Від початку потрібно відзначити, що сучасні дослідники поділяють увесь спадок Ф. Скорини на дві частини: «переведені Скориною самостійно 22 книги Старого Завіту, що надруковані ним в Празі в 1517-1519 рр., I церковнослов’янські книги, передруковані з рукописних оригіналів, – празький« Псалтир»1517 року, Віленська «Мала дорожня книжка», близько 1522 р., i «Апостол» 1525 г.» [1, ст. 9]. І хоч, на нашу думку, такий поділ дуже грубий і взагалі «вибиває» більшу частину спадщини Скорини з білоруського культурного простору, з ним можна погодитися як з умовним поділом власної творчості просвітителя, що стоїть відокремлено, та його роботою в загальному руслі спадщини Київського Православ’я. Власне, навколо «церковнослов’янської» спадщини і ведуться основні дискусії.

На наш погляд, проблема відриву частини спадщини Ф. Скорини від спадщини Київського Православ’я в цілому і білоруського православ’я зокрема, є в тому, що сучасні вчені розглядають її у відриві від білоруської православної рукописної книжкової традиції і ніяк не коментують певні мовні особливості. І тут нам слід звернутися до історії формування такого явища як «білоруський ізвод церковнослов’янської мови».

Формування ізводу почалося практично відразу після державної християнізації Київської Русі, коли при соборах і монастирях з’явилися скрипторії. Практично всі дослідники згодні з тим, що вже з початку XI ст. на землях Білорусі і України не тільки переписували болгарські рукописи, а й робили власні переклади. При цьому, вже російські дослідники стверджували – до кінця XI ст. вже склався власний «руський ізвод» (безумовно, що мова йде про Київський ізвод) [2, ст. VIII - IX].

З того часу, як скрипторії з’явилися практично у всіх столицях князівств Київське Русі, почалося формування місцевих ізводів. Уже до вже до кінці XIII – початку ХIV ст, тут остаточно сформувалося кілька груп ізводів: український, білоруський і російський (в термінології російських дослідників XIX – початку XX ст.: південна-руський, західно-руський і великоруський). Саме з цієї класифікації описувалися рукописи зборів, в тому числі – біблійні та богослужбові.

Разом з тим, філологічне визначення саме ізводу, а не мови даного регіону – справа досить складна. До теперішнього часу не існує наукових алгоритмів, які б давали його чітке розмежування з письмовою мовою ХІІ – ХVIІ століть.

Так, наприклад, академік Юхим Карський відносить  (класифікує) Псалтир 1296 р із зібрання Московської синодальної бібліотеки, до білоруських перекладів [3, ст. 22], а російські дослідники – тільки до «західно-руського ізводу». І подібних прикладів можна навести дуже багато.

Так що ж являє собою «білоруський ізвод» і чому його потрібно приєднати до писемної спадщини Київського Православ’я і, відповідно, чому з цієї точки зору потрібно розглядати приналежність «церковнослов’янських» книг Ф. Скорини?

Коли йде питання про визначення власне «ізводу церковнослов’янської мови», це є текст, у якому частина малозрозумілих слів класичної церковнослов’янської мови замінена на слова національної мови часу створення рукописи, а також змінена вимова певної кількості класичних церковнослов’янських слів. Але поки ніхто не визначив, який, власне, відсоток слів національної мови відокремлює ізвод від письмової мови і, по-друге, яким чином визначити просту зміну вимови від адаптації класичних церковнослов’янських термінів у національній мові.

Основною підставою появи білоруського ізводу, як і ізводів інших народів, було те, що в скрипторії почали працювати перекладачі і переписувачі місцевого походження. Саме вони дбали про те, щоб максимально донести біблійні і церковні тексти до свого народу. Але не будемо забувати і те, що т.зв. «світські переписувачі» в XIV – XVI століттях навчалися грамоті виключно в церковному середовищі, а їх головними підручниками були Псалтир, Апостол і Часослов.

Загалом, саме Псалтир, Апостол, Часослов і, частково, Євангелія були найбільш розширеними рукописними книгами в світському оточенні. Цьому сприяло ряд факторів, в тому числі те, що саме ці книги найбільш застосовуються в повсякденному релігійному житті людини. Крім цього, Псалтир, Апостол і більшу частину молитов Часослова, дозволялося читати під час богослужіння світським людям, адже чини співаків і читців були в клірі переважно кафедральних соборів і монастирів. Навіть функції паламаря іноді виконував мирянин, а не іподиякон.

Отже, на нашу думку, цілком логічно виглядає той факт, що більшість ізводів, максимально наближені до світської писемної мови XIV, – XVI ст., ми зустрічаємо саме в згаданих вище книгах, які, власне, одними з перших видав Франциск Скорина.

Розглянемо «церковнослов’янські» видання Ф. Скорини.

Псалтир.

Те, що виданий Ф. Скориною в 1517 р. «Псалтир» призначалася саме православним, не має сумнівів. «Псалтир» розділений на 20 кафізм відповідно до православної традиції, а також поданий Псалом 151. Але мова цього видання чітко відрізняється від мови книг Старого Завіту, які також видавалися першодрукарем в Празі. Тому переважна більшість дослідників підтримує твердження про те, що протографам «Псалтиря» є одна або кілька білоруських рукописів, які Ф. Скорина привіз з Полоцьку [4, ст. 251].

Разом з тим, з огляду на вік Ф. Скорини на момент від’їзду на науку і відсутність у нього будь-якого церковного сану, утвердженню Є. Немировського про те, що Ф. Скорина цілеспрямовано шукав в «монастирських бібліотеках Великого князівства кращі списки Псалтирі» представляється нам дуже сумнівним. Ймовірніше, що молодий Ф. Скорина взяв з собою один або кілька поширених саме в Полоцьку рукописних копій «Псалтирі».

На підтримку поданої вище версії свідчить і мова виданої Ф. Скориною «Псалтирі».

Так, вже в XIX ст., більшість російських дослідників свідчили, що мовою «Псалтирі» фактично є білоруський ізвод [4, ст. 257]. Особливо це видно з роботи Олексія Вікторова, який проводить порівняння з варіантом Псалтирі 1259 року, який, як ми вже відзначали, академік Юхим Карський відносити до білоруських перекладів. При цьому всі дослідники сходяться в тому, що видання Ф. Скорини не було новим перекладом.

Отже, можемо зробити висновок, що Псалтир, надрукована Ф. Скориною в Празі, безумовно належить до спадщини Київської Православ’я, бо її мова фактично є полоцьким діалектом білоруського ізводу, а правки Ф. Скорини, на нашу думку, носили незначний редакторський характер.

«Мала подорожна книжиця» та Апостол

Під назвою «Мала подорожна книжиця Ф. Скорини»

розуміється книга-конволют, яка включає в себе 21 видання: Псалтир, Часослов, Шестиднев, Пасхалію, Канон гробу Господньому, Акафіст Гробу Господньому, Канон архангелу Михаїлу, Акафіст архангелу Михаїлу, Канон Іоану Предтечі, Акафіст Іоану Предтечі, Канон чудотворцеві Миколаю, Акафіст чудотворцеві Миколаю, Канон апостолом Петру і Павлу, Акафіст апостолом Петру і Павлу, Канон Богородиці, Акафіст Богородиці, Канон присолодкому імені Ісуса, Акафіст присолодкому ім’ю Ісуса, Канон Хресту Господньому, Акафіст Хресту Господньому, Послідовність церковного збору і загальна післямова.

Весь текст книги, крім післямови, добре відомий з богослужбові рукописів XIV – XVI ст. Тут ми не знаходимо ніяких відходів від православних канонів: Ф. Скорина дотримується православного календаря, використовує Єрусалимський (і Студитський) статути, які застосовувалися в той час Київським православ’ям, а також надає пряму констатацію конфесійної приналежності видання: «Затвердити Боже, святу православну віру православних християн на віки віків» [4, ст. 9-10].

При цьому мовні особливості видання, також як і в Псалтирі 1517 року, повністю вкладаються в визначення білоруського ізводу, який активно застосовувався в богослужбової літератури того часу. Наприклад, «змішання літерів е i Ь є взагалі однією з найбільш показових рис трансформації церковнослов’янської мови на білоруському ґрунті в окремий тип її, що особливо інтенсивно відбувалося в XV – XVI століттях» [6, ст. 13].

Єдине, чим апелюють противники приєднання даного видання Ф. Скорини до загальної спадщини Київської Православ’я, є акафісти. Тут головним аргументом наших опонентів є «різночитання з іншими списками» [7, ст. 67-68] і відсутність деяких з них в рукописній традиції Київського Православ’я.

Що стосується першого аргументу, то повинні нагадати, що різночитання певних молитов і рубрик є звичайною справою для рукописної традиції і присутній навіть в такому відповідальному тексті як літургія однієї редакції [8, ст. 405-406]. До того ж, подібні відмінності текстів акафістів ми маємо і в офіційних друкованих православних виданнях XVII – XVIII століть.

Другий аргумент, який переважно базується на роботі російського дослідника Олексія Попова [9], також викликає багато запитань.

По-перше, рукописних кириличних збірок ХV – ХVІ ст, які б містили акафісти, збереглося дуже мало. Це, на наш погляд, перш за все пояснюється тим, що акафісти не входять до циклу богослужбового кола.

По-друге, надруковані Ф. Скориною акафісти, рукописні протографи яких не вказані в роботі О. Попова, в подальшому неодноразово переписувалися і перевидавалися в офіційних виданнях Київської православної митрополії. А оскільки видання Ф. Скорини не мали офіційного благословення тогочасної православної ієрархії, передрук подібних акафістів, хоча і з незначними змінами, повинен був мати більш переконливі аргументи, ніж виключно видання Ф. Скорини. Отже, цілком логічно зробити висновок про існування їх кириличних протографів ХV ст., які просто не збереглися. Ну і, по-третє, таких акафістів всього кілька і відкидати через них спадковість тексту всього видання неможливо.

Коли узагальнить усі факти, можна з упевненістю віднести «Малу подорожню книжецю» Ф. Скорини до білоруського спадщини Київського Православ’я.

Ще менше питань, щодо приналежності до спадщини Київського Православ’я, викликає виданий Ф. Скориною «Апостол». Його текст відповідає тексту відомих рукописних видань, а мовні відмінності, у порівнянні з аналогічними рукописами московського або південнослов’янського походження, як ми вже відзначали вище, білоруському ізводу церковнослов’янської мови.

З вище викладеного бачимо, що видання Ф. Скорини («Псалтир», “Мала подорожня книжиця» та «Апостол») без сумніву відносяться до білоруської спадщини Київського Православ’я. Тому дати їх видання є історичними датами для сучасного Білоруського та Українського Православ’я.

Джерела

1. А. М. Булыка, А. I. Жураўскі, У. М. Свяжынскі. Мова выданняў Францыска Скарыны. М., 1990.

2. Гильтебрандт П.А. Туровское евангелие одиннадцатого века. Вильна, 1869.

3. Западнорусские переводы Псалтыри в XV-XVII веках. Варшава, 1896.

4. Немировский Е.Л. Франциск Скорина-жизнь и деятельность белорусского провсетителя. Мн.,1990.

5. Уляхин М. Полная биография Георгия (Доктора медицинских и свободных наук Франциска) Скорины. Полоцк: Наследие Ф.Скорины, 1994.

6. Мова выданняў Францыска Скарыны. Мн., 1990.

7. Яскевіч А. Францыск Скарына як духоўны пісьменнік. //480 год беларускага кнігадрукавання. Матэрыялы трэціх Скарынаўскіх чытанняў. Мінск, 1998.

8. Голубинский Е. История Русской Церкви. Том 2. Часть 2. М., 1911.

9. Попов А.В. Православные русские акафисты. Казань, 1903.

прот. Сергій Горбик, Хмельницька єпархія УПЦ КП

Наближення ювілеїв, зв’язаних з діяльністю Ф. Скорини, викликали спалах інтересу до постаті Першодрукаря загалом, та його праць зокрема. Одним з найбільш цікавих питань, яке викликає жваві дискусії дослідників – є питання використання текстів (друків) Ф. Скорини в богослужбовій практиці Київської православної митрополії (Київського Православ’я). У цій невеликій статті ми спробуємо висловити кілька припущень та накреслити шлях подальшого дослідування проблеми.

На нашу думку, розпочинаючи свою перекладацьку та видавничу діяльність, Франциск Скорина найперше думав про практичне використання свого напрацювання православними Великого Князівства Литовського – Київської православної митрополії. Бо тільки православні користалися кириличним шрифтом та вживали церковнослов’янську мову (або місцевий ізвод церковнослов’янської мови) у богослужінні. При цьому треба відзначити, що процес наближення «канонічної» церковнослов’янської мови до місцевої відбувався на теренах Київської православної митрополії вже від кінця ХІ ст. Подібні тенденції відзначають і більшість дослідників. Так, ще наприкінці 60-х років ХХ ст., науковці, зокрема білоруський дослідник Аркадій Журавський, прийшли до висновку, що мова Скорини переказів є перехідною від класичної церковнослов’янської до старобілоруської [1, ст. 302-303] й саме такий мовний тип часто зустрічається в богослужбових рукописах білоруського або українського (відповідно – перехідний до староукраїнського) походження початку XVI ст.

І так, спробуємо відповісти на деякі загальні заперечення використання текстів Франциска Скорини в богослужебній  практиці:

1. Видання Франциска Скорини не мало благословення тогочасної Церковної влади (найперше – православного Київського митрополита).

Дійсно, на сьогодні ми не маємо відомостей про те, що переклади та видання Франциска Скорини отримали благословення Церковної влади на використання в якості богослужбових. Але подібного благословення не мали як краківські видання Фіоля, так і венеціанські кириличні видання. При цьому використання краківських та венеціанських видань у богослужебної практиці Православної Церкви, зокрема і в Київському Православ’ї, ніхто не заперечує.

Також слід зазначити, що видання Ф. Скорини від своєї появи перебували в монастирських бібліотеках і приватним користуванні православних священиків. Так, в 1522, священик віленської Юр’ївської церкви о. Матфей, в своєму духовному заповіті згадує «друковану Книгу Царств» і призначає її «Воскресенському попу Федору». Ми далекі від думки, що досить коштовні видання набувалися монастирями, а тим більше окремими священиками, виключно «для колекції», тому можемо казати про певну можливість їх використання і в богослужбовій  практиці.

2. Франциск Скорина не до кінця переклав Біблію, що робить неможливим її богослужбового використання.

По-перше, питання про те, що Франциск Скорина переклав тільки частину Біблії, залишається відкритим. Так, ґрунтуючись на збережених українських рукописних копіях видань Скорини, білоруський дослідник П. Охрименко переконливо доводить: Ф. Скорина скоїв повний переклад Біблії, просто деякі празькі переклади на сьогоднішній день втрачено [2, ст. 31].

По-друге, навіть коли прийняти той факт, що Франциск Скорина не закінчив повний переклад Біблії, то цілком можливе використання його перекладів для читання паремій, а Псалтир можна використовувати як окрему богослужбову книгу.

Думку, що видання Ф. Скорини використовувалися для богослужінь опосередковано підтверджує і той факт, що вони набули розповсюдження і на Україні, де окремі празькі видання (книги «Йов», «Притчі Соломона», «Премудрість Божа», «Пісня пісень») були повторені в списках Василя Жугаєва з Ярославля-Галицького (1568 р.) [3, ст. 297]. Крім того, саме Біблія Скорини послужила важливим джерелом для складальників Острозької Біблії: встановлено її залежність від Скоринівських біблійних видань, серед яких найбільше текстовий збіг спостерігається з празькими виданнями книг «Юдифі» і «Плач Єремії» (1519 р.).

Таким чином, на нашу думку, біблійні тексти Франциска Скорини могли і, імовірно за все, використовувалися, у богослужбовій практиці Київського Православ’я (Київської православної митрополії).

Ще більш ймовірне використання Псалтирі, акафістів та канонів у перекладі Ф. Скорини, що зібрані в «Малої подорожній книжці». Це видання поділяється на Псалтир, Часослов, сімнадцять акафістів та канонів, «Шестодневець» зі службами на всі дні тижня, святці з пасхальними таблицями на 1523-1543 рр.

Розглядаючи «Малу подорожну книжницю» на придатність до богослужбового використання, можна зробити висновок, що вона представляє собою ідеальний варіант для православних поза літургійних відправ у Київської митрополії.

Так, Ф. Скорина поділив «Псалтир» на 20 кафізм згідно православної традиції, а також подав переклад Псальми 151. У «святцях» з «Малої подорожньої книжки», де Скорина дотримується православного календаря, він привів дні пам’яті православних святих – Київських: Бориса, Гліба, Феодосія і Антонія Печерських; слідування Єрусалимському (і Студитському) уставам, що використовувалися Київським православ’ям; прямі констатації: «Утвердь, Боже, святу православну віру православних християн на віки віків». Крім того, як вважає білоруська дослідниця А. Яскевич, «… Акафіст Пресолодкому Імені Господа нашого Ісуса Христа, глаголемий по вся дні (кондак дев’ятий). У порівнянні з канонічними текстами акафісту він більш розширений, оскільки дає ієрархію всіх ангельських чинів згідно православної літургіці». [4, ст. 67-68]

Варто відзначити і той факт, що акафісти та канони, що були перекладені Ф. Скориною, по своій структурній групі є, на нашу думку, певним протографом для «канонічного» православного Віленського видання 1628 р. [5]

Природно, що наші припущення є тільки початком дослідження, яке мусить виявити протографічний зв’язок текстів Ф. Скорини з подібними текстами Віленських та Київських видань XVI – XVII століть, рукописними варіантами акафістів та канонів. Але вже сьогодні можна сміливо висувати гіпотезу про те, що тексти Ф. Скорини використовувалися в православній богослужбовій практиці Київського Православ’я XVI ст. та були протографами для нових православних церковних видань.

Посилання

1. Жураўскі А. І. Мова друкованих выданняў Ф.Скарыны // 450 год беларускага кнігадрукавання. Мінск, 1968

2. Ахрыменка П. П. Летапіс братэрства.  Мінск, 1973.

3. Анічэнка Ў. В. Скарынаўская спадчына ў рукапісах яго паслядоўнікаў на Ўкраіне // Францыск Скарына і яго час: Энцыкл. даведнік. Мн., 1988 г

4. Яскевіч А. Францыск Скарына як духоўны пісьменнік. //480 год беларускага кнігадрукавання. Матэрыялы трэціх Скарынаўскіх чытанняў. Мінск, 1998.

5. Акафісти в них же канони, стихири і стиховні на всю седмицю. Вільно, 1628

прот. Сергій Горбик

Наш сайт протягає традицію публікації стародруків Київського Православ’я. Сьогодні ми будемо знайомити вас з богослужбовими текстами, які пов’язані з святкуванням пам’яті святителя Миколая Чудотворця.

Звернемося до історії.

Шанування святого Миколая у Православ’ї починає рости від того часу, коли цісар Юстиніан І (527–565) збудував на його честь церкву у Константинополі. Візантійський імператор Мануїл Комнін (1143–1181) державним законом приписав святкувати день Св. Миколая 6 грудня. З Візантії його культ поширюється по цілому світі. Найстаріший життєпис св. Миколая походить з 9-го століття.

Через Візантію шанування святителя Миколая переймають і мешканці Київської Русі. Літописець Нестор пише, що в Києві на могилі князя Аскольда в 882 році була побудована церква Святого Миколая. З християнського передання довідуємося, що брати – кня­зі Аскольд і Дир були поганами. Але коли прийняли віру Христову, то на святому хрещенні Аскольд взяв собі ім’я Святителя Миколая. За свідченням того ж літописця на початку XI ст., у 1036 р.Б., у Києві існувала не тільки церква, але й діяв також монастир на честь Святителя Миколая, а пісні про св. Миколая належать до найдавніших зразків української поезії, найпопулярнішою з яких є «Ой хто, хто Миколая любить».

В Уставі київського митрополита Георгія (1072 р.), в 9-му правилі згадується, що у день пам’яті Св. Миколая відбувалося причастя. Найстаршою спорудою, присвяченою Св. Миколаєві на наших землях вважається ротонда в Перемишлі, що датується Х-м сторіччям. В другій пол. ХІ-го століття у Києві на Аскольдовій могилі боярином Ольмою була збудована церква св. Миколая.

Також на Галицьких землях однією з найстаріших є церква св. Миколая у Львові, що походить з ХІІІ-го століття. Перша згадка про цей храм Святителя Миколая в столиці Галичини датована в архівних документах 1292 р. Він, швидше все, був придворною церквою та усипальниця князів, звідки й походить його назва. Первісного вигляду храм не зберіг, бо кілька разів його реконструювали після пожеж. У хроніці Львова читаємо, що в 1453 р. у місті було вісім церков: Св. Юрія, Св. Онуфрія, Св. Миколая, Св. Теодора, Богоявленська, Воскресенська і Благовіщенська. 1461 р. король Казимир надає привілей церкві й монастиреві Св. Миколая та його священикові Симеонові Микилінському і його наступникам, яким звільняє їх від усіх податків, оплат, належних замкові, та інших повинностей.

Дуже багата і рукописна спадщина богослужбових текстів свята святителя Миколая, які були створені у Київської Русі. Перші з таких відомих текстів Київського Православ’я датуються ХІ ст. Тому не дивно, що з приходом мистецтва друку саме вони потрапили до перших друкованих зразків.

Вашої увазі пропонуються перші друковані зразки богослужебних текстів, які присвячені св. Миколаю Чудотворці: Акафіст і Канон святителю Миколаю, які переклав з грецької мови великий білоруський просвітитель та першодрукар Франциск Скорина. Цей акафіст і канон широко поширювалися не тільки в Білорусі, а й у Україні (найбільш у рукописах).

Також пропонуємо, на наш погляд, один з остатніх зразків власне Київської Православної традиції – Службу з Акафістом Святителю Миколаю, що була надрукована у Києві в 1751 році. Ця служба ще містіть у собі особливості українського ізводу церковнослов’янської мови, але вже вийшла частково під російським контролем.

прот. Сергій Горбик

Акафіст святителю Миколаю Чудотворцю, 1522 р.

Канон святителю Миколю Чудотворцю, 1522 р.

Служба з акафістом святителю Миколаю. Київ 1751