І. Історичні рамки

Свято, що здійснюється у другу Неділю Великого посту, пам’ять свт. Григорія Палами, який жив в критичний історичний період (1296-1359), дає підставу думати, що вчення цього Святителя вельми актуально, оскільки XIV століття має багато спільного з нашим часом. Звичайно, його вчення – не його власний винахід, оскільки в ті буремні часи він висловлював вчення Православної Церкви.

Саме тоді з’явилися три жахливих ворога, які придивлялися до територій Римської імперії і прагнули змінити її культурне життя.

Перша небезпека виходила від схоластики Заходу, яка була нерозривно пов’язана з мораллю, як висловився філософ Варлам. Дехто намагався уявити Варлама Калабрійського філо-грецьким  отцем Церкви або навіть прихильником номіналізму, як висловився Вільям Окам. Як довів батько Іоанніс Романідіс, Варлам був філософом-платоником і був противником всього Православного Передання. Дійсно, його богослов’я було ідеалістичним та дуалістичним, оскільки воно відділяло душу від тіла, принижувало останню і користувалося класичною метафізикою.

Друга небезпека виходила від османів. В кінці ХІІІ століття орда турків-сельджуків, звана Ghuzz, обрала в якості свого лідера Османа (Османа), який був засновником османської династії, саме він дав своє ім’я цієї династії і почав окупувати провінції Малої Азії. За часів свт. Григорія Палами, а саме в 1354 році, османи вперше увійшли до Фракії, зайнявши Галліполі. Потім турками був заарештований свт. Григорій Палама, і близько року він перебував в полоні. Під час свого полону у нього відбувся діалог як з Ізмаїлом, онуком Орхана, в Бурсі, так і з Хіономамі, зі змішаною народністю, які представилися теологами турків. У нього також був діалог з якимось Тасіманіном, відповідальним за похованням мертвих. Ці діалоги досить цікаві.

Третя небезпека виходила від слов’ян, а саме від Стефана Душана, який окупував всю Македонію, крім Салонік, а також Епір, Фессалію і частина Центральної Греції. Фактично, на Великдень 1346 року в своїй столиці Скоп’є він скликав великий Собор, який обрав сербського Патріарха і проголосив Стефана царем-василевсом сербів та римлян. Звичайно, якщо бути точним, то можна сказати, що Стефан Душан тоді прагнув захопити імператорський престол в Константинополі, щоб зробитися наступником римських імператорів. Це була зупинка в Римській імперії.

Існування цих трьох чинників супроводжувалося паралельними культурними і релігійними течіями. В основному переважав моралізм, відчужений від екзистенціальних проблем людини, евдемонізм і східний містицизм. Слід додати відродження єресі мессаліанства, з представниками якої зустрічався свт. Григорій Палама на горі Папіко, яка була безпосередньо пов’язана з богомилами, бо тоді можна зрозуміти проблеми того часу.

ІІ. Творче і ромейське богослов’я

Всім цим небезпекам свт. Григорій Палама протиставляв ромейське богослов’я. Він говорив про єдність створеного і нествореного відкидав метафізику, підкреслював серйозні антропологічні питання, такі як відносини між душею і тілом і відміну земного знання від розуму, зв’язку між Таїнствами і аскетичним подвигом, уникав агностицизму і пантеїзму, заміняв евдемонізм православним аскетичним подвигом. Його соціальне вчення також було відомим. Крім цього, свт. Григорій Палама, як традиційний римлянин, відмовився вступити в союз з ворогами Ромейства і представив всю суть Православного Передання. Таким чином, він сам зробив свій внесок в захист нашої нації, але також і в той розквіт, який спостерігався в XIV столітті. Характерно, що відомий візантійський учений Стівен Рансіман пише, що «дні Палеологів, коли Візантія повільно помирала, що було неминуче, це були, на відміну від загального занепаду, найяскравішим періодом візантійської освіти».

Якщо додати, що учні свт. Григорія Палами і інші ісихасти передали слов’янам потенціал ісіхастської традиції, тоді з’являється можливість в більшій мірі і ступені оцінити його внесок, який ми не можемо зневажливо й насмішкувато назвати пуповникі або пуподушникі. Як мінімум, це лише вказує на невігластво.

Вчення свт. Григорій Палами досить актуально і вимагає ще більшого вивчення. А оскільки в цьому році (2021) виповнюється 700 років з дня його народження, то я пропоную провести урочистості, заходи, наукові конференції, щоб представити його великі труди. Тим більше що жителі Заходу діють паралельно, формуючи наукові групи, організовуючи конференції, створюючи школи, щоб принижувати і знецінювати його вчення і особистість.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Злом же є обжерливість, пияцтво і розбещеність; зло – це грошолюбство, жадібність і несправедливість; зло – це марнославство, зухвалість і гординя. Нехай же ухилиться кожен від таких нечестивостей і учинить благо. А що є благо? – Це – стриманість, піст, цнотливість і праведність, милосердя і великодушність, любов і смиренність, лише при наявності яких ми зможемо гідно співслужити у жертву принесеному за нас Агнцеві Божому і тим прийняти заставу безсмертя, який так збережемо з твердою надією на обіцяне нам на небі спадщина . Але, можливо, ти скажеш, що добро важко здійснювати і що чесноти більш тяжкі, ніж злі справи. – Я не дивлюся так: бо більше неприємностей терпить від самого себе п’яниця, ніж стриманий, і розпусник, ніж цнотливий; бажає багатства, ніж живе тим, що є; і хто хоче придбати собі славу, ніж той, хто проводить час у невідомості. Але так як, через нашу любов до насолод, чесноти здаються нам більш важкими, ніж злі справи, то будемо утримувати самих себе: «Царство небесне здобувається силою, – говорить Господь, – і ті, хто вживає зусилля, отримує його» (Мт.11:12).

Отже, щоб усунути від своєї душі погані похоті і замість них ввести порядок чеснот, всім нам – і знатним і простим, і князям і підвладним, і багатим і бідним – необхідні розсудливість і тверезість. І хлібороб і шкіряник, і будівельник, і кравець, і ткач, і взагалі всі ті, хто своїми стараннями і трудами рук своїх добувають собі на життя, воістину – блаженні, якщо тільки відкинуть від душі своєї похоті багатства, слави і насолоди, бо вони – вбогі духом, яких є Царство Небесне, чому про них і сказав Господь: «Блаженні вбогі духом» (Мт. 5:3). Вбогі духом – це ті, які скромно, без зарозумілості і не шукаючи насолод для душі або розуму переносять злидні або через мужність волі, або в благородному настрої, хоча і нежадаючі терплять бідність. Багаті ж і насолоджуються, і тішать себе тимчасовою славою, і всі ті, хто сприймає в свою душу побажання подібних речей, знаходяться поблизу більш страшних пристрастей і впадають у великі, більш численні і огидні пастки диявола. Бо пристрасть збагачуватися не залишає збагатився, але вона ще гірше зростає, вимагає ще більшого, ніж раніше. Такі ж – і похітливий, і жадібний, і розпусний, і непоміркований – ще гіршими стають їх злі бажання, а не відкидаються ними. Знаходяться ж при владі і у славі до того ж мають силу для здійснення ще більшої неправди та і беззаконня.

Тому важко спасатися тому, хто перебуває при владі і багатому ввійти в Царство Небесне. «Як ви можете вірувати, коли приймаєте славу один від одного, а слави, яка від Єдиного Бога, не шукаєте?» – говорить Господь (Ін.5:44). Але хай не тривожиться той, хто багатий і знатний або хто є князем, бо він може, якщо захоче, шукати славу від Бога, і утримавши себе і поклавши край праці поганого, може робити великі добрі справи і викорінити великі злочини не тільки з самого себе , а й з багатьох інших, хто сам не бажає зробити це. Він може чинити по правді і цнотливо не тільки сам, але і може утримувати багатьма способами також того, хто хоче жити розпусне і неправедно; може не тільки себе зробити покірним Євангелію Христову і його словами, але також і зухвалих підкорити Христової Церкви і керуючим нею для Христа, діючи не тільки силою і владою, яку прийняв від Бога, але – і своїм власним прикладом у всіх добрих справах – для менших його, бо підвладний наслідує владиці.

Усім потрібні старання, зусилля і уважність, але не всім в рівній мірі, бо для тих, хто при владі у славі, багатстві, і хто старанно прилягає до наук та володіння мудрістю, зусилля і старання потрібні в більшій мірі, якщо бажають спастися, бо стали вони як би більш неприборканими.

З Євангелія Христового, що читали вчора і сьогодні, це стає очевидним. Бо, коли відбулося чудо над Лазарем і коли Христос зовсім ясно явив, що Він є Бог, то народ переконався і увірував, а деякі князі, тобто книжники та фарисеї, настільки були далекі від віри, що нерозважливо задумували проти Нього зле і, по безумству, бажали віддати на смерть Того, Хто і через те, що сказав, і через те, що створив, явив себе Володарем життя і смерті. Бо хіба не всякий сказав би, що вони легко могли б зрозуміти, що Він рівний Отцю: коли Христос звів очі до неба й промовив: «Отче! Хвалу Тобі воздаю, що Ти почув Мене». Бо Він Сам пояснює тоді ж: «Я і знав, що Ти завжди почуєш Мене; але сказав це для народу, який стоїть тут, щоб повірили, що Ти послав Мене» (Ін.11:41-42). Для того, щоб вони знали, що Він дорівнюється Богу, є від Отця і ні в чому не противиться Йому, але по волі Отця творить чудеса, Він звів Свої очі до Отця перед усіма і звернувся з цими словами до Нього, щоб вони зрозуміли, що Він, Хто говорить на землі, дорівнюється Найвищому Отцю, що на небі. Бо нарада передувала, як початку творіння, що має прийти у буття людини, так і нині – відтворення людини в особі Лазаря. Але там, маючи намір створити людину, Отець сказав Синові: «Створімо людину» (Бут.1:26), і Син послухав Отця, і таким чином людина прийшла у життя. Тут же, нині, коли говорив Син, послухав Отця, і таким чином Лазар ожив. Чи бачите ви тут рівну честь і рівну раду? Образ молитви був заради присутнього народу, але її слова були словами не моління, але влада і самодержавства: «Лазар, вийди геть» (11:43), – і негайно чотириденний мрець постав перед Ним живим, так що чи не були єдиним: веління Живе і молитва Животворящого? Він вигукнув голосом гучним, і це було заради майбутніх, бо він міг не тільки помірним голосом і однієї тільки волею воскресити його, але і тоді, коли був далеко і коли лежав камінь на гробі. Але Він прийшов до гробу і сказав присутнім, і ті забрали камінь і відчули сморід (розкладання), і Він покликав сильним голосом і закликав його, і тоді-то той воскрес; все це для того, щоб через свої очі, бо, стоячи біля труні, вони бачили, і через власне нюх, бо вони нюхали сморід мерця, бо він був чотириденним, і через власне дотик, бо вони власними руками доторкалися спочатку до каменя, віднімаючи його від труни, потім до плащаниці і до пелен на голові, розв’язуючи їх, і через власне слухання голосу Господнього, який досяг до слуху всіх, – вони все пізнали і увірували, що Він – Той, Хто «називає неіснуюче як існуюче» (Рим. 4:17), Хто носить все словом сили Своєї і Хто все на початку одним словом з неіснуючого перетворив в існуюче.

Таким чином, внаслідок всього, що сталося, простий народ увірував в Нього так, що не тільки набув віру в мовчанні, але став і проповідувати і справою і словом Його Божество. Бо після воскресіння чотириденного Лазаря, Господь, знайшовши осля, заздалегідь приготованого Учнями, як каже Євангеліст Матфей (Мт.21:2-3), і сівши на нього, увійшов в Єрусалим, згідно з пророцтвом Захарії: «Радій від радості, дочко Сіону, торжествуй, дочко Єрусалима: ось Цар твій гряде до тебе, праведний, Який спасає, лагідний, Який сидить на ослиці і на молодому ослі, сині під’яремної» (Зах.9:9). Пророк цими словами каже, що цей Цар, якого пророкували, і є єдиним істинним царем Сіону. Бо Цар твій, говорить він, не є страшним для тих, що споглядають і не є якімось жорстоким і таким, що здійснює зло, приводячи за собою щитоносців і мечників, або безліч піших воїнів і вершників, що живе жадібністю та вимагає податей і податків, рабства і служіння, які і низькі і шкідливі, але знак Його – смиренність, бідність і скромність, бо Він входить, сидячи на ослі, що не ведучи за собою ніякої людської натовпу. Тому, Він – Єдиний праведний Цар, який рятує в праведності; і Він – лагідний, має навмисну лагідність, як Сам Господь говорить про Себе: «Навчіться від Мене, бо Я лагідний і смиренний серцем» (Мт.11:29).

Отже, воскресивши Лазаря з мертвих, Цар, сівши на осля, увійшов таким чином в Єрусалим; все ж люди: діти, чоловіки, старці, слали свій одяг і взявши фінікові гілки, що є символом перемоги, – негайно прийшли до Нього, як до Животворця і Переможця смерті, впали ниць, а потім пішли за Ним, не тільки поза містом, але у в найсвятіше місце, в згоді співаючи: «Осанна Синові Давида, осанна в вишніх» (Мт.21:9). Похвальна ж пісня «Осанна», що піднімається до Бога, бо в перекладі вона означає: «Спаси Господи». Додавши ж «у вишніх», вони показали, що Він не тільки на землі і не тільки від людей, а й на небесах оспівується небесними ангелами. Оспівуючи ж Його так, вони тільки сповіщають Його Богом, але протиборствують також зловісному і богоборчому задумом книжників і фарисеїв та убивчим приводами, що висуваються ними. Бо ті шалено говорили про Нього: «Цей Чоловік багато чудес творить, Якщо залишимо Його так, то всі увірують у Нього, і прийдуть римляни і заволодіють містом нашим і народом» (Ін.11:47-48). Що ж говорить народ? – «Благословен, хто йде в ім’я Господнє», являючи цим, що Він – Правдивий від Бога і Отця і прийшов в ім’я Отця, як і Сам Господь говорив про Себе: «Я прийшов Я в ім’я Отця Мого, від Бога я вийшов, і йду» (Ін.5:43, 16: 27-28). Під висловом ж: «Благословенне Царство отця нашого Давида» (Мк.11:10), мається на увазі таке царство, в яке, за пророцтвом, призначене увірувати й язичникам, і особливо – римлянам. Бо цей Цар – не тільки надія Ізраїлю, але і сподівання язичників, згідно з пророцтвом Якова, «прив’язує до виноградної лози осля сво», тобто підкоряти Собі народ від юдеїв, «і – до лози кращого винограду сина ослиці своєї» (Бут.49:11). Гілочки ж винограду – це Учні Господа, яким Господь сказав: «Я є лоза, а ви гілки» (Ін.15:5). Через народжені ж це Господь приєднав до Самого Собі «сина ослиці Своєї», тобто Новий Ізраїль з язичників, по благодаті став синами Авраама. Якщо ж це Царство є надією і язичників, то, – вони як би сказали, – навіщо нам, віруючим в Нього, боятися римлян?

Отже, не розумом, але по поняттю беззлобія, розумом немовляти, одухотворені Святим Духом, вони підносили Господу досконалий і досконалий гімн, бо свідчать, що Він, як Бог, оживив чотириденного мерця Лазаря. А книжники та фарисеї, споглядаючи такі чудеса і ті юнаки, що оспівують в храмі викрикували: «Осанна Синові Давида», то обурилися та й сказали Господу: «чуєш чи, що ці кажуть?» (Мт.21:16). Як добре міг би їм сказати Господь: «Невже ви не бачите, не чуєте, не розумієте ?!» – Тому Він, Приймаюче належне оспівування, звернувшись до тих, хто Його засуджував, міг би сказати: Так, невидимим чином Я чую тих, хто думає про Мене, а також і тих, хто оспівує Мене, але якщо ці замовчать, каміння кричатиме. Ви ж досі не пізнаєте пророцтва: «З уст немовлят і дітей Ти створив хвалу» (Пс.8:3, Мт. 21:16). – Бо це було великим дивом, що і прости люді, і діти, і невігласи, досконалим чином богослова вітали Бога, що  втілився заради нас, прийнявши на уста ангельський гімн. Бо як Ангели на Різдво Господа оспівали: «Слава в вишніх Богу і на землі» (Лк.11:14), так і ці нині, при вході його до Єрусалиму оспівали подібний гімн, кажучи: «Осанна Синові Давида, осанна в вишніх»

Але, братіє, будемо і ми незлобиві як немовлята, – і юнацтво та старші, а так само – князі і підвладні, – щоб нам, будучи укріпленими Богом, прийняти трофей і нести символ перемоги не тільки над поганими пристрастями, але і над невидимими і видимими ворогами, і щоб благодаттю Слова знайти своєчасну допомогу. Тому що, те, єдине тільки, юне осля, на яке заради нас Господь удостоївся сісти, передвизначало підкорення Йому народів, серед яких і ми всі перебуваємо, як князі, так і підвладні. Як у Христі Ісусі, як говорити Божественний Апостол, немає ані чоловічої статі а ні жіночої, ні Елліна, ні Юдея, але все – одно, так у Ньому, немає ні князів ні підвладних, але – по Його благодаті ми всі вірою в Нього є єдиним; полягає в Тілі Його Церкви, маючи одну Главу – Його; і під єдиний дух ми зібрані благодаттю Всесвятого Духа; і єдине хрещення ми все прийняли; і єдина у всіх надія; і єдиний наш Бог, над усіма, і через усіх, і в усіх нас. Отже, полюбимо один одного, і приймемо один одного, і подбаємо один про одного, бо є співчленами один для одного. Бо знак, по якому нас пізнають, що ми Його учні, – це любов, і отцівська спадщина, яку Він нам залишив, виходячи з цього світу, – любов. І остання порада, яку Він нам дав, ідучи до Свого Отця, стверджує любов нашу один до одного. Будемо ж намагатися слідувати отцівським порадам і не відкинемо Його спадщини, ні знаків, які Він нам дав, щоб цим не відкинути нам – ні синівства, ні благословення, ні учнівства щодо Його, і таким чином, щоб не сталося нам відпасти від покладеної надії і виключити себе з духовного невестніка. Але як раніше у період Страстей Спасителя, на шляху до Єрусалиму сходить Господь якому стелили одежу не тільки народ, але, воістину, і Князі народів (я говорю про апостолів Господа), так і ми, і князі і підвладні, постелим ці властиві нам одежі, а саме – нашу плоть, підкорюючі її бажання духу; щоб не тільки удостоїтися нам бачити та поклонитися Спасительним Страстям Христовим і Святому Воскресінню, але також насолодитися і участю з Ним. «Бо якщо ми з’єднані з Ним, – говорить Апостол, – подобою смерті Його, то і воскресіння, звичайно, будемо» (Рим.6:5), яке так буде нам всім зустріти – благодаттю і людинолюбством Господа і Бога і Спаса нашого Ісуса Христа, якому подобає всяка слава, честь і поклоніння з безначальним Його Отцем і животворящим Духом, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Людина – сутність не проста, а складна. І це пов’язано не з тим, що вона є з’єднання плоті і духу і складається з безлічі елементів і органів, а з тим, що вона має багато потреб, є «лігандам» (сутність, пов’язана з якимось центром, залежна від нього). Його існування та зміст має потребу у багатьох речах, що не залежать від нього самого, тобто знаходяться поза ним. Тому ми, люди, потребуємо стільки почуттів, щоб вступати у контакт з усім створеним, щоб пізнати його, сприйняти і витягти з нього вигоду.

Але і Бог – не просте сутність, не якесь недиференційована речовина або чиста енергія, як сприймав Його Аристотель і в якомусь сенсі схоластичне богослов’я. Ця філософська концепція простоти чужа біблійної і святоотцівської традиції. Бог простий, тому що Він «апросдеїс» – самодостатній, тобто бо Він володіє всім і немає у Нього необхідності у чомусь додатковому. Ми бачимо й у Новому Завіті, що простий – це цілісний, який протистоїть злу або двоєдушності.

Бог простий, незважаючи на те, що триєдиний. Він простий, незважаючи на те, що різниться в речовині і енергії. Він простий, незважаючи на Свою доступність і недоступність. Можна навіть сказати, що Бог простий, тому що Він триєдиний і тому що розрізняється в енергії: «Одна сутність – звишіснуюча Сутність – і одна енергія є Бог: Отець, Син і Святий Дух». Він ще простий, тому що він може бути як доступним, так і недоступним: «Бог множиться, залишаючись єдиним, і ділиться, залишаючись неподільним <…> скрізь перебуваючи нероздільною і надіснуючою силою не розлучаючись зі Своєю єдністю».

Зрештою, Бог простий, тому що Він всесильний, безпристрасний і самодостатній. Саме всемогутність, зазначає святий Григорій Палама, є найпростішою, саме всесильність є найпростішою. У Нього немає необхідності у збільшенні та зменшенні або придбанні чого-небудь відсутнього – Він самодостатній. «Бог, – пише святий, – за своєю природою Своєю простий, не схильний до змін через збільшення і зменшення, збільшення та відняття <…>. Таким чином, будучи Всесильною, Божественна сутність проста в порівнянні з усім створеним». І блаженний Симеон Новий Богослов пише: «Бог є причина всього, це Світло і Життя одночасно, Дух і Слово, Уста і Мова». І людина має сутність у душі, розумі і розумі, навіть якщо вона розділена у силу своїх фізичних потреб на п’ять частин. Всі ці почуття сходяться в думці, що і є їх провідна сила: «Розум бачить, і розум чує».

Бог є Світло. «Отець є світло, Син – світло і Дух Святий – світло; три – єдиний світ, елементарний, нескладний, дочасний, співіснуючий, рівногідний, рівнопрославлений», – зазначає святий Симеон. І святий Григорій Палама пише, що цей Божественне світло не тільки єдиний у відмінності і в єдності різниться, а є Божественна і об’єднуюча сила обожнення. І як така сила, піднімає вона і піднімає тих, хто відповідне беруть участь (завжди в їх особистому сприйнятті) в Божественності і простоті Отця. Незважаючи на Божу сутність, що залишається незбагненною і простою, як зауважує Палама, Його енергії складаються з різних сутностей. Хоча ці сутності є Його створення і є у них початок, Божественні енергії вельми різноманітні і є нествореним. Вони мають своїм початком Всемогутність та самодостатність Бога і Владики всього. До того ж, ми бачимо, що в природі простий білий світ містить весь спектр кольорів.

У той час як простота співвідноситься з всемогутністю і цілісністю, складне розглядається як результат слабкості і недоліки. Коли щось не може існувати і підтримуватися самостійно, неминуче вдається до складного. Святий Палама пише: «Бо якщо щось може існувати не від себе, тоді воно здобуває від усього створеного – окремо і в цілому – своє буття, в свою колишню положенні змушене приймати зіткнення, щоб під час перебування зародження стати частиною єдиного цілого». Бог існує як Сутність в Собі – звишсутністю – і має, не володіючи нічим і поза частини чогось. Створене істоти не побутують як істоти в собі, а як частини чогось і як власники. У Бога буття належить Йому Самому. Створене істоти залежать від своїх потреб.

Простоті властива істина. Дідім Олександрійський зазначає: «Істина доповнює простоту». Божественна істина проста і абсолютна, у той час як людська – складна і відносна. Чим більше хтось підступає до Божественної істини, тим більше наближається до Божественної простоті. Простота ця не є убогість або наївність, а є багатство та мудрість, самодостатність та повнота. Простота є відсутністю будь-якого недоліку, будь-якої пристрасті, всякого позбавлення, а також відсутність потреби у всякого роду доповненні.

Нарешті, простота Бога пов’язана з відсутністю будь-якої пристрасті. Звичайно, Божественна неупередженість не має ніякого відношення до позбавлення від пристрастей, як це відбувається у випадку з людським визволенням від пристрасті. Бог безпристрасний, бо не зазнає страждань. Він дає, нічого не отримуючи. «Сутність Бога, – пише святий Григорій, – є тільки у вигляді енергії (з енергії пізнається буття сутності), але Він не має влади над нею, тому що не відчуває її». На відміну від людини, який не тільки діє, а й переживає існуюче.

Отже, людський розум має здатність вірити, що набуває через деякий досвід або вчення, а значить, через пристрасність. І вдосконалення людини, подібне обожнюванню, є результатом не енергії, а пристрасності. Цього не може відбуватися з Богом. Він не набуває мудрості з пристрастю, тому що в Ньому міститься суще. Надприродність Божа залишається незмінною, а через свої енергії вона проявляє себе. Це відноситься не тільки до Отця, але і Сина, і Святого Духа.

Бог по природі своїй простий. Але простота не є природа Бога. Простота, як зазначає Палама, нестворена, не будучи природою Бога. Простота є «однією з Його творчих енергій». Це означає, що вона причетна, не порушуючи при цьому непричетну Божественну надприродність. Через свою участь в простоті Бога ангели та душі робляться простими.

Противники святого Григорія Палами, які стверджують, що він ображає простоту Бога, спираються не тільки на його вчення про розходження сутності й енергії, а й на прямі посилання на більш ніж одне Божество. Вони не посоромилися вдатися до фальсифікації текстів, щоб обґрунтувати свої претензії до нього. Так, в опублікованій під ім’ям Димитрія Кідоніса роботі ченця Нифонта Шукача зустрічається текст Григорія Палами, де виявляється наступний уривок: «Бог пізнається в Трьох іпостасях (нестворені Особи зливаються воєдино) – в Його надприродній природі, небачній, незбагненній, непричетній досконалості. Незважаючи на інші, звані святими божества – будь то одне, два або цілі безлічі».

Однак, точний уривок з тексту Палами відкрито відкидає існування інших Божественних начал. Святий пише: «Бог пізнається в Трьох іпостасях (нестворені Особи зливаються воєдино) – в Його надприродній природі, небачної, незбагненної, непричетної досконалості. Незважаючи на інші, звані святими божества – будь то одне, два або цілі безлічі … Все це, однак, є вдосконаленням у вираженні, у силі та енергії одного єдиного Божества …».

Абсолютно простим є тільки Бог, бо Він і є джерело різнорідної простоти. Прості творіння, такі як ангели або душі людей, не зовсім прості за своєю природою. Їх простота є вторинною та відносної. Вони походять і називаються простими через свою причетність до Божественної простоти та у порівнянні з іншими матеріальними тілами. Ось чому іноді вони представлені просто, а іноді ні, в залежності від їх положення, їх пристрастей і перетворень, що сталися з ними під впливом цих пристрастей. Але Бог не простий «у порівнянні» або «причетності», а Сам по собі і як Той, Хто передає простоту, є «співрозмірним, незважаючи на Свою Сутність – Він передає різнорідну простоту».

Простота у святого Григорія Палами, як і в цілому у традиції Церкви, має не тільки богословський зміст. Само спасіння людини досягається шляхом його переходу до простоти. Гріх, в який впала людина після відступу від Божественної волі, зцілюється лише відновленням її єдності, що в кінцевому підсумку є її повним вознесінням до Божественної простоти. Цей задум, здійснений Христом в його втіленні, закликає кожного християнина до дотримання Божих заповідей.

Христос є Новий Адам, нове творіння. Тому Слово Боже, приймаючи в Свою складову людську природу, поклала на людську природу здатність вести все творіння в єдність Божественної простоти. Таким чином, людина «як обґрунтування всього» і «результат Божого створення – творіння» являє собою єдину складову психосоматичну природу, користуючись унікальною привілеєю серед інших творінь – об’єднати ім’ям Божому весь існуючий світ.

Вся ісіхастська традиція, яку так захищав святий Григорій Палама, характеризується спрямованістю до антропологічної і космологічної єдності та простоті у своїй богословській основі. Людина як створення «за образом і подобою» Бога є сама Божественна простота. Але це, як і будь-яка інша Божественна властивість, підтримується та вдосконалюється у людях тільки з їх причетністю до Божественної енергії і життю. Людина, незважаючи на свою складну сутність, чує заклик до Божественного життя і Божественної простоті.

Це надає людині можливість обожнення та спасіння всього світу, завдяки милості Бога і подвижництву людини. Первинно людський розум, що вознісся до «першого Розуму»”, знаходить відповідно до своєї сприйнятливості «заручання майбутніх благ». Таким чином, він перетворюється сам і через себе перетворює «прилучення до Божественного тіла, стражденного у дусі майбутнього століття від поглинання плоттю». Таке перетворення має не теоретичний, а емпіричний (практичний) характер. Воно не відбувається в звичайному бачному спасінні, а відбувається через «надчутливість сприйняття». «Дотик майбутніх благ» переживається людиною духовно. Це переживання підноситься над будь-яким іншим тілесним почуттям.

У відокремленій від Бога людини спостерігається наростаючий розлад як в особистому, так і в суспільному житті. Перебуваючи у такому положенні, вона не в змозі вдосконалюватися як особистість, як людина, а отже, наблизитися повною мірою до Божественної простоті, яка міститься в неї самій. Оскільки Бог простий та нескладний, Він хоче, щоб й душі, які наближаються до Нього, були прості та чисті. Такий підхід починається з придбання та відновлення розуму у серці, яке, на думку святителя Григорія Палами, є «вмістилищем розуму».

Коли людина живе тимчасовим, тоді і розум її стає тілесним. Але коли розум повертається в серце і піднімається до Бога, тоді плоть піднімається разом з ним, перетворюється, стає домом Божим. Ісихастске життя зі своєю розумною молитвою всіляко дбає про повернення розуму у серце. Це досягається за рахунок присутності Божественної благодаті, яка робить людину господарем свого життя. Таким чином, ця благодать може далі направляти все її існування до Бога, виконуючи найголовнішу і найбільшу з усіх заповідь: «Люби Господа Бога твого всім серцем твоїм, і всією душею своєю, і всією думкою твоєю, і всією силою твоєю».

Плоть не є перешкодою на шляху людини до богоподібної простоти. Навпаки, тіло пропонується в якості «простору» для перебування Божественної простоти. Це підтверджує досвід ісіхазму. Повторюючи слова Блаженного Івана Синайського, Палама пише: «Ісіхаст є безтілесна в тілі обмежена плоть». Цей важкий і парадоксальний задум єднає людину і готує його до обожнювання. Ось чому все ісіхастське життя спрямоване на єднання людини, згуртованість розсіяного розуму, накопичення цього безтілесного розуму у тілі, зосередження всієї людської сутності всередині тіла – в серце. Цю мету переслідує і Ісусового молитва. Як простий Бог, в своєму бажанні відкрити Себе людині, вимовляє зазвичай всього лише одну пропозицію, так і людина, яка шукає об’єднує простоту, звертається до Бога з Ісусовою молитвою.

Господь Бог наш – Бог-Ревнитель. Він хоче людину не розділену, він хоче знайти її цілу. І тільки коли об’єднається роздроблена і розділена у гріху і пристрастях людина, тільки тоді вона зможе постати перед Творцем і відгукнутися на Його заповіді. Тільки коли людина зосереджується у собі і в Бозі, вона стає «одним духом у Господі». Вона пов’язана Божим Словом, у незбагненній простоті Якого, як каже святий Максим Сповідник, стає частиною єдиного, підносячись тим самим над будь-яким поділом. Таким чином, єднання по суті стає синонімом простоти. Людина об’єднується, охоплює все творіння і дарує його разом з собою Богу, розкриваючи тим самим повноту й образ Божого творіння.

Серце – місце зустрічі людини з Богом. У книзі Одкровення Христос стоїть біля дверей і стукає. Якщо хто почує Його голос і двері відчинить, Він увійде до нього і буде вечеряти з ним. Коли віруючий дійсно об’єднується з Христом, то він набуває, як пише апостол Павло, «розум Христовий», або, як зазначає святий Григорій Палама, Христос займає місце «вождя» людини.

Правда Божа нероздільно ділиться і неподільна в окремості. І духовний сенс істини приходить до людині через Божественне осяяння, коли розум вільний від всякого роду пристрастей. Таким чином, людина виходить з руйнування та розділення й причащається Божественної єдності та простоти. Завершення цього причастя залежить від майбутнього століття, коли Бог, з’єднавшись з кожним обожненим, матиме з ним однеприродну енергію.

Це характеризує Церква як Тіло Христове і причастя обожнення. Церква єдина. І єдність Церкви як універсальність та цілісність ототожнюється з істиною та простотою. Як зазначає святий Григорій Палама: «Церква Христова є істина, а все неприємне їй ніколи не перебуває у Церкві Христовій». Істина, як і простота, яка не розпадається і не надається у Причасті. Справжнім є «έν» – єдине, в той час як «брехня різноманітна». Але простота як нестворена енергія Божої істини вся знаходиться у творінні. І через людину, що знаходиться на кордоні матеріального і духовного світу, все вказує на шлях до простої єдності, до Божественної цілісності.

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»

Наслідуючи справжню святоотцівську традицію, він не сприйняв моралістичні теорії духовного життя, які деякі намагалися принести з Заходу і нав’язати у православних країнах.

У всьому святоотцівському переданні підкреслюється, що покаяння не вичерпується деякими певними змінами у поведінці, ні статутом, або якимось зовнішнім чином, але воно належить якомусь глибокому і цілком змінному стані людини. Це печаль, що зовсім скоро проходить через співпереживання скоєного гріха, але якийсь унікальний духовний стан, який означає твердий безпосередній напрямок людини до Бога, і постійну готовність до відновлення, виправлення, зцілення і початок духовної боротьби. Покаяння є новим способом мислення, вірним духовним напрямом, який має супроводжувати людину до моменту її смерті. Покаяння є динамічною зміною зі стану противного природі, схильності пристрастям і гріху, у стан відповідний природі – прагненню до чесноти, він і є остаточним ухиленням від гріха і шляхом звернення до Бога.

Цю істину свт. Григорій Палама повторно зазначає. «Покаяння, – каже він, – є ненависть до гріха і любов до чесноти і ухилення від зла і створення блага». З цього визначення стає зрозумілим те, що Святитель не може дивитися на покаяння лише як формальну і механічну зміну, оскільки воно визначається сутнісним оновленням людини. І з цього точного слова сам факт покаяння не може лише вміститися в рамки якогось безособистого рецепта або тактики, але воно завжди залишається допустимим потенційним особистісним одкровенням. «Людина, що приносить каяття від души, тим що має благе бажання та відступила від гріху, приходить до Бога» ( Ομιλία 3η P.G. 151, 44Β).

Цей особистісний характер покаяння для свт. Григорія Палами і, головним чином для всіх Святих Отців, виключає будь-якого роду благочестиве зовнішнє забарвлення, яку Захід хотів надати покаянню, а отже і всьому духовному життю «Благочестя не в наших словах, а в наших справах» -, підкреслює священний Ісихаст. (Προς Φιλόθεον 6, Συγγράμματα Β’, σελ. 521).

Але оскільки покаяння є початком і кінцем способу життя у Христі, і оскільки воно є метою цілого життя, отже все повинно розглядатися через нього, і честь і безчестя також звіряти з ним. І воно навіть «потрібно і вірі, якщо по совісті життя, воно і знову очищає себе самого через сповідь і покаяння». (Ομιλία 30, P.G. 151,185Α). Втім воно надається як обіцянка і згода у момент здійснення святого Хрещення. Одним важливим і основним моментом, який передує покаянню, є признання гріховності та біллю через них, «що є великою причиною для збавлення», додає святий Архієпископ Фессалонікійський (Ομιλία 28, P.G 151, 361C). Згідно свт. Григорію Паламі людина для того, щоб прийти до покаяння найперше повинні досягти визнання «розуміння скоєного ним злочину» і, каючись, стати перед Богом, до якому належить вдатися «з біллю сердечною». Необхідно занурити себе самого в пучину Його милосердя та визнати, як і блудний син, що не гідний бути помилуваний Богом і називатися Його сином. І коли з пізнанням і переживанням своєї гріховності будеш полонений горем до милосердя Божого, знаходиш досконалість змиття гріхів через щиру сповідь.

Богомудрий Отець, бажаючи окреслити всі стадії покаяння, говорить такі характерні слова: «Було спочатку розуміння у скоєнні гріхів, а в наслідку зневаги до них при жалі про скоєні гріхі, як проголосив у Бозі Павло. За Богом ж жаль про це, сказав він, супроводжує розтрощенням серця, звернення до Бога і молитовне прохання, обіцянку відкинути зло, що і є покаяння ».

Покаяння як новий стан життя людини, супроводжується рядом визначених наслідків, які на біблійній і святоотцівській мові іменуються «плодами покаяння». В якості першого плоду покаяння Святитель Христовий ставить сповідання гріхів, оскільки за допомогою цього знаходиться зцілення і очищення душі віруючого і зачиняються нове життя: «Сповідь гріхів є початком цього добродіяння, ними ж, кажу, покаянням і приготуванням приймається ним у себе насіння спасіння, слово Боже »(Σοφοκλέους Οικονόμου, Ομιλία ΝΣΤ ‘, σελ. 201-202)

Однак сповідь не є єдиним плодом покаяння. Святий Іоан Предтеча, закликаючи своєю проповіддю людей до покаяння, крім сповіді закликав до милосердя, справедливості, скромності, любові і істини, які є ознаками відродження сили істини.

Святитель у своїй 28 Омілії, Святогорець підкреслює, що «покаяння якщо по-істину походить від серця, переконує стяжателя його більше вже не вдаватися до гріхів, більше вже не долучатися до гибелі, більше вже жадібно не кидатися на неблагородні втіхи, але – зневажати сьогодення, триматися майбутнього, боротися з пристрастями, намагатися в здійсненні чеснот, у всьому бути поміркованим, не спати у молитвах до Бога, відмовитися від неправедних прибутків, бути милостивим до своїх кривдників, бути прихильним до прохачів, які потребують допомоги, бути готовим допомогти чим тільки може – словами, справами, витратами». (Ομιλία 28, P.G. 151,364 BC). Тобто людина, яка живе істиною покаяння; не повертається знову до перших гріхів, які не приліплюється до особи через лінь, ні прив’язується до безперечних насолод, але зневажає сьогодення, спрямовується поглядом у майбутнє, веде боротьбу з пристрастями, прагне до чеснот, не спить у молитві, уникає нечестивої вигоди, проявляє поблажливість до винних проти нього, діє милосердно до тих, хто його кличе і готовність надати допомогу словами, справою і навіть самопожертвою заради тих, хто цього потребує. І коли преподобний святитель спонукає християн досягати справ покаяння, то він головним чином особливо виділяє смиренний характер, побожність і духовну печаль.

Увінчується усіма цими ознаками християнин, який живе в покаянні, говорить святитель, – мир і тишина, наповнення милосердям і співчуттям до інших людей, вболіванням за правду, прагненням до чистоти, терпінням під час переслідувань і злиднів, а також під час перенесення образ, наклепів і страждань за істину і правду. (Ομιλία 31, P.G. 151, 392C, Φυσικά Θεολογικά)

Шлях виправлення через покаяння, видалення від роботи пристрастям і вправа у тому, щоб виконувати заповіді Божі – це шлях святих і досягли стану обожнення. Виходячи з цього свт. Григорій підкреслює ось що: «Оскільки кожен християнин не може досягти стану святих і тих великих і чудових успіхів, які стали характерними для їх життя і яке у всьому непорочне, проте ми можемо і нам варто це робити – наслідувати і слідувати їх способу життя через покаяння. І це тому, що кожен день, як ми чуємо «ми багато грішимо», і єдиною надією спасіння для всіх нас є, – по слову свт. Григорія Палами – невсипуще перебування і переживання «безперестанного покаяння». (Ομιλία 28, ΡG. 151.361C).

Скорбота-сум як підстави подвигу

Основною умовою для позбавлення людини від пут пристрастей, але і у той же час початком і джерелом покаяння є печаль по Бозі. Свт. Григорій Палама в своїх творіннях часто звертається до печалі за Богом і як болісного, хворобливого, але і радісного стану, який повинний бути пройденим тим християнином, який прагне жити повноцінним життям. Тому і він не вагаючись характеризує період Великої Чотиридесятинці як переважно періоду скорботи, печалі і духовного подвигу, як символу нинішнього століття, а для кожного віруючого як умови воскресіння для життя. Свт. Григорій Палама, коли він переживав печаль у Бозі, віддавався глибоким зітханням зі словами «просвіти мою темряву», то він цілком справедливо говорив про неможливе проходження людиною шляху від життя у гріху до «життя по суті» без скорботи і покаяння. Коли розум, говорить він, – звільнений від будь-якого чуттєвого предмета, знайшов горе від розлитого всюди шуму від земних речей і зміг побачити внутрішню людину, оскільки доводить до свідомості, згідно з його висловом, «бачення своєї особистості», коли душа досягла після тривалих мандрів земного притулку, тоді вона поспішає змити свій бруд сльозами скорботи і печалі (Λόγος εις Πέτρον Αθωνίτην, PG 150). Наскільки людина віддаляється від життєвих турбот і повертається у саму себе, настільки багато у чому стає здатною до сприйняття  Божого Милосердя. Христос нас зробив блаженними, тих, які сумують за своїми гріхами і втрати свого спасіння, причиною чого є гріх. Втім це слово говорить про те, що ця печаль іменується блаженством.

Печаль, оскільки вона згідно зі святоотцівською та аскетичною традицією, є божественним плодом, проте вона передбачає і синергію людини, який має потребу у покорі, розумінні своєї гріховності, стражданні через гріхи, пості, недосипанні, та, головним чином, у молитві. І цей стан гідної людини набувається нею чеснотами і подвигом, а щоб досягти печалі за Богом, вона зміцнюється дослідом життям у мовчанні, яке свідчить про те, що ця печаль не є причиною хворобливості і безнадії, але вона створює у людині умови для переживання нею і відчуття духовної радості, втіхи і, згідно свт. Григорію Палама, «частування найсолодшою радістю» (Προς Ξένην, P.G. 150) І коли розум надає допомогу в тому, щоб піднесеться над тягарем пристрасті, він вводиться безстрашним у справжню скарбницю душі і їм людина привчається «в таємниці» підносити молитву Отцю.

Існує безліч причин за якими віруючій людині необхідно мати печаль. Як і учні Господа сумували через позбавлення «во-істину благого Вчителя», так і нам, коли ми піддаємося таким же позбавленням та відсутності Христа у нашому житті, нам личить мати і обробляти ту ж печаль (Ομιλία 29, P.G. 151). Однак існує й інша причина для смутку – це відпадання від країни справжнього раю в область страждання і пристрастей. Це відпадання є таким горем, що воно навіть приховує всю драму віддалення від Бога, позбавлення споглядання Його «обличчям до обличчя», бесіди з Ним, позбавлення вічного життя, співставлення з ангелами. Хто ж, коли усвідомлює все те, чого позбувся не буде у скорботі? Здається таким питанням Святитель. І він всіх віруючих, які живуть «у свідомості такого позбавлення» спонукає скорбіти (сумувати) та очиститися за допомогою божественної печалі від «скверни, що відбулася внаслідок гріха». (Ομιλία 29, P.G. 151) Це спонукання свт. Григорія знаходиться у повній відповідності з спонуканням і переживанням Церкви, яка у співах Сирного тижня закликає християн перебувати у дні Святої Чотиридесятинці у спогадах про видалення від втраченого раю, засмучуватися про таку смерть.

Печаль, згідно аскетичним поглядам святителя, є природним і мимовільним проявом ураженості душі гріхом, яке призводить до покаяння. Святитель використовує чудовий приклад для того, щоб довести, що пошкодження людини є саме тим, що і викликає біль, і при цьому у кожному такому випадку покаяння відбувається те, що воно то й подає душі тільки радість і втіху. Він каже, що у кого пошкоджений язик, а він виявляється ураженим членом в організмі людини, і щоб людина язиком відчула солодкість меду, необхідно вилікувати цю хворобу. Те ж саме відбувається і зі страхом Божим у душах тих, у яких ледь зароджується розуміння і відчуття євангельської проповіді, він викликає у них печаль, оскільки вони пошкоджені гріхами. Однак вони, ледь почують євангельську радісну проповідь, через покаяння залишають гріхи (Ομιλία 29, P.G. 151, 369Β). Втім тому то і печаль у Бозі називається «радісноствореною».

Свт. Григорій Палама, вникаючи у зміст другого блаженства нагірної проповіді Христа, яка відноситься до печалі, встановлює, що Христос вірно поставляє це блаженство після духовної убогості з тієї причини, що печаль супроводжує духовну вбогість і співіснує з нею.

Характерною ознакою людини, яка має печаль у Бозі, є відмова переносити або звалювати на інших будь-яку відповідальність за свої гріхи. Основоположним принципом на який вказує свт. Григорій Палама коли він говорить про сум за Богом є засуджувати самого себе за наші гріхи та всіляко уникати перекладати відповідальність за гріх на інших. (Ομιλία 29, PG 151,369C) Втім це перекладення відповідальності за порушення заповіді Божої Адамом на Єву позбавило їх спасительної печалі покаяння (Бут. 3, 12-13) Оскільки людина створена Богом самовладною, і, згідно з Паламою, вона сприйняла «самодержавну владу над пристрастями, тобто внутрішнє керівний початок душ » і «ніхто не може нами володіти і змушувати нас силою» (Ομιλία 29, PG 151, 369C), за допомогою самообвинувачення та печалі за Богом ми могли б обирати те, що втратили при відмові прийняти на себе відповідальність її за гріхи. З цієї причини свт. Григорій Палама, прагнучі дати деяке визначення печалі, каже: «Отже, ось, у чому полягає спасительна печаль у Бозі: звинувачувати самих себе, а не іншого когось, що ми самі гріховно зробили, і сумувати про те, і через сповідь наших гріхів, і тяжкий жаль за них, умилостивляти Бога» (Ομιλία 29, P.G. 151, 369C).

Печаль є для душі невід’ємним її станом, у якому перебуває смиренність. На початку вона веде до страху покарання. Вона приносить вияви страшних покарань, як вони зображені Господом в Євангелії, які будуть ще жахливішими у вічності, яка настане. Так людина, яка тут сумує про свої гріхи і докоряє за них саму себе, уникає вище зазначеної, невтішної та не маючої кінця печалі, яка народжується у тих, які піддаються покаранням і приходять до пізнання своїх гріхів. Там, у пеклі, у душі людини, що знаходиться без будь-якої надії на зміну або спасіння, збільшуються її душевне страждання у печалях через відсутність вибору для совісті. І це єдина і тривала печаль, оскільки людина не знає часу їх кінця, що є причиною іншої скорботи, і страшної темряви, і вогню без роси, що веде до невимовно безодньої зневіри. (Προς Ξένην, P.G. 150,1076D-1077A) В якості протилежного Адаму і Єві прикладу свт. Григорій Палама призводить Ламеха, який прийшов до самообвинувачення і скорботи за свої гріхи. (Ομιλία 29, P.G. 151, 369D).

Хотілося б особливо підкреслити, що подвиг аскези у православній християнській традиції повністю пов’язаний з сумом. Чернець переживає душевну скорботу при падінні та радість воскресіння при радісно створеній печалі. У тілесних злиднях і покорі, якими є спрага, голод або зло для тіла, за допомогою яких розсудливо приборкати тілесні почуття, у ченця-аскета не тільки народжуються потоки сліз. Свт. Григорій Палама дає чітке пояснення цьому духовному стану у своєму листі до черниці Ксенії. Як він каже, після тілесного спокою, сну і харчуванні народжується бездушність, черствість і жорстокість, точно також через безпристрасність, від убогості і утримання від прийняття їжі, все це призводить до болі серця і печалі. За допомогою цього відкидається зло та доставляється душі невимовна і солодка тиша. Без болі серця неможливо досягти позбавлення та звільнення від пристрастей. Серце не може прийти в у відчуття печалі, як тільки через утримання від сну, їжі і тілесного спокою. Коли ж через біль серця душа звільняється від пристрастей та гіркоти гріха, тоді вона сприймає духовну радість. (Προς Ξένην, P.G. 151,1076BC) Втім, це є тією розрадою, якою Господь подає, кажучи про тих, які ридають. Так тільки і пояснюється те, що відбувається зміна печалі на радість, про яку говорив Господь своїм учням. Відбувається пожвавлення, яке чернець досягає щоденним досвідом подвигу. Печаль стає радіснотворчою і блаженством, оскільки вона головним чином приносить людині обіцянку вічної радості.

Самоприниження і переживання за гріховність є станом, яке готує душу до печалі. У багатьох випадках, говорить Святитель, як уявний тягар поверх розумової частини душі, самоприниження тисне, пригнічує і стискає таким чином душу, щоб їй перетворитися у спасительне вино, яке «веселить серце людини». Цим віном є розчулення, яке є радістю у печалі, а вона разом з діючою частиною душі здавлює і пристрасну її частина. А так як вона звільняє душу від темних тяжких пристрастей, вона її наповнює блаженною радістю. (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β)

Однак наскільки болісною є печаль на першій стадії, оскільки вона співіснує зі страхом Божим, настільки пізніше, після деякого часу і при духовному успіху душі вона стає радіснотворчою, оскільки дивиться істинно на блаженні і солодкі плоди. Наскільки довго триває печаль у душі, настільки зростає і любов до Бога і незбагненним чином поєднується з нею. Коли ж душа глибоко переживає печаль, випробовується і відчувається їй й розрада від милосердя Утішителя Духа. Це для душі є настільки священним, солодким і таємничим досвідом, так що ті, які не досягнуть цього особистісного відчуття, такі абсолютно і не підозрюють про його існування. (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β)

Одним з основних поглядів у богослов’ї про печалі є те, що в ньому бере участь не тільки душа, але й тіло. І «розрада» про яку в блаженстві говорив Господь щодо тих, що плачуть, є плодом, який сприймається не тільки душею, але, як підкреслює свт. Григорій Палама, «і тілом різноманітне причетний» йому. (Υπέρ ησυχαζόντων 1, 3, 33). Дієвим доказом цієї реальності є «гіркі сльози у скорботних про свої гріхи». (Υπέρ ησυχαζόντων)

Плодом печалі за Богом є навіть і утвердження людини в чеснотах, як каже апостол Павло, якась «смуток для Бога чинить каяття на спасіння» (2 Кор. 7:10), оскільки відповідно до думки свт. Григорія Палами, людина може навіть стати жебраком заради Бога і духовно змиритися, але якщо не прийме печаль за Богом, то легко зміниться її стан, і вона може повернутися до абсурдним і гріховним справам, які вона залишила. І вона знову стане порушником заповідей Божих, оскільки в неї знову палає прагненням бажання жити гріховно. Але якщо людина перебуватиме у бідності, яку ублажав Господь, і почне вирощувати у собі духовну печаль, тоді вона утвердиться і вкорениться у духовному житті, тим самим виганяючи небезпеку повернутися туди, звідки вона вирвалася. (Προς Ξένην, P.G 150, 1085C)

Користь  печалі, духовному палання обмежується тільки тим, що людина стає майже чимось нестягальним  до зла, але згідно свт. Григорію, людина абсолютно залишає і раніше вчинені свої гріхи, коли звичайно ж отримує визволення від них в Таїнстві Покаяння. Оскільки у той час, коли людина в основному тужить і плаче про них, то Бог зараховує їх як мимовільні. Святитель про це говорить характерно, що «за вчинене мимоволі не несеться відповідальність». (Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C)

Так у Бозі печаль не тільки привертає розраду і прощення Богом гріхів, приносячи залог вічної радості, але, у той же час, вона зберігає чесноти, які має душа, оскільки згідно свт. Григорію Палама душа, яка навчилася плачу, стає недосяжною для зла. (Προς Ξένην, P.G. 150,1085D)

На завершення святогорець-ісихаст і святитель Фессалонікійський у своєму трактаті про страсті і чеснотах, велику його частину присвячує саме печалі. Він тут використовує вельми виразний приклад щодо вказівки людині шляху до плачу-печалі. Початок плачу він уподібнює поверненню блудного сина, тому він і використовує жаль того, які плаче, веде його до відновлення у таких словах: «За багатством невимовного милосердя, жебрак син виповнюється багатої радості і відваги, цілування сприймає і подає його сам, і входячи в дом разом з батьком і діле з ним трапезу, при цьому споживаючи небесної радості ». (Προς Ξένην, PG 150, 1085C). Тому термін «радісностворена печаль» (χαρμολύπη) подвижники часто використовують для того, щоб висловити переживання есхатологічного подолання болю, страждання, і він ймовірно є виразним символом їх цілком присвяченого подвижництву життя, життя головним чином у сльозах і печалі. (див. Γ. Μαντζαρίδου «Η περί θεώσεως διδασκαλία» στα Παλαμικά 1973 σελ. 215)

У цій короткій доповіді ми можемо говорити про схематичнісь уявлення положень вчення свт. Григорія Палами про покаяння, однак ми бачимо, що свт. Григорій є людиною перш за все внутрішнього життя, тому його праці цікаві не просто для того, щоб виправляти зло зовні, але вони важливі і для нашого внутрішнього покаяння, печали та плачу. Свт. Григорій був й сам людиною покаяння, але також і істинним проповідником покаяння.

Ми тепер смиренно молимося, коли наближається період Великої Чотиридесятинці, який перш за все відповідно до Палама є періодом покаяння, «так постараємося і так заплачемо перед нашим Богом», щоб відчути блаженство Його царства. Ми не будемо забувати про те, що виправлення нас самих себе, але і в цілому всього суспільства починається і ґрунтується на особистому покаянні кожної людини. Втім це є і дух Святогірського чернецтва, як це підкреслює свт. Григорій Палама, «постійне покаяння». Амінь.

архімандрит Єфрем, ігумен священної обителі Ватопед, Свята Гора Афон

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я».