В цілому я згоден з цією відповіддю. Він ще більше зміцнився після недавнього виходу чудового дослідження Яна Макфарленда, в якому порівнюються вчення св. Максима і св. Августина про волю. Макфарленд переконливо довів, що заперечення Максимом γνώμη у Христі, ймовірно, було викликано його глибоким переконанням в тому, що «природна» людська воля в тому вигляді, в якому вона присутня у Христі, не обмежена апріорно волею божественного Творця, але є проявом благодатним стійкості людської волі, що діє в згоді з Божественною благодаттю, яка її освячує. Дійсно, Христос на ділі звільнив людську волю від згубної ілюзії «автономії», яка є невід’ємною характеристикою людської істоти після гріхопадіння [2].

І все ж за повне заперечення Максимом γνώμη в Ісусі Христі довелося заплатити – оскільки γνώμη є свободою волі, яку ми, будучи занепалими людськими істотами, в дійсності маємо, – свободою совісті, яка прагне до того, щоб діяти відповідно до істинно «природною »свободою, або свободою здійснення чесноти, для якої ми були створені. Бажаючи зрозуміти, чому ж Максим вирішив остаточно відкинути наявність γνώμη у Христі, я звернувся до Іоана Дамаскина, який, безумовно, шанував Максима і послідовно звертався до його богословських міркувань.

Дозвольте мені більш докладно викласти причини мого невдоволення. Як відомо з праць Максима, γνώμη – це термін, що володіє широким спектром смислів і конотацій. У якийсь момент Максим, за яким пізніше повторював Дамаскин, стверджував, що виявив двадцять вісім різних біблійних і святоотцівських вживань цього слова, що міняються залежно від контексту [3]. Сучасні словники підтверджують гнучкість цього слова і можливість переводити його різними способами: «розум», «воля», «мета», «намір», «схильність», «думка», «характер» і багато іншого. Але, зокрема, в заснованих на логіці філософських дискусіях про свободу і волевиявлення людини – широкої області, в якій християнські письменники формулювали точні визначення людської волі по відношенню до уявлень про глибокі бажанні душі і спрямованості до відповідних мет, – γνώμη взяла на себе трохи більш технічний сенс, не втративши при цьому своєї споконвічної семантичної широти.

Першоджерелом терміна для Максима (за яким пізніше пішов Іоанн Дамаскін [4]) послужили в першу чергу праці Немесії Емеського і в другу чергу Аристотеля [5]. У своїй богословської системі Максим сконструював ряд складних стадій, через які здійснюється рух людської волі – θέλησις, що розуміється в своєму первісному, природному сенсі, як рух душі, охопленої бажанням, яке переходить в реальну дію [6]. Воля починає свій рух від «бажання» (βοίλησις), під яким слід розуміти апетит, порушується одночасно на рівні розуму і уяви, – до тих цілей, які або перебувають в нашій владі (ἐφ ‘ἡμῖν), або лежать за її межами. Далі воля рухається до стадій «запиту» (ζήτησις), «розгляду» (σκέψις) і «обговорення» (βουλή або βούλησις), на яких розумна душа, спонукувана вродженими бажанням або апетитом, вибирає сконструйовану нею мету; потім настає стадія «суду» (κρίσις), під час якої розум визначає відповідну ціну до її досягнення. Наступною ланкою в цьому ланцюжку Іоан Дамаскин поміщає γνώμη, «схильність», яку Максим раніше визначив як «глибоке вкорінене бажання» (ὄρεξις ἐνδιάθετος), з якого виникає «вибір», або ж [у іншому місці він визначає його] як «прихильність» (διάθεσις) до цілей, які знаходяться в межах нашої влади, про які ми «міркували з апетитом». Наступний етап є кульмінаційним як для Максима, так і для Іоана: сам «вибір» або «рішення» (προαίρεσις), кінцева сукупність попереднього апетиту, обговорення і суду, які відають душу курсу дії (засобу до досягнення мети). Останні дві фази прояви волі, такі за προαίρεσις, – «порушення» (ὁρμή), або всеохоплююче сильне бажання, яке за згодою розуму пересуває душу від бажання до самої дії через вибір; і нарешті «використання» (χρῆσις) – саме виконану дію, використання речей, які були об’єктами наших внутрішніх думок, завершує, таким чином, моральне володіння людини своїм вибором і вчинком.

Нас же в даному випадку цікавить ключовий момент вибору (προαίρεσις), а точніше, глибокий взаємозв’язок, яку встановлюють Максим та Іоан між γνώμη і προαίρεσις, висловлюючи тим самим цю важку проблему, що стосується прояви свобідної волі людини в її бажаному і раціональному вимірах. У якийсь момент Максим навіть зрівнює «проєретичну» (προαιρετικόν) і «гномічну» (γνωμικόν) волі [7]. У роботах, що передували його участі в монофелітська суперечках, Максим ретельно розвивав значення слова γνώμη, говорячи про нього як про особисту, або іпостаної, свободу окремих істот в їх добровільний рух до Бога. З одного боку, в космосі існує «структурний», або телеологічне рух (κίνησις), створених істот до стійкості Творця, що виявляється в природному прагненні душ до Бога і «природному волевиявленні», що належить усім створеним природою. З іншого боку, існує активне привласнення волі, – того, що ми пізнаємо або знаємо дослідно як свободу, – сама свобода, яка, хоча і зачахнула після гріхопадіння [8], була відновлена через хрещення [9] і знаходить своє втілення в доброчесних рішеннях . Γνώμη є останньою ланкою – це наша готовність «здатися» («добровільно здатися») Божественної дії, яка здійсняється в нас [10], ствердження наших нахилів і вибору за допомогою благодаті. Це – наша готовність «здатися» «природній волі», яка від початку схильна до Бога [11]. «Сама мета втілення, – стверджує Максим в одному з творів, – полягає в тому, щоб привести γνώμη людини разом з усією людською природою до Христа і Його любові, яка обожнює» [12], так, що кінцевий, трансформований стан космосу буде характеризуватися відсутністю «гномічної» варіативності вибору окремих створених істот всередині Всесвіту [13].

исновок полягає в тому, що γνώμη, як свобода, сформована і заквашена досвідом, що виникла під впливом обставин гріхопадіння, грає величезну роль в навчанні Максима про духовне зростання християнина [14]. Дійсно, християнин покликаний до «божественної і ангельської γνώμη», як вказує Максим в своїх Главах о любові [15], і есхатологічно він покликаний до «гномічної і проєретичному перетворенню», як він показує це в своїх коментарях на 59-й псалом [16 ]. Ще більше посилює цей портрет гномічної волі її христологічне застосування, від якого св. Максим згодом відмовиться, а Іоан підтримує. Максим в деяких своїх ранніх роботах відкрито приписував γνώμη (а також προίρεσις) Христу. Найбільш вражаюче, що в своєму коментарі до молитви Господньої він приписував γνώμη Христу, пояснюючи, як Спаситель відновив людську природу в Самому Собі в Своїх стражданнях. Зокрема, він пише, що гномічної воля Христа, не буде демонструвати коливання перед майбутніми хресними стражданнями, і тільки Його чиста рішучість перемогла природний страх смерті, віртуозно «використовуючи» [17] його в своїх цілях. Максим описує Христа як абсолютно унікальну модель людини, в якої γνώμη і προαίρεσις [18] вже не схильні до спотворення та повністю відповідають природному бажанню і природної волі. У Ньому всі етапи обговорення та вибору, про які було сказано вище, проходяться досконалим чином.

Однак в полеміці з монофелітами в 640-х рр. Максим зробив «великий розворот», коли, змирившись з різними нюансами гномічної волі, він зупинився на виключно зневажливому визначенні її як занепалої і сумнівається волі, яка не могла б функціонувати в складені іпостасі Христа. Розворот був поступовим. У 642 р Максим все ще думав про досконалу γνώμη в Ісусі, але до середини 640-х років він виразно виключив її як зі своїх «Богословсько-полемічних творів», так і з «Суперечки з Пиром». Пролити світло на це питання допомагає чудова монографія Димитріоса Батреллоса, присвячена христології Максима, в якій більш повно викладені причини його розвороту і підтверджується науковий консенсус, про який я говорив раніше [19]. Основна думка Максима в тому, що γνώμη є конкретизованим «режимом» волі [20], вкоріненої в індивідуалізованої людської іпостасі. У Христі, однак, немає такої іпостасі; є тільки Його складна іпостась – іпостась божественного Сина, досконалим чином об’єднана з людством Ісуса, в якій «конкретизовані» людські вибори і дії відбуваються виключно через Його природну повністю обожнену людську волю (θέλημα φυσικὸν) [21]. Максим пояснює це вчення, посилаючись на свій улюблений біблійний текст, в якому розповідається про молитву Ісуса в Гетсиманському саду. До цього уривку він неодноразово звертався під час суперечок з монофелітами. Духовна природна воля, а не γνώμη, згідно Максиму, є суб’єктом молитви «агонії» і засобом синхронізації з волею Отця. Тільки ця обожнена воля, в силу своєї здатності стабілізувати «природні» людські пристрасті і інстинкти, може допомогти нам впоратися з людським страхом смерті. Спаситель же не «роздумує гномічне» і не вагається і не може не проявити рішучість і відмовитися від врученої Йому чаші страждань.

Це зауваження справедливо. Як пояснює сам Максим, він намагається уникнути воскресіння «несторианського» Христа, «простої людини» (ψιλὸς ἄνθρωπος), людської іпостасі, з’єднаної з Богом тільки за допомогою γνώμη. Але тут виникає питання, і я, звичайно, не перший, хто на нього вказує: невже цей розворот в його христології, це заперечення γνώμη у Христі справедливо для розуміння Гетсиманської драми? Якщо, як вказує Максим, Христос Страстей, добровільно дав Самого Себе на смерть, «використовував» страх в новому режимі (τρόπος) [22], спокутуючи ті «природні» пристрасті, які притаманні людині, будучи частиною глибоко укорінених нахилів і неприйняття, чи може він зробити це, не відчуваючи коливання, викликаного любов’ю до життя і страхом смерті? Якщо поставити це питання в більш широкому масштабі: чи може Христос без γνώμη дійсно спокутувати трагічно індивідуалізовані γνῶμαι створених істот і таким чином досягти «гномічного» примирення, яке Максим раніше проголосив загальної метою розумних істот?

Ларс Тунберг применшує проблему, припускаючи, що досконала γνώμη Христа в більш ранніх роботах Максима прирівнюється в його пізніх антімонофелітскіх творах до обпаленої природної волі Христа. Раймунд Швагер в своєму плідній дослідженні, присвяченому розвитку уявлень християн про спокуту, «Der wunderbare Tausch», розглядає заперечення Максимом γνώμη у Христі як трагічний недолік у всій сотеріології Сповідника. Якщо «Не сприйняте – не вилікувати», то як Христос може спокутувати індивідуалізоване γνῶμαι грішників, «дорадчий» процес, який показує, що кожен з них має вільну волю? [23] Інші вчені, такі як Василь Штудер, просто вважають, що це дилема, яку Максим ощадлива вирішив залишити в підвішеному стані через більш високі ставки християнської ортодоксії [24].

Нарешті, я звернув увагу на Іоана Дамаскина, чиї праці, як мені здавалося, можуть сприяти вирішенню цієї проблеми. Питання, однак, полягає в тому, чи роз’яснює Іоан цю проблему або просто додає нову семантичну плутанину. Як я вже зазначав, Іоан дуже уважно стежить за думкою Максима практично у всіх його міркуваннях про природу людської волі і структурі волевиявлення у Христі. У двох уривках свого трактату «Виклад православної віри», один з яких безпосередньо залежить від диспуту Максима з Пиром, Іоан повторює категоричне заперечення Максимом гномічної волі (τὸ γνωμικὸν θέλημα) у Христі і підтверджує досконале обожнення його природної людської волі за дією божественної волі [25]. У першому з цих уривків Іоанн, як здається, допускає деяку двозначність. Тільки що відкинувши гномічну волю у Христі, він, тим не менше, вважає, що в Трійце існує одна γνώμη, що корениться в кожній з трьох божественних іпостасей, в якій, проте, відсутні коливання та схильність до об’єкту бажання. Іоан, в свою чергу, застосовує цей принцип до христології. Якщо розуміти γνώμη вузько, це значиться у сенсі розташування до спільної мети або до загального бажаного об’єкту (τὸ θελητόν), тоді можна визнати виправданим присутність в складній Іпостасі Христа [однієї] гномічної волі, якою спільно володіють дві природні волі – божественна та людська [26].

У своїй монографії про Дамаскина Ендрю Лаут відзначає можливість присутності тут деякої плутанини, однак стверджує, що Іоан підсилює розмежування Максима природною і гномічної воль у Христі [27]. На мою думку, проте, очевидний «розворот» Іоана сам по собі є вражаючим, бо, в дусі визнання Максимом невизначеності значення терміну γνώμη, Іоан відмовляється від Максимова рішучого заперечення можливості її спокутування з боку Христа і ще раз використовує цю семантичну невизначеність заради збагачення розуміння функціонування волі Христа. В епоху, коли, як стверджує Авріл Кемерон, «термінологічна точність була всім» [28], це було надзвичайно ризикованим кроком. Безсумнівно, Іоан, однак, не усвідомлював, що він розходиться з Максимом. Прирівнювання γνώμη до вольової мети складової іпостасі Христа в основному збігається з твердженням самого Максима, коли він цитує Кирила Олександрійського, згідно з яким в Гетсиманської агонії Христос показав, що Він бажав того ж самого, – τὸ θελητόν – що і Отець [29]. Крім того, в своєму третьому «Богословсько-полемічному творі» Максим висвітлює ту ж саму ідею, беручи до уваги термінологію Священного Писання, згідно з якою Христос продемонстрував βουλή Отця або Його вищу мету (Еф. 1:11; пор. Дії 2:23) [30].

Далі в своєму трактаті Іоан знову починає дискусію про γνώμη. Його консерватизм зберігається, бо «буквально, – каже він, – ми повинні заперечувати γνώμη у Христі в тому, що стосується його роздумів про благо». Проте, на цей раз в негативних висловлюваннях, він знову заявляє про єдність γνώμη між людською і божественною волями Христа в Його складовою іпостасі: «Не в γνώμη дві волі Господа відрізнялися одна від одної, а в природній силі» [31]. Позитивно можна сказати, що їх γνώμη як загальна для двох воль мета (τὸ θελητόν) була однією і тією ж.

У наступному уривку Іоан підтверджує позитивну оцінку Максима, дану їм знаменитому принципу Псевдо-Діонісія Ареопагіта про «нову теоандрічеську енергію» у Христі [32]. Строго кажучи, оскільки ἐνέργεια є функцією природи, технічно не може бути однієї ἐνέργεια у Христі, але існує новий «монодичеський режим» (μοναδικὸς τρόπος), в якому обожнення ἐνέργεια людини невіддільна від божественної ἐνέργεια [33]. Іоан потім просто переніс цей принцип з рівня природи / енергій на рівень самої іпостасі. Складова іпостась Христа має одну вольову мета, одну γνώμη. Навіть якщо Іоан зберігає вживання цього неспокійного терміну в дуже обмеженому сенсі, жоден інший термін не міг би краще передати таємницю, за допомогою якої божественна свобода наповнила і «звільнила» людську свободу у Христі. Навіть якщо у Христі немає процесу розрахунку, формування думки про добро, існує якийсь найвищий «процес», в якому божественна воля створює і формує людську волю, щоб направляти індивідуальні дії людини до спільної мети в домобудівництві порятунку і обожнення [34]. Іоан, здається, в кінцевому підсумку більш охоче, ніж Максим, терпить невизначеність і йде на ризик, створюючи деяку плутанину заради внесення ясності в цей предмет. Так як він жив набагато пізніше часу, на який припав пік монофелітських суперечок, ми можемо зрозуміти, чому Дамаскин був упевнений в тому, що вести полеміку потрібно саме таким чином. Повертаючись, однак, до моєї початкової проблеми – відсутності у Христа того, що ми зазвичай визнаємо «гномічною волею», тобто бажаного процесу і процесу прийняття рішень, відомого людям в їх занепалий стані, Іоан Дамаскин дійсно не пропонує жодного рішення. Він, здається, згоден з Максимом в тому, що в кінцевому підсумку тільки обожнення природна людська воля Христа забезпечує модель, за допомогою якої індивідуалізовані гномічні волі занепалих створінь будуть відновлені і обожнюючи, додаючи лише один нюанс: їх примирення спричинить за собою однаковість з тієї γνώμη , яка є непохитною метою складовою іпостасі Христа. Незважаючи на те що Іоанн в кінцевому підсумку дуже наполегливо прагне слідувати Максиму, він дає нам можливість знову потренуватися в обговоренні вельми спірної христологічної лексики, виробленої їм в полеміці проти монофелітів.

Посилання

[1] Посл. 101 (PG 37:181 C).

[2] Ян МакФарланд, «Природно і по благодаті: Максим Сповідник Про дію волі», Шотландський журнал богослов’я 58 (2005): 410-33.

[3] Диспут з Пиром (PG 91: 312 B-C); пор. Іоан Дамаскин, Точний виклад православної віри. 3.14 (PG 94: 1045 B).

[4] Точний виклад православної віри. 2.22 (PG 94: 944 C-945B).

[5] Див. детальний аналіз Р.-А. Готьє, «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humaine», «Recherches de théologie ancienne et médiévale 21» (1954): 51-100.

[6] Я посилаюся на наступні праці Максима: Opus. theol. et pol. 1, PG 91:12 C-16C; Диспут Пирром, PhG 91: 293B-C); і Виклад православної віри Іоана Дамаскина, 2.22 (PG 94: 944 A-945C). Докладні аналізи див. В Gauthier; також Ларс Тунберг, Мікрокосмос і Посередник: Богословська антропологія Максима Сповідника, 2-е вид. (Чикаго: Open Court, 1995 рік), 218-30; Жан-Клод Ларше, La divinization de l’homme selon Maxime le Confesseur (Париж: Cerf, 1996), 135-41; Джозеф Фаррелл, Вільний вибір в працях св. Максима Сповідника (Південний Ханаан, PA: Видавництво Свято-Тихоновської семінарії, 1989), 95-109.

7] Opus. theol. et pol. 1 (PG 91: 28D). Див. Також Дімітріос Батреллос, Візантійський Христос: Людина, природа і воля в христології Святого Максима Сповідника (Оксфорд: Oxford University Press, 2004), 148-9.

[8] Про зневажливому значенні γνώμη в зв’язку з падінням див., наприклад, Ad Thal. 21 (CCSG 7: 127 -9); ibid. 42 (CCSG 22: 285); ibid. 61 (CCSG 22:89); Or. dom. (CCSG 23:55 69); поправка 4 (PG 91: 1044 A).

[9] Ad. Thal. 6 (CCSG 7:69 -71) Пор. Іоанн Дамаскін, De duabus vol. (PG 95: 180 B).

[10] Амбігви 7 (PG 91: 1076 B), пров. Пол М. Блоуерс і Роберт Л. Уілкі, Про космічну таємницю Ісуса Христа: Вибрані твори Святого Максима Сповідника (Крествуді, Нью-Йорк: Володимирська семінарія, 2003), 52.

[11] Or. dom. (CCSG 23:61). Пор. Філіп Габріель Ренчес, «Агір де Дьє і свобода щодо прав людини»: Recherches sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur (Париж: Cerf, 276-7): «Le γνώμη est donc l’instance dont l’homme dispose afin de contribuer volontairement à ce que son movement se direge, avec la grace de Dieu, vers son but divin, la divinization … »(p. 276).

[12] Ep. 2 (PG 91: 396С, 404С); пор. Cap. car. 1.71 (PG 90: 976B-C) про те, як ἀγάπη примиряє індивідуальну γνῶμαι істот.

[13] 13 Ad Thal. 2 (CCSG 7:51).

[14] Cap. car. 3.25 (PG 90: 1024B-C); 4.90 (1069C); Lib. Asceticus (PG 90: 953B); Амбігви 10 (PG 91: 1116B); ibid. 7 (1073C); Ad Thal. 64 (CCSG 22: 233); Opus. theol. et pol. 4 (PG (91: 57A-B) Див. Також Іоана Мейендорфа, «Свободна воля у св. Максима», в Ендрю Блайн, ред., Екуменічний світ православної цивілізації (Гаага і Париж: Mouton, 1974), 74-5.

[15] Cap. Car. 3.80 (PG 90: 1141).

[16] Exp. in Ps. 59 (CCSG 23: 3).

[17] Диспут c Пиром (PG 91: 297 B); див. також Or. dom. (CCSG 23:34 -5); Opus. theol. et pol. 7 (PG 91:80 D).

[18] Cf. Ad Thal. 21 (CCSG 7: 129-33); ibid. 42 (285).

[19] Батреллос, Візантійський Христос, 148-62.

[20] Диспут c Пиром (PG 91: 308D).

[21] Cf. Opus. theol. et pol. 7 (PG 91:80 D-81D); там же 3 (45B-49A).

[22] Диспут з Пиром (PG 91: 297 D-300A).

[23] Der wunderbare Tausch: Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre (Мюнхен: Kösel, 1986), 141-7.

[24] Див. Василь Штудер, «Zur Soteriologie des Maximus», Фелікс Хайнцер і Крістоф Шенборн, ред., Максим Сповідник: Actes du symposium sur Maxime le Confesseur, Фрібург, 2-5 вересня 1980 (Фрібург: Éditions Universitaires, 1982 ), 245-6.

[25] Точний виклад православної віри. 2.22 (PG 94: 948 A); там же 3.14 (1044B-C).

[26] Там же 2.22 (PG 94: 948 B-C).

[27] Ендрю Лаут, Святий Іоан Дамаскин: Традиція і оригінальність у візантійському богослов’і (Оксфорд: Oxford University Press, 2002), 139.

[28] Див. Есе «Моделі минулого в кінці шостого століття: Життя Патріарха Євтихія»; «Суперечки, полемічна література та формування думки в раньовізантійський період» і «Візантія і минуле в сьомому столітті: Пошук перевизначення». Збірник досліджень Варіорума 536 (Олдершота, Великобританія і Брукфілд, VT .: Варіорум, 1996 рік).

[29] Максим, Opus. theol. et pol. 15 (PG 91: 165A), в якому він цитує Кирила Олександрійського, Коментарі на Євангеліє від Іоана (фраг.).

[30] Opus. theol. et pol. 3 (PG 91: 48B-C).

[31] Іоан Дамаскин, Точний виклад православної віри. 3.18 (PG 94: 1076D).

[32] Пс.-Діонісій, Ep. 4 (PTS 36: 161); Максим, Амбігви 5 (CCSG 48: 29-34).

[33] Максим, Амбігви 5 (PG 91: 1045D-1060D, and esp. 1052A-D).

[34] Максим, Opus. theol. et pol. 7 (PG 91: 80D). Див. Батреллос, Візантійський Христос, 148-53; пор. Володимир Лоський в своєму вступі до православного богослов’я (Crestwood, NY: Св. Володимирська семінарія), стверджує, що сам Максим досі вірив в «гномічну» волю у Христі виключно як присутність божественної волі, яка діє в Ньому «кенозісно». Це твердження з великим обґрунтуванням можна застосувати до богослов’я Іоана.

Блоуерс Пол М., Християнська семінарія «Еммануїл», Джонсон Сіті, штат Теннессі

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»