

На основі викладеного, ми можемо зробити наступні висновки.

1. Декларований у законодавстві статус релігійної організації, за поодинокими винятками (напр. Північна Корея), відповідає реальному положенню Церкви у державі.

2. Домінування того чи іншого напрямку взаємовпливу залежить від характеру взаємодії Церкви і держави, одним з основних виразників якого є офіційно зафіксований статус Церкви у державі.

3. Наслідки для держави від взаємодії з Церквою виглядають наступним чином:

а) Церква у державі буває поза законом тоді коли держава або тісно пов’язана з іншою релігією (наприклад, ісламом), або має свою агресивну квазірелігійну ідеологію (наприклад, культ особистості). У такому випадку для держави відкривається можливість маніпуляції настроями населення через плекання ненависті до Церкви. Таким чином держава може запроваджувати вигідні їй ідеї, якщо вона обґрунтує їх у руслі протистояння з Церквою, а отже і «для блага народу». Серед таких неприйнятних для християнства ідей можна назвати: клонування, расизм, різні види дискримінацій, соціальні експерименти, культ лідера-вождя, власні продержавницькі квазірелігії. Також держава може звільнити себе від протестів зі сторони християнського населення, яке могло б виступати проти неприйнятних для християн заходів (напр.: медичні експерименти у Японії часів Другої Світової Війни).

б) При статусі Церкви як корпорації приватного права держава звільнена від необхідності мати якісь зобов’язання/витрати щодо Церкви чи її віровчення/етичних поглядів. Водночас, через те, що віруючі (електорат) можуть відкрито говорити про свої релігійні уподобання, державний апарат мусить прислухатися до них заради власних електоральних амбіцій.

в) За умов Церква як корпорації публічного права державна влада ще не має жорсткої залежності від релігійних організацій, але вже може на них впливати через селективне фінансування (пряме чи опосередковане), адміністративну підтримку, створюючи досить зручну легальну ширму для впровадження несумісних або частково сумісних із християнством ідей світського суспільства (легалізація одностатевих відносин і «шлюбів», евтаназія, екстракорпоральне запліднення, клонування тощо) у церковну етику/віровчення, як це відбулося у протестантських церквах Швеції, Норвегії, Данії, Німеччини. При цьому відбувається певний вплив і зі сторони Церкви на державу – релігійні свята визнаються державними, впроваджуються (хоча б як факультатив) уроки релігії тощо. У середньотривалій перспективі громадяни, які послуговуються християнською етикою, зокрема «протестантською етикою», приносить значну користь державі.

г) Державна Церква стає дієвим інструментом впливу як на власних громадян, так і на громадян інших держав, якщо межі конкретної Церкви ширші за межі держави (наприклад, після зміни розміру території держави, розпаду імперії). Державна Церква історично має значний авторитет у населення. Через Церкву, якою значною мірою керує світська влада (монарх, парламент, церковне міністерство) держава або й окремі можновладці можуть лобіювати власні інтереси, легітимізувати владу, надавати сакрального забарвлення характеру світської влади. Церква у такому випадку може слугувати дуже ефективним інструментом для контролю і маніпуляції власних віруючих/громадян як у самій державі, так і за кордоном.

5. Наслідки для Церкви від взаємодії з державою, в якій звершує свою діяльність Церква, виглядають наступним чином:

а) Коли Церква у державі поза законом, то вона не має необхідності шукати методів догоджання владі. Одна з її основних турбот – виживання. При цьому Церква ревно бореться з тим, щоб не перестати бути самою собою, тобто Церквою Христовою. І це стоїть неодмінно на першому місці. Так як жодних матеріальних благ членство у такій переслідуваній Церкві не дає, то відсоток віруючих «за традицією» значно менший, ніж при інших статусах Церкви у державі. Також християнин отримує хороші умови для відділення себе від світу, відсторонення від зла, яке панує у ньому (1 Ін. 2:15-16; Мт. 6:24). Розвиток християнської громади у таких умовах має більше якісний характер, аніж кількісний. Такий статус найбільше відповідає розумінню держави і Церкви як різноприродних явищ.

б) Церква як корпорація приватного права звільняється від певних обмежень, які наявні при гоніннях на Церкву. Також такий статус все ще залишає можливість не перейматися питаннями, в яких віровчення Церкви пересікається з ідеологією та інтересами держави. Допоки все знаходиться у межах закону, Церква не отримує при такому статусі якихось преференцій чи прямої підтримки зі сторони держави, але завдяки цьому і не потрапляє у додаткову залежність від держави. Такий статус, поряд із статусом «поза законом», все ще відповідає розумінню держави і Церкви як різноприродних явищ.

в) Коли Церква має статус корпорації публічного права, то вона часто мусить шукати компроміси з державою, узгоджувати спільно погляди і ставлення до важливих явищ у суспільстві. Через це Церква потрапляє у «м’яку» залежність від держави. Погляди та ідеологія не(завжди) християнського за своїм світоглядом суспільства поступово переносяться на діяльність і віровчення окремої Церкви.

г) За умов державного статусу Церква мусить приймати практично все, що вимагає держава, включно з ідеологією, впливом на віровчення чи мораль. Наприклад впровадження одностатевих «шлюбів» у Швеції, Фінляндії, Данії відбулося саме при цьому статусі Церкви у державі.

6. Беручи до уваги історію зміни статусів, можна констатувати, що різні політичні режими у середньо- та довготривалій перспективі сумісні тільки з деякими статусами Церкви у державі. Демократичні режими сумісні з офіційними статусами «Церква як корпорація приватного права» та «Церква як корпорація публічного права». Недемократичні режими сумісні зі статусами «Церква поза законом» та «державна Церква».

Використана література

1. Berkmann B. J. Katholische Kirche und Europäische Union im Dialog für die Menschen eine Annäherung aus Kirchenrecht und Europarecht. — Berlin: Duncker & Humblot, 2008. — 686 c.

2. Constitutions françaises, 1958.

3. Danmarks Riges Grundlov (Grundloven).

4. Fauth D. Staat und Kirche im werdenden Europa nationale Unterschiede und Gemeinsamkeiten. — Würzburg: Religion & Kultur, 2003. — 234 c.

5. First amendment. Religion and expression, 1791.

6. Gerosa L. Politik ohne Religion?: Laizität des Staates, Religionszugehörigkeit und Rechtsordnung. — Paderborn, München: Schöningh, 2014. — 268 c.

7. Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland. — Bonn: bpb, Bundeszentrale für politische Bildung, 2016. Band 1782. — 127 c.

8. Hallett M. Staat und Kirche in Dänemark. — Frankfurt am Main: Lang, 2001. — 201 c.

9. Hammer F. Rechtsfragen der Kirchensteuer. — Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. Bd. 66. XXVI, — 574 С.

10 Hartling P. Die dänische Kirche. — Kopenhagen: Det Danske Selskab, 1964. — 176 c.

11.Hoenen R. Vom Religionsunterricht zur kirchlichen Unterweisung Otto Güldenberg und die Anfänge der ostdeutschen Katechetik. — Leipzig: Evang. Verl.-Anst, 2003. — 356 c.

12. Kämper B. S. Zwischen nationaler Identität und europäischer Harmonisierung zur Grundspannung des zukünftigen Verhältnisses von Gesellschaft, Staat und Kirche in Europa. — Berlin: Duncker & Humblot, 2002. — 154 c.

13. Kongeriket Norges Grunnlov: Grunnloven – Grl. – bokmål, 24.05.2016.

14. Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej, 17.10.1997.

15. Lag (1998:1591) om Svenska kyrkan, 1998.

16. Loi de séparation des Églises et de l’État.

17. Marré H. Systeme der Kirchenfinanzierung in Europa und USA. // Bochumer Kirchensteuertag / R. Seer. — Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien: Lang, 2004. С. 43–76.

18. Maurias K. G. The Constitution of Greece: As revised by the parliamentary resolution of April 6th 2001 of the VIIth Revisionary Parliament. — Athens: Hellenic Parliament, 2004. — 143 S.

19. Robbers G. Staat und Kirche in der Europäischen Union. 1-e вид. — Baden-Baden: Nomos-Verl.-Ges, 1995. — 370 c.

20. Statsbudsjettet 2017: Fullføring av skillet mellom staten og Den norske kirke [Электронный ресурс]. URL: https://www.regjeringen.no/no/aktuelt/fullforing-av-skillet-mellom-staten-og-den-norske-kirke/id2514669/ (перевірено: 02.02.2018).

21. Stjórnarskrá lýðveldisins Íslands: № 33, 17.06.1944.

22. Vertrag zwischen dem Heiligen Stuhl und Italien (Lateranvertrag). // Völkerrecht / F. Berber. — München, Berlin: Beck, 1929. — С. 831.

23. Wendy Sloane. Sweden Snaps Strong Ties Between Church and State. Stockholm, 04.10.1995.

24. Συνταγμα της Ελλαδας [Электронный ресурс]. URL: http://synagonism.net/law/gr/s.2008.html (перевірено: 06.03.2018).

25. Білаш О. В. Основні моделі фінансування церков і релігійних організацій у країнах Європейського Союзу. // Актуальні проблеми держави і права / С. В. Ківалов, голов. ред. [та ін.]. — Одеса: Юридична література, 2014. С. 172–178.

26. Декрет об отделении Церкви от государства и школы от Церкви. // Собрание узаконений и распоряжений Рабочего и Крестьянского правительства, 1918. — С. 263.

27. Декрет об отделении Церкви от государства и школы от Церкви. // Свод законов РСФСР, 23.01.1918. — С. 861.

28. Климов В. Релігійна самоідентифікація в Україні періоду незалежності: рівень, характер, проблемність, тенденції // Українське релігієзнавство. 2009. № 51. С. 37–50.

29. Конституция (Основной Закон) Союза Советских Социалистических Республик, 07.12.1936. Вип. 283 (5143).

30. Конституция Грузии, 24.08.1995.

31. Конституційний договір між Державою Грузія та Апостольською Автокефальною Православною Церквою Грузії, 14.10.2002.

32. Очерк истории Советской Конституции / Упор. Ю. С. Кукушкин [та ін.]. Москва: Политиздат, 1987. — 368 c.

33. Лютеранская церковь Швеции лишилась за четыре года двухсот тысяч верующих [Електронне джерело]. URL: http://www.newsru.com/religy/17mar2004/parish.html (перевірено: 06.03.2018).

34. О свободе совести и религиозных организациях: №1689-1. // Ведомости Съезда народных депутатов СССР и Верховного Совета СССР, 1990. — С. 813.

35. Религия в Финляндии [Електронне джерело]. URL: http://e-finland.ru/travel/general/religiya-v-finlyandii.html (перевірено: 06.03.2018).

36. Саган О. Сучасні проблеми державно-церковних відносин в Україні: аспекти регулювання чинного законодавства // Релігійна свобода. Взаємини держави і релігійних організацій: правові та політичні аспекти. 2006. № 10. С. 73–79.

37. Українська дипломатична енциклопедія: у 5-ти томах / Cост. Д. В. Табачник. — Харків: Фоліо, 2013. — Т.3. — 496 c.

38. Чернышева О. В., Комаров Ю. Д. Церковь в скандинавских странах. — Москва: Наука, 1988. — 176 с.

Ієромонах Йосиф (Сергій Зеліско) (ПЦУ)