Просте надсилання думок представниками іншої помісної церкви не є безпрецедентним в історії православного суспільства. Між православними церквами існують відносини євхаристичного спілкування, взаємного визнання та братерської підтримки. У цьому сенсі не є незвичайним, що предстоятелі та ієрархи висловлюють думки з питань, що впливають на життя іншої православної громади.

Однак ситуація принципово відрізняється, коли така підтримка адресується судовому органу суверенної держави в рамках адміністративного провадження, що триває. У цьому випадку виникають питання не лише про дипломатичну доцільність, а й про інституційний нейтралітет. Коли такі листи пред’являються в конкретній судовій справі, вони неминуче набувають значення, що виходить за рамки суто духовного свідчення, і можуть сприйматися як спроба вплинути на внутрішньодержавний судовий процес.

Особливе значення має той факт, що наразі зміст надісланих листів не оприлюднено. Не було опубліковано жодного офіційного рішення Священного Синоду Болгарської Православної Церкви, яке б засвідчувало, що така позиція прийнята як воля всієї помісної церкви. Якщо це справді особисті листи Патріарха та окремих ієрархів, то природно виникає питання, чи виражають вони офіційну позицію Болгарської Православної Церкви, чи представляють окремі архіпастирські думки.

Правовий спір в Україні також не слід зводити до суто богословського питання. Провадження було ініційовано позовом, поданим Державною службою України з питань Етнополітики та свободи совісті (ДЕСС) на підставі українського законодавства, прийнятого після початку повномасштабної російської агресії. Предметом справи є не православне вчення, а питання про те, чи розірвала Київська митрополія УПЦ МП свої інституційні та канонічні зв’язки з Московським Патріархатом відповідно до вимог закону. Це правовий спір, який мають вирішувати українські суди на основі доказів та чинного національного законодавства.

Водночас, свобода віросповідання, гарантована як міжнародним правом, так і Європейською конвенцією з прав людини, вимагає, щоб будь-яке втручання держави в діяльність релігійних організацій було передбачено законом, мало законну мету та було необхідним і пропорційним у демократичному суспільстві. Саме тому судовий контроль за діями адміністрації є не привілеєм, а фундаментальною гарантією верховенства права.

Тут зустрічаються дві однаково важливі конституційні цінності – захист національної безпеки та захист релігійної свободи. Демократична держава не має права абсолютизувати ні те, ні інше. Правовий порядок полягає саме в здатності підтримувати баланс цих цінностей.

З богословської точки зору, православна традиція визнає принцип соборності як фундаментальний принцип церковного управління. Соборність передбачає, що питання загальноцерковного значення повинні обговорюватися та вирішуватися колегіально – через Священний Синод або церковний собор – а не через окремі ініціативи, які можуть сприйматися як офіційна позиція всієї помісної церкви. Саме з цієї причини відсутність публічного синодального рішення порушує питання, на які суспільство має підстави очікувати чіткої та відкритої відповіді.

Справжній авторитет Церкви ніколи не походив від її близькості до політичної влади чи від її участі в юридичних суперечках. Її сила завжди була моральною. Чим глибшими стають розбіжності між народами, тим більш необхідно, щоб духовних лідерів сприймали як свідків миру, правди та примирення, а не як учасників геополітичних протистоянь.

Церква має право свідчити про своє розуміння канонічного порядку та єдності Православ’я. Але коли це свідчення потрапляє в простір судового процесу, що триває в іншій країні, стає необхідним здійснювати його з особливою інституційною обережністю та прозорістю. Повага до власної канонічної автономії також передбачає повагу до компетенції іноземних державних установ вирішувати порушені перед ними питання відповідно до їхнього власного права.

Зрештою, тут випробовується не лише межа між церквою та державою. Випробовується зрілість інституцій – здатність Церкви залишатися моральним авторитетом, не сприймаючись як політичний фактор, та здатність держави захищати свою безпеку, не порушуючи фундаментальних свобод. Саме в цьому складному балансі розкриваються сила верховенства права, гідність свідчення церкви та повага до людської свободи.

I. Правова база: між національною безпекою та релігійною свободою

Правовий спір в Україні не можна звести до богословської суперечки чи внутрішньоцерковного конфлікту. Він виникає в контексті повномасштабної російської агресії, в якій держава зобов’язана захищати свою безпеку, зокрема від потенційних каналів впливу, що проходять через релігійні структури. На цьому тлі Верховна Рада ухвалила закон, який передбачає заборону або обмежувальні заходи щодо релігійних організацій, що інституційно пов’язані з Російською Православною Церквою. У рамках цього правового мандата Державна служба з питань Етнополітики та свободи совісті (ДЕСС) розпочала процедуру встановлення можливої приналежності Київської митрополії УПЦ до Московського патріархату.

Згідно з офіційними висновками ДЕСС, попри рішення Собору УПЦ МП від травня 2022 року, якими вона проголосила «повну незалежність», ознаки канонічних та організаційних зв’язків з Москвою продовжують існувати – статутні положення, участь у спільних органах, ієрархічні посилання. На цій підставі у липні 2025 року служба видала директиву Київській митрополії про припинення всіх форм афіліації: виведення своїх представників з керівних органів РПЦ, внесення змін до її статуту та оголошення однозначного розриву зв’язків.

УПЦ МП відхилила це розпорядження, стверджуючи, що вона вже де-факто є незалежною, і що подальші дії будуть вимогою для «самозречення», яке виходить за межі законного втручання держави. Невиконання розпорядження було названо ДЕСС як підставу для позову до адміністративного суду про припинення діяльності Київської митрополії як юридичної особи. Суд, у свою чергу, встановив процесуальні порушення під час затвердження релігієзнавчої експертизи, на яку спиралася адміністрація, і повернув справу на новий розгляд, не винісши рішення щодо спору по суті щодо того, чи дійсно УПЦ розірвала свої зв’язки з Москвою.

Важливо наголосити, що предметом справи є не доктрина Православної Церкви, а правове питання про те, чи відповідає конкретна юридична особа – Київська митрополія – вимогам українського законодавства щодо незалежності від релігійної організації, пов’язаної з державою-агресором. Це спір у рамках внутрішнього права, який українські суди покликані вирішувати на основі доказів, процедур та застосовних норм. З богословської точки зору можна обговорювати, хто є «канонічним», а хто ні; з юридичної точки зору питання полягає в тому, чи відповідає юридична особа умовам, за яких визнається та гарантується свобода віросповідання.

Принцип свободи віросповідання, закріплений у національних конституціях та міжнародних документах, таких як Європейська конвенція з прав людини, вимагає, щоб будь-яке втручання держави в релігійну сферу було законним, необхідним та пропорційним. Це означає, що держава має право обмежувати певні релігійні структури, коли вони пов’язані із зовнішньою силою, яка веде проти неї війну, але водночас вона зобов’язана піддавати їхні дії судовому контролю та доводити, що вона не зловживає цими повноваженнями. У цьому сенсі судовий контроль за діями ДЕСС не є визначенням недоторканості УПЦ МП, а конституційним механізмом захисту від можливого свавілля.

Тут зустрічаються дві однаково важливі цінності: захист національної безпеки та захист релігійної свободи. Якщо держава ігнорує перше, вона ризикує залишити відкриті канали для впливу держави-агресора через релігійні установи. Якщо ж вона ігнорує друге, вона ризикує перетворити релігійні громади на заручників політичної доцільності та замінити правовий порядок надзвичайним станом. Демократична держава має завдання збалансувати ці два полюси – не як абстрактні принципи, а як конкретну практику «мінімально необхідного» втручання.

На глибшому, екзистенційному та богословському рівні, ця суперечка порушує питання про те, що означає свобода Церкви. Свобода віруючих – це не лише свобода сповідувати певне вчення; це також свобода не бути інструментом політичної чи іноземної влади. Коли держава втручається, щоб розірвати залежність від структури, пов’язаної з агресором, її можна звинуватити в «переслідуванні», але це також можна розуміти як спробу захистити віруючих від того, щоб вони стали ресурсом ворожої зовнішньої політики. З іншого боку, якщо держава переходить межу та починає нав’язувати «правильну» теологію або розпускати незручні громади без достатніх підстав, вона відмовляється від своєї ролі охоронця прав і стає арбітром у справі сповідання.

Таким чином, юридичний спір навколо Київської митрополії виявляється не просто конфліктом між законом і каноном, а випробуванням здатності держави у воєнний час залишатися правовою, а також здатності церкви бути справді вільною – не лише від держави, а й від власних страхів, залежності та історичної інерції.

II. Церковна солідарність та втручання у внутрішні справи

З богословської точки зору, православна традиція побудована на принципі соборності. Вона передбачає, що питання загальноцерковного значення – особливо коли вони стосуються відносин між помісними церквами та ризику розколу – обговорюються та вирішуються колегіально: через собори, синодальні рішення та загальні заяви, а не через окремі ініціативи, які можна сприймати як виступи «від імені» всієї Церкви. Там, де немає чіткого соборного рішення, будь-яка особиста дія предстоятеля чи ієрарха залишається в зоні невизначеності між особистою пастирською думкою та передбачуваною офіційною позицією.

На цьому тлі показово, що на сьогоднішній день немає відомого публічного рішення Священного Синоду Болгарської Православної Церкви, яке б санкціонувало конкретну позицію з українського питання. Інформація про те, що патріарх та окремі ієрархи надіслали листи, в яких митрополит Онуфрій названий «канонічним предстоятелем Православної Церкви в Україні», викликає неминучі питання: чи виражають ці листи волю всього Синоду, чи вони представляють особисті архіпастирські позиції, які постфактум сприймаються як «голос БПЦ»? У соборній церкві така різниця не є формальною деталлю, а питанням способу здійснення церковної влади та того, якою мірою вона залишається прозоро підзвітною власному органу.

На внутрішньоцерковному рівні суперечка щодо «канонічної» Церкви в Україні є складною та невирішеною. Вселенський Патріархат та деякі помісні церкви визнають Православну Церкву України (ПЦУ) автокефальною; Московський Патріархат та афілійовані з ним церкви наполягають на тому, що Українська Православна Церква – Московський Патріархат (УПЦ МП) залишається єдиною канонічною структурою, а ПЦУ – «неканонічним проєктом». Коли Болгарський Патріарх Даниїл у публічних заявах та листах однозначно стає на бік УПЦ МП, це не «нейтральна пастирська турбота», а чітке позиціонування в рамках цього еклезіологічного конфлікту. Таким чином, БПЦ фактично схиляється до московського тлумачення та дистанціюється від Константинопольського, навіть не прийнявши офіційно рішення про визнання чи невизнання ПЦУ.

Проблема стає якісно іншою, коли ця внутрішньоцерковна позиція переноситься у сферу державної юрисдикції. Листи, адресовані до українського суду у зв’язку з незавершеною справою, перетворюють богословську суперечку «яка церква є канонічною» на інструмент впливу на конкретний юридичний процес. У цей момент церковна солідарність наближається до форми символічного втручання у внутрішні справи суверенної держави. Втручання стосується вже не лише канонічної дисципліни та внутрішнього порядку православ’я, а торкається чутливої сфери державного суверенітету, розподілу влади та права кожної держави застосовувати власні закони та захищати свою безпеку.

Філософськи та екзистенційно це порушує питання: що означає «солідарність» у Церкві, яка живе у світі військових конфліктів, гібридних війн та геополітичних розбіжностей? Якщо солідарність розуміти лише як захист «своїх» від «чужих», вона ризикує перетворитися на релігійну лояльність до певного політичного табору. Однак, якщо її розуміти як вірність істині, справедливості та свободі людської совісті, це передбачає більшу обережність, коли Церква вступає на територію чужої справедливості.

З богословської точки зору, Церква Христова покликана бути «сіллю землі» та «світлом світу», а не «захисником» у конкретних державних процесах. Коли пастирське служіння виходить за межі мови пророчих свідчень і вступає в роль процесуального захисника в конкретній справі, воно ризикує втратити ту критичну дистанцію, яка дозволяє йому говорити від імені Євангелія, а не від імені тієї чи іншої геополітичної логіки. Саме тут соборність виявляється не просто канонічним принципом, а духовним запобіжним заходом: вона нагадує нам, що Церква повинна бути не речником приватних ініціатив, а спільнотою, яка говорить з найчутливіших питань лише після того, як вислухає всі голоси – як людські, так і Божі.

III. Подвійні стандарти та моральна послідовність

У болгарському контексті нерідко трапляється, що громади, які сприймаються як «старомодні» або «парацерковні», стають предметом юридичних суперечок – іноді з ініціативи або за активної участі офіційної церковної влади. У таких ситуаціях вважається допустимим, навіть необхідним, втручання держави та суду для захисту «канонічного порядку», вирішення майнових спорів, припинення реєстрації або позбавлення правового статусу. Це підтверджує практику, що коли йдеться про «наш» внутрішній порядок, державне втручання може бути законним засобом захисту церковної ідентичності.

На цьому тлі видається суперечливим, коли та сама інституція, яка в Болгарії підтримує жорстку лінію проти внутрішніх «розкольницьких» груп, в іноземному контексті виступає проти дій іншої держави, яка – в умовах війни – намагається врегулювати релігійну структуру, пов’язану з державою-агресором. Якщо в нашій країні вважається нормальним, що держава захищає «канонічність» через судові механізми, то чому від України очікується застосування іншого стандарту, особливо коли вона стикається з реальною військовою та гібридною загрозою? Йдеться не про виправдання кожного заходу, а про послідовність: закон або є загальним принципом, або стає інструментом зручності.

Ще важливішим є питання симетрії. Болгарська Православна Церква традиційно наполягала на тому, щоб іноземні державні органи не втручалися у її внутрішні справи, поважали її статус та автономію в рамках національного законодавства. Це цілком законне очікування. Але з нього логічне випливає, що сама БПЦ повинна виявляти таку ж повагу до внутрішніх справ інших держав – особливо коли йдеться про правові процеси, в яких вона не є стороною та не несе конституційної відповідальності. Той самий принцип не можна використовувати як щит «вдома» та ігнорувати «за кордоном».

Саме цей подвійний стандарт – один показник для «наших» справ, інший для «чужих» – підриває моральну вагу будь-яких розмов про верховенство права, релігійну свободу та канонічний порядок. Коли ви наполягаєте на повазі до суверенітету, розподілу влади та самоврядування Церкви у власній юрисдикції, а в іноземній граєте роль символічного «адвоката» перед іноземними судами, ви непомітно перетворюєте універсальні принципи на вибіркові гасла.

З філософської та екзистенційної точки зору, тут розкривається різниця між принципом та рефлексом. Принцип вимагає, щоб людина поводилася однаково щодо себе та інших; рефлекс шукає винятків, коли вони зручні. Церква, яка претендує на роль морального коректора суспільства, не може дозволити собі жити лише рефлексом. Якщо вона хоче говорити про правду, справедливість та свободу, вона повинна бути готова застосовувати ті ж заходи до себе та до тих, до кого звертається. В іншому випадку мова закону та Євангелія стає ще одним інструментом для виправдання вже прийнятих, але несвідомих рішень.

IV. Між пастирською турботою та політичними діями

Справжній авторитет Церкви випливає не зі ступеня її політичного впливу, а з послідовності її морального свідчення. Чим складнішими та травматичними стають міжнародні конфлікти, тим важливіше, щоб духовних лідерів було впізнавано як голос миру, правди та примирення, а не як чергового учасника геополітичних протистоянь. Там, де Церкву сприймають як сторону політичного спору, вона неминуче втрачає частину своєї здатності бути спільним домом для людей різних політичних поглядів.

Війна Росії проти України — це не абстрактний фон, а конкретна історична реальність, у якій релігійні структури часто стають каналами впливу, легітимації та мобілізації. У цьому контексті лист на захист УПЦ МП, представлений до українського суду у справі, пов’язаній з національною безпекою, не може сприйматися виключно як пастирський жест. Його неминуче читають як політичний акт — підтримку структури, історично пов’язаної з Москвою, та непряму критику державної політики Києва. Навіть якщо намір був «лише духовним», його ефект діє як у сфері права, так і у сфері міжнародних відносин.

Перш ніж давати остаточні оцінки, необхідно, щоб самі листи були опубліковані та стало зрозуміло, на якій підставі вони були написані: чи представляють вони офіційну, соборно сформульовану позицію Священного Синоду, чи є особистими думками окремих ієрархів, яких де-факто сприймають як голос усієї Церкви. Тільки за такої прозорості суспільство – як у Болгарії, так і в Україні – може оцінити, чи це канонічно виражена братня підтримка, допустима, але суперечлива процесуальна позиція, чи дія, яку можна справедливо сприймати як втручання у внутрішні справи іншої держави.

У правовому порядку, як і в церковному житті, поспішні рішення рідко служать істині. Але мовчання там, де потрібна ясність, рідко служить довірі. Якщо Болгарська Православна Церква хоче, щоб її сприймали як зрілу інституцію, вона повинна говорити мовою соборності, прозорості та взятої на себе відповідальності – перед власними віруючими, перед церквами-сестрами та перед країнами, з якими вона має спільний історичний простір.

Істина, якщо її справді прагнути, вимагає не припущень, а фактів; не імпульсивних жестів, а інституційної ясності; не двозначних політичних натяків, а моральної послідовності. На екзистенційному рівні це означає, що Церква повинна вибрати, чи бути утішителькою поранених та охоронницею совісті, чи поставити себе на місце чергового учасника боротьби за символічні території. Саме в цій ясності – між пастирською турботою та політичними діями – випробовуються як служіння Церкви, так і повага до державного суверенітету у вразливому та розділеному світі.

V. Критичне прочитання листа Патріарха Даниїла до Митрополита Онуфрія

Лист Болгарського Патріарха Данила до Митрополита Київського Онуфрія слід читати не лише з релігійною чутливістю, а й з тією аналітичною ретельністю, якої вимагають право, історія та політична філософія. Бо за межами пастирської турботи, братніх закликів та молитовного тону стоїть публічний акт з неминучими правовими та політичними наслідками. Коли предстоятель помісної Православної Церкви робить офіційну заяву у зв’язку з незавершеним судовим провадженням в іншій суверенній державі, цей акт неминуче виходить за межі внутрішньоцерковного спілкування та потрапляє в простір міжнародних відносин, державного суверенітету та конституційного ладу.

Такий жест сам по собі не обов’язково є осудним. Християнська традиція знає взаємну підтримку між помісними церквами, а канонічне спілкування передбачає солідарність у часи випробувань. Проблема виникає, коли пастирське слово починає замінювати юридичний аналіз, а богословські категорії використовуються як аргументи з нібито юридичною обов’язковістю. Саме тут межі між каноном і законом, між духовним свідченням і публічно-правовою пропозицією розмиваються.

Особливо показовим є використання поняття «канонічна Українська Православна Церква» як незаперечної даності. Таке визначення містить богословську оцінку, яка далеко не є загальновизнаною у православному світі. Після надання Вселенським Патріархатом Томосу про автокефалію Православній Церкві України у 2019 році православна сім’я переживає один із найглибших еклезіологічних розколів за десятиліття. Деякі помісні церкви визнають нову автокефальну церкву; інші залишаються у спілкуванні з Українською Православною Церквою Московського Патріархату на чолі з митрополитом Онуфрієм; інші утримуються від остаточної позиції. За цих обставин поняття «канонічності» вже не функціонує як незаперечний юридично-богословський факт, а як предмет постійної канонічної суперечки.

Тому будь-який офіційний лист, який представляє одну зі сторін спору як єдиного носія православної легітимності, неминуче позиціонується в межах самого конфлікту. Це не нейтральне свідчення віри, а вибір конкретної еклезіологічної перспективи. Такий вибір є правом кожної помісної церкви, але його не слід представляти як універсальну та беззастережно визнану істину.

Ще більш суттєвим є змішування різних нормативних порядків. У тексті одночасно йдеться про канонічне право, релігійну свободу, правовий статус, судову реєстрацію та право на релігійні переконання, створюючи враження природної тотожності цих понять. Насправді ж вони належать до різних правових систем.

Канонічне право регулює внутрішнє життя Церкви та є обов’язковим для членів відповідної церковної громади. Державне право, з іншого боку, регулює громадський порядок у суверенній державі та застосовується до всіх юридичних осіб незалежно від їхньої релігійної природи. Міжнародне право прав людини, включаючи Європейську конвенцію з прав людини, забезпечує третю нормативну базу, яка дозволяє обмеження свободи віросповідання лише за умови, що вони встановлені законом, переслідують законну мету та є необхідними та пропорційними в демократичному суспільстві.

Саме цей трирівневий нормативний контекст відсутній у цій суперечці. Той факт, що релігійна громада визначає себе як канонічну, не означає автоматично, що держава позбавлена повноважень перевіряти, чи дотримується вона власного національного законодавства. Ці дві площини не є взаємозамінними.

Ця відмінність набуває ще більшої ваги у воєнний час. Україна здійснює свої суверенні повноваження в ситуації збройної агресії, де питання релігійних інституцій не можна розглядати окремо від проблем національної безпеки. Такий контекст не скасовує зобов’язання держави підтримувати верховенство права, але вимагає аналізу, який враховує надзвичайні ризики, що виникають внаслідок гібридної війни, інформаційного впливу та використання релігійних структур як потенційних інструментів ворожої зовнішньої державної політики.

Отже, моральне судження не може бути виведене виключно з тези про релігійну свободу без аналізу іншої конституційно захищеної цінності – національної безпеки. Кожна демократична держава зобов’язана захищати обидві одночасно. Саме тому остаточне рішення належить незалежному суду, який повинен перевірити, чи відповідають вжиті обмеження принципам законності, необхідності та пропорційності.

Історична аналогія з болгарським церковним розколом після 1992 року залишається особливо суперечливою. Таке порівняння має певну риторичну силу, але обмежену аналітичну цінність. Болгарський розкол виник у контексті переходу від тоталітарного режиму до демократії, інституційної нестабільності та внутрішньої суперечки щодо легітимності вищого духовного керівництва. Українська ситуація розвивається за зовсім інших історичних умов – збройної агресії, триваючого міждержавного конфлікту, міжнародно визнаної автокефалії церковної структури та складного канонічного спору між Константинополем та Москвою.

Історичні аналогії є цінним інструментом, коли вони висвітлюють подібності. Вони стають засобом маніпуляції, коли стирають відмінності. У цьому випадку відмінності настільки суттєві, що аналогія радше затьмарює, ніж пояснює реальність.

З богословської точки зору виникає ще одне важливе питання – питання синодальності (συνοδικότης). Православна еклезіологія не визнає особисто непогрішного предстоятеля. Питання загальноцерковного значення традиційно розглядаються та вирішуються шляхом синодального обговорення та синодальних рішень. Коли публічна позиція з міжнародно-правового питання сприймається як вираження волі всієї Болгарської Православної Церкви, без існування офіційного синодального рішення з відповідним змістом, неминуче виникають питання щодо інституційної репрезентативності такої дії. Вони не спрямовані проти особистості патріарха, а випливають із самої природи управління православною церквою.

З філософської точки зору, тут стикаються два різні уявлення про істину. Теологічна істина є сотеріологічною – вона спрямована на спасіння людини та свідчення Христа. Юридична істина є процедурною – вона встановлюється за допомогою доказів, змагальності та неупередженого судового контролю. Коли одне використовується як заміна іншого, неминуче виникає небезпека як для закону, так і для самої Церкви.

Екзистенційний вимір проблеми ще глибший. Церква покликана бути совістю суспільства, а не інструментом якоїсь політичної чи геополітичної стратегії. Її моральна сила походить не від її здатності впливати на державні рішення, а від її здатності свідчити про істину з духовною свободою. Щоразу, коли слово Церкви починає сприйматися як частина міжнародної політичної суперечки, ця свобода неминуче ставиться під сумнів.

Отже, справжнє питання не в тому, чи має патріарх право говорити. Він безсумнівно має. Питання в тому, яким чином він говорить, від імені кого він говорить і які наслідки мають його слова поза межами пастирського служіння.

Справжня сила Церкви не проявляється тоді, коли вона пропонує легкі моральні оцінки складних політичних конфліктів. Вона проявляється тоді, коли їй вдається залишатися водночас вірною Євангелію, поважати правовий порядок і бути чесною з історичною правдою. Тільки так пастирське слово може зберегти свій моральний авторитет, не стаючи аргументом для тієї чи іншої геополітичної інтерпретації.

Зрештою, саме тут перетинаються три виміри людської відповідальності – канон, закон і совість. Канон без поваги до правового порядку ризикує бути сприйнятим як інструмент влади; закон без моральної чутливості стає формалізмом; а совість без історичної пам’яті легко стає жертвою ідеологічних навіювань. Тому зрілий публічний дискурс вимагає не вибору між Церквою та державою, а вірності істині, яка не боїться, ні теологічної глибини, ні юридичної точності, ні історичної чесності.

VІ.Висновок: Авторитет Церкви та межі її публічної місії

Питання не в тому, чи має Болгарська Православна Церква право виявляти братню турботу про православних вірян в Україні. Це право випливає з самої природи Церкви як євхаристичної спільноти, яка за своїм покликанням перевершує державні кордони та політичні режими. Церква Христова покликана бути свідком істини, миру та гідності людської особистості, особливо там, де війна, насильство та несправедливість загрожують людському життю та свободі совісті.

Однак так само незаперечно, що пастирська опіка повинна здійснюватися таким чином, щоб не ставити під сумнів повагу до державного суверенітету, незалежності судової влади та соборного характеру самого церковного управління. Коли духовна влада сприймається як інструмент у конкретному юридичному процесі або як сторона геополітичного спору, існує реальний ризик того, що її богословське свідчення буде затьмарене її політичними інтерпретаціями. Тоді Церква перестає виступати як спасителька совісті та починає нагадувати чергового актора в боротьбі за вплив.

Отже, суспільство має підстави очікувати інституційної ясності. Необхідно відкрито з’ясувати, чи є листи, надіслані до українського суду, офіційним, соборним рішенням Священного Синоду, чи особистими заявами окремих єпископів, прийнятими на їхній пастирський розсуд. Така прозорість не послабила б авторитет Церкви, а навпаки – зміцнила б довіру до її соборної природи, внутрішньої дисципліни та готовності нести відповідальність за будь-які публічні дії, здійснені від її імені.

У рамках верховенства права повага до релігійної свободи та повага до національного суверенітету не є конкуруючими цінностями. Вони належать до одного й того ж морального порядку, що ґрунтується на свободі, людській гідності та верховенстві права. Тому будь-яке обмеження релігійної організації має підпорядковуватися принципам законності, необхідності та пропорційності; а будь-яка участь церкви в такому спорі має підпорядковуватися принципам канонічної відповідальності, інституційної поміркованості та поваги до компетенції державної влади.

Закон прагне справедливості через процедури та докази. Церква прагне істини через свідчення та покаяння. Держава захищає громадський порядок через закон та інституції. Коли кожна з цих трьох сфер залишається вірною своєму покликанню та визнає межі своєї компетенції, між ними може виникнути не конфлікт, а складна, але плідна гармонія. Однак, коли межі між духовною, правовою та політичною владою починають розмиватися, першою жертвою майже завжди стає суспільна довіра — той тонкий, але незамінний ресурс, без якого ні закон, ні пастирська опіка, ні політика не можуть залишатися легітимними.

Історія переконливо показує, що Церква здійснює свій найбільший вплив не тоді, коли прагне бути учасником політичних суперечок сьогодення, а тоді, коли залишається моральним коригувальним фактором для всіх авторитетів, не стаючи їх продовженням. Саме ця вільна дистанція – дистанція правди та совісті – є джерелом її духовного авторитету. Церква покликана не бути стороною земних конфліктів, а нагадувати нам, що над кожним позитивним правом стоїть справедливість, над кожною владою – відповідальність, а над кожною тимчасовою перемогою – правда, яка «зробить вас вільними» (Івана 8:32).

Лалю Василев  Метев, релігієзнавець, юрист, історик (Болгарія)

Джерело: Блогът на Лалю Метев

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Не буде далеким від істини, якщо ми скажемо, що в публічному просторі точиться справжня війна. Незалежно від того, називаємо ми її культурною, ідеологічною чи духовною, вона давно вийшла за межі елементарного домашнього виховання, так глибоко вкоріненого донедавна в наших — як ми любимо їх називати — «традиційних» сім’ях, і навіть переступила межі будь-якої звичайної людської пристойності. Дискурс щодо культурних та суспільних процесів у нашій країні дедалі більше нагадує духовну вакханалію.

Приводом для написання цього тексту стали реакції на участь Дарини Йотової (Дари) та її пісні «Bangaranga» у Євробаченні. Подальші звинувачення у «сатанізмі», «демонічних посланнях» та «духовній небезпеці» спричинили чергову хвилю напруженості в соціальних мережах та церковних спільнотах. Сам по собі цей спір міг би залишитися черговим короткочасним суспільним «скандалом». Проте за ним криються процеси, які заслуговують на глибший аналіз.

Цей текст не присвячений «Євробаченню» як музичному конкурсу, і він не має на меті захищати конкретного виконавця чи культурний продукт. Він радше акцентуватиме на тому, як подібні події стають приводом для моральної паніки та радикалізації релігійної мови. Як стається так, що сценічні образи, художні символи чи культурні явища починають сприйматися як докази духовної загрози? Які уявлення про зло, світ та Церкву стоять за подібними реакціями?

Тому випадок із «Євробаченням» я розгляну тут не як ізольований інцидент, а як симптом глибшої проблеми – дедалі більшої схильності частини сучасного релігійного середовища сприймати реальність крізь призму підозри, образу ворога та «духовної війни», яка ведеться проти «метафізичного зла».

І. Світ культурних воєн та ідеологій

Невипадково після «Євробачення» заговорили про чергову «культурну війну». Це процес, у якому поразки завдаються не тілам за допомогою фізичної зброї, а совістю та свідомістю за допомогою слів, які часто подаються як істина, але насправді є маніпуляцією та брехнею. Культурна війна у нас — це війна інтерпретацій, навіювань та радикалізованих тлумачень; це війна душ і розумів. Бої ведуться в інтернеті, учасниками є публічно впізнавані постаті та впливові спікери, а «стрільба» є нещадною до кожного інакодумця.

Подібні віртуальні війни, проте, неможливі без своєї ідеологічної основи. Ми вже живемо у світі, в якому маніпуляція легко розпізнається крізь «орвелівську оптику»[1]. Світ, у якому «війна — це мир», «свобода — це рабство», а «незнання — це сила». Іноді образ нашого майбутнього видається точно як роман Орвелла і зводиться до однієї його метафори — чобота, що топче людське обличчя навіки. Світ, у якому свобода слова поступово починає означати не діалог, а право нав’язати власну інтерпретацію іншому, але не тільки це. Кінцевим результатом цього акту є приниження та розтоптування людської гідності. Невипадково Джордж Орвелл створив два з найпотужніших образів сучасної ідеологічної маніпуляції – «Колгосп тварин» та «1984». В одному реальність безперервно переписується, минуле змінюється відповідно до потреб сучасності, а суспільство перебуває у стані мобілізації через постійне виокремлення нових ворогів. В іншому контроль здійснюється засобами мови – через відому «новомову», який не просто описує світ, а поступово звужує можливості мислення про нього в інший спосіб.

ІІ. «Культура» підозри та церковна новомова

Чому в частині релігійного дискурсу акцент поступово змістився від євангельського духу любові до розпізнавання та вказування на ворога? Ця деформація – або, точніше, підміна – вже досягає серйозних масштабів. Якщо раніше вона була швидше маргінальним явищем, то сьогодні стає дедалі помітнішою, а напруженість у релігійному та суспільному просторі поглиблюється й надає ескалації.

Ці культурні конфлікти не виникли раптово. Вони розвиваються роками, паралельно з глобальною та регіональною напруженістю, яка поступово змінює спосіб, у який ми говоримо, мислимо та реагуємо. Письменник Георгій Марков дуже чітко описує цю «культуру» підозри в одному зі своїх есе як одну з наших «найболісніших хворіб»: «Я вважаю, що підозріливість є однією з найбільш визначальних рис сучасного болгарського характеру. Вона сягнула такого життєвого рівня, що значно перевершує звичайну людську пересторогу, і стала невід’ємним супутником усіх наших думок і почуттів. Мушу сказати, що підозріливість також є одним із найжахливіших і найболісніших елементів нашого сучасного болгарського спілкування. Я не знаю людини в Болгарії — навіть серед найбільш благородних і найчесніших особистостей, — на яку не кидали б тінь підозри в тому, що вона не є тією, за кого себе видає, і що за всією її поведінкою криється нечиста мета. Звісно, уся ця атмосфера взаємної та загальної підозри, передчуття й очікування раптових таємних ворогів є винятковим породженням комуністичної дійсності та неймовірно низького морального занепаду, що настав після дев’ятого вересня 1944 р.» [2]

Згідно з Георгієм Марковим, «у Болгарії кожен підозрює кожного» і «все це є результатом партійної ідеології та політики протиставлення людини людині, щоб кожен був ворогом кожному, що надзвичайно полегшує роботу диктаторів» [3]. Сьогодні ми вже не просто спостерігачі цього процесу, а його учасники та співучасники, з усіма непередбачуваними наслідками. Якщо в минулому за допомогою таких інструментів комуністична влада тримала населення в страху, то сьогодні підозра глибоко просочилася в церковний простір і проникла в нашу повсякденну мову та особисті стосунки. Цей процес ми спостерігаємо і в деяких сучасних релігійних та ідеологічних середовищах, що використовують відповідну «новомову», аби навіювати страх і самоцензуру. Щоб підтримувати атмосферу підозри, їй потрібні слова з особливим емоційним та духовним навантаженням. Це можна назвати «церковною новомовою», яка використовує такі слова, як «єресь», «сатанізм», «зрада», «відступництво», «ворог Церкви», «глобалізм», «сатанізм», «антихрист».

Цей церковна новомова слугує не стільки інструментом розуміння, скільки сигналами тривоги, що заздалегідь спрямовують мислення до певних висновків та підтримують відчуття постійної загрози. Так підозра поступово перестає бути засобом розпізнавання небезпеки й перетворюється на основний спосіб сприйняття світу. А коли людина дозволяє цій підміні відбутися у своїх розумі та серці, образ ворога непомітно починає посідати місце, яке у християнській свідомості належить Христу.

Підозрювати свого ближнього і в кожній розбіжності вбачати можливу єресь, відступництво або навіть дію сатани — це один із найбільш тривалих наслідків проникнення цього старого пропагандистського механізму в церковне життя. Подібні навіювання нерідко призводять до правової відповідальності, оскільки найчастіше вони приховуються за мовою релігійної стурбованості та ревності за віру. Але саме тому вони ставлять ще вагоміше питання про моральну відповідальність людини та про стан її совісті. Тут ми неминуче маємо нагадати — і собі, і тим, хто легко звинувачує інших, — що означає совість у християнській традиції.

Термін «συνείδησις» зустрічається ще у Демокрита, який вживає його у моральному сенсі як усвідомлення вчиненого злочину та його моральну оцінку.[4] У пізнішій християнській традиції різні автори підкреслюють містичний і духовний характер совісті – як внутрішню силу, що свідчить про добро і зло та спонукає людину до моральної дії. У святоотцівський перспективі вона може бути зрозуміла як голос Бога в людині або як дія духовної присутності, що скеровує її до істини. Архімандрит Платон Ігуменів приділяє особливу увагу містичному погляду на совість у святоотцівський традиції — як на невидиму й таємничу силу, що присутня в людині і спонукає її чинити те, що є добрим і правильним, — а це може бути або голосом Ангела Хоронителя, або голосом Самого Бога.[5] Автор докладно описує стани різних видів совісті та те, як совість виховується і спрямовується до Євангелія.

Іншими словами, совість — це Божий голос у людині, те внутрішнє «реле», яке вмикає червоне світло небезпеки відразу, як тільки євангельські чесноти зазнають зазіхань. Але якщо совість покликана розрізняти істину від брехні та добро від зла, як сталося так, що у церковному просторі підозра почала видаватися за розсудливість, а через церковну новомову справа доходить навіть до звинувачень у сатанізмі? У такому середовищі совість поступово перестає бути внутрішнім суддею наших власних вчинків і починає перетворюватися на інструмент для моральної оцінки інших. Людина все рідше запитує, що відбувається в її серці, і все частіше запитує, хто винен, хто зрадник і хто служить злу.

І якщо тоталітарна система підтримувала страх через образ «ворога народу», сучасний релігійний конспірологічний дискурс дедалі частіше підтримує його через образ «ворога Церкви». Слова різні, але механізм підозри залишається напрочуд схожим. При цьому все частіше люди, які знають Євангеліє і є глибоко релігійними, не реагують на попрання євангельських чеснот та на образи свого ближнього, а навпаки – долучаються до «новомови» і стають частиною маніпуляції.

ІІІ. Богомильський рефлекс

Церковний підхід, заснований на спілкуванні, покаянні та взаємному носінні немощів, поступається місцем новій моделі розділення: «свої» та «чужі», «православні» та «відступники», «істинні» та «ті, що перебувають в омані». Розмежування між істиною та оманою у вірі сьогодні підміняється моральним засудженням і тотальним відкиданням іншого. Таким чином стає все важче говорити про церковну спільноту у повному розумінні цього слова. Все більш помітно і наполегливо певні маргінальні для церковного життя групи, які сприймають світ через чорно-білий фільтр, прагнуть нав’язати цю модель поділу та протистояння всій церковній спільноті. Соціальні мережі багаторазово посилюють цей процес і перетворюють його на своєрідну форму релігійної радикалізації.

Так поступово підміняється і сам спосіб мислення в Церкві. Відмінність починає сприйматися не як привід для діалогу та свідчення, а як загроза. Незгода перетворюється на ворожість, а критика – на підставу для моральної дискредитації іншого. Любов, як основний євангельський принцип для розпізнавання істини і чесноти та для преображення людини, залишається на задньому плані, а на її місці з’являється взаємна підозра, яку все важче поєднати з місією Церкви як простору зцілення, примирення і спасіння.

Найбільш тривожним є те, що на місце любові – зрозумілої не як почуття, а як перетворювальна і цілюща сила християнського життя – приходить «культура» безперервного викриття, засудження та пошуку ворога. Християнин, покликаний Богом любити навіть своїх ворогів, поступово перетворюється на підозрілого релігійного радикала, який відчуває свій обов’язок розпізнати й викрити зло в ближньому. А це вже ставить питання про глибоку підміну самого євангельського етосу.

Скажімо простіше: у частині нашого церковного та публіцистичного життя поступово запанував особливий духовний настрій — безперервний пошук «сатанинського» за майже кожним явищем. Це не означає обов’язково свідомо сприйняту ідеологію чи цілеспрямований вибір, а радше спосіб мислення, який підживлюється постійною фіксацією на злі, конспірологічному та демонічному. А коли такі факти відсутні, це видається ще більш підозрілім.

Та коли людина роками читає більше про сатану, ніж про Христа; більше про загрози, ніж про надію; більше про прихованих ворогів, ніж про спасіння — поступово сам горизонт мислення зміщується. Людина починає сприймати світ не крізь світло Євангелія, а через постійну підозріливість. І в певний момент це вже не просто тема для розмови, а спосіб сприйняття реальності.

Про це явище я думаю все частіше, але вперше я побачив його в такій гострій формі в конкретному випадку, коли мені довелося надати богословський висновок щодо церковного казусу. Подробиці цієї справи показали мені, до чого може дійти «сатанізація» в колах навіть освічених людей у Болгарській православній церкві. Справа, з якою я зіткнувся минулого року, була пов’язана з моїм колегою іконописцем, який попросив мене підготувати богословську експертизу в межах порушеної судової справи.

Після того, як він понад 30 років працював над церковними проєктами з благословення різних церковних влад, а протягом восьми років створював стінописі у конкретному храмі — причому в процесі, під час якого їх неодноразово бачили та схвалювали духовні особи та представники митрополії — раптом виявилося, що його робота більше не є прийнятною і має бути знищена, оскільки містить «масонські символи», «римо-католицьку позу» та «єресь».

Я не можу поділитися більшою кількістю подробиць і називати імена на цьому етапі. Зізнаюся лише, що, читаючи експертизи у цій справі, я злякався глибини, до якої сягнуло занурення у заперечення. І тут ідеться не про фейсбук-статуси, а про висновки, представлені як експертні думки, що претендують на інституційну вагу та авторитет.

Уявіть собі: ви працюєте над церковним проєктом, дбаєте про свою сім’ю, ходите до церкви, сповідаєтеся, причащаєтеся і живете своїм життям, як і будь-яка віруюча людина. І раптом хтось бачить вашу роботу, йому не подобається ваш стиль, і він оголошує вас єретиком. Тоді, збентежений і розбитий, ви починаєте шукати людину, яка підтвердила б, що ви не вчинили нічого поганого і що ніколи не вкладали подібних намірів у свою роботу.

Я ділюся цим, оскільки випадок з моїм колегою неминуче повернувся в мою свідомість — під час суспільної реакції на музичний конкурс «Євробачення» та пісню «Бангаранга» — коли я спостерігав манію шукати сатанізм у музичному виступі. Тим паче, що це явище не є ізольованим, а скоріше симптомом глибшої духовної недуги, яка сигналізує про те, що хвороба вже поширилася в церковному тілі. Тривожним є те, що вона не обмежується периферією чи недостатньо освіченими та некатехизованими людьми. Все частіше подібні настрої зустрічаються і серед освічених осіб, які виступають у публічному просторі та формують релігійну свідомість. Соціальні мережі не лише транслюють подібні послання, а й підсилюють їх через постійне протиставлення уявним ворогам Церкви. Таким чином, кожна суперечка перестає бути діалогом і починає нагадувати битву між таборами, у якій підозра, тонкощі та відмінна думка сприймаються як зрада.

Напруженість, що виникла у публічному просторі, вже не стосується лише конкретних випадків чи особистостей, а самого способу, у який читається та тлумачиться реальність. Питання перестає бути таким, чи є певне культурне явище добрим чи поганим витвором мистецтва – це вже нав’язування вибору між двома несумісними картинами світу. З одного боку стоїть переконання, що культурні явища слід розглядати в їхньому історичному, художньому та соціальному контексті, а з іншого – схильність сприймати їх насамперед як ознаки безперервної духовної війни. Саме в цьому просторі крайнього протистояння виникають питання: доки простягається право релігійної мови інтерпретувати культуру і в який момент інтерпретація починає витісняти саму реальність?[6]

Цей текст намагається розглянути саме цей пласт – не як суперечку про окремі події чи позиції, а як зіткнення між різними режимами мислення: богословським, ідеологічним, моральним, культурним та психологічним. У цьому сенсі випадки, які будуть розглянуті нижче, стосуються не лише конкретних осіб чи подій, а ширшого питання про межі між духовним тлумаченням, моральною оцінкою та суспільною відповідальністю. Оскільки у випадку з публічною словесною вакханалією, що розгорнулася навколо пісні Дари, йдеться не лише про критику окремого артиста чи сценічного перформансу. Це те, що Церква завжди мала право, а також можливість здійснювати. Значно цікавішим є інше: спосіб, у який частина православного християнського середовища починає сприймати світ як поле безпосередньої демонічної конспірації.

Тут є місце для того, щоб запровадити одне умовне, але показове поняття – «богомильський рефлекс». Використовую його не в історичному чи віросповідному сенсі, а як описову метафору для певного типу релігійного сприйняття, за якого світ починає мислитися і сприйматися через спонтанні дуалістичні реакції, без простору та глибини церковного міркування.

Вибір цієї назви не є випадковим. Він має на меті підкреслити, що йдеться не про ізольоване явище чи свідому ідеологічну позицію, а про глибоко вкорінений спосіб мислення, який активується інтуїтивно як рефлекс, особливо в умовах страху, невизначеності та загостреного відчуття «духовної загрози». Проте, через відсутність раціонального поклику совісті, саме в цьому сенсі «богомильський рефлекс» слугує переходом до ширшого розгляду дуалістичної уяви, що культивує сучасні релігійні інтерпретації культурних явищ.

Цей тип дуалістичної уяви, зумовлений «богомильським рефлексом», бачить і сприймає світ та явища в ньому крізь чіткі й непримиренні протилежності. Він не залишається обмеженим лише індивідуальним релігійним досвідом чи внутрішньоцерковним дискурсом. Навпаки, він легко вписується в певний ідеологічний та політичний конструкт, у якому релігійна мова переходить зі сфери християнського погляду на світ і людину до політичної міфології, а в ній цивілізаційні моделі розглядаються як носії добра або зла. Особливо чітко тут виокремлюється поняття катехону та його сучасне переосмислення як своєрідний «апдейт» давньої християнської ідеї.

IV. Дуалістична уява та політична міфологія катехону

Для християн світ є Божим творінням, тоді як для дуалістичного світогляду світ — це підозріле місце, де зло постає майже автономним і готовим до здобуття горі. Для нас боротьба проти гріха розпочинається з глибин серця та покаяння, тоді як для дуалізму ця боротьба спрямована проти зовнішніх ворогів, де акцент перенесено з преображення людини на викриття іншого.

У дуалістичному способі мислення світ сприймається як поле постійного зіткнення між двома протилежними силами – добром і злом, світлом і темрявою. Тому головним завданням вірянина поступово перестає бути перетворення світу через любов і свідчення, а стає розпізнавання, викриття та протистояння ймовірним проявам зла.

У контексті культурної ідеологічної війни богомильство проявляється не як історична аналогія, а як архетип дуалістичної уяви. У ньому Христос поступово відходить на задній план і замінюється ворогом, духовне життя зводиться до розпізнавання загроз, місія перетворюється на викриття, а християнське свідчення – на чергову культурну війну.

Християнство — це релігія Боговтілення, у ній Бог народжується у світі та освячує матерію. А богомильство є підозрілим до світу. Сьогоднішні «мисливці на сатанізм» виглядають значно ближчими до цієї підозри щодо культури, мистецтва та суспільного життя, ніж до християнського погляду на перетворення світу. Аскеза вчить людину шукати зло насамперед у собі. Від пустельних отців до св. Іоана Ліствичника основним питанням є: як пристрасті діють у мені? У сучасному конспірологічному релігійному дискурсі, проте, фокус зміщений на питання: де ворог і хто мій ворог?

Та часто саме в парадоксальних речах криються найбільші таємниці та найвірніші рішення. Чи не розкриває паніка навколо «сатанізму» на «Євробаченні» саме повернення цього старого дуалістичного рефлексу в православній культурі, який історично Церква вже розпізнала та відкинула в особі богомильства? Саме тут відкривається глибша лінія, що пролягає від релігійної уяви до політичної теології. У православному контексті особливо важливу роль у цьому «поверненні» відіграє переосмислення поняття «той, хто утримує» (κατέχων) із Другого послання до Солунян (2 Сол. 2:7).

У частині сучасної російської релігійно-політичної думки катехон починають тлумачити як конкретну державу, цивілізацію або політичну силу, покликану стримувати наступ зла в історії. У такій картині світу не існує нейтральних просторів. Культура сприймається як поле битви, політика – як продовження духовної війни, а історія – як безперервне протистояння між силами світла та силами темряви. Цей погляд вже наближається до певних аспектів катехонічного мислення, оскільки світові процеси інтерпретуються як арена останнього і глобального протистояння перед кінцем історії. Ось чому звинувачення в сатанізмі, які висуваються до культурних явищ, таких як «Євробачення», не можуть бути зрозумілі лише як вираз релігійної чутливості або моральної тривоги. Вони є частиною ширшого світогляду, сформованого під впливом сучасних православних консервативних та антизахідних наративів, у яких світ переживається як простір постійної духовної та цивілізаційної конфронтації.

Християнська традиція, однак, ніколи не вчила, що антихрист може бути переможений державою, армією, цивілізацією чи геополітичним блоком, або що одна нація є носієм добра, а інша — втіленням зла.

V. Зло як цивілізаційна ознака прихованого ворога

У православному богослов’і зло не має самостійного буття: «і побачив Бог усе, що вчинив, і ось воно дуже добре» (Бут. 1:31), а розуміється як пошкодження, позбавленість добра, і в цьому сенсі сатана ніколи не був і не є рівноцінним супротивником Бога.

У дуалістичній (богомильський) релігійній моделі, проте, світ поділяється на два табори: Божий і сатанинський, світло і темряву, причому матеріальний світ часто сприймається як особливо підозрілий. У частині сучасних реакцій такий спосіб мислення та висловлювання проявляється у схильності впорядковувати в загальну картину «сатанинського світу» різні явища та події в культурі, спорті, політиці та медицині.

І якщо в аскетичній традиції демони діють передусім через пристрасті людини, у сучасних конспірологічних православних колах демони починають діяти через політичні організації, музичні конкурси, міжнародні інституції, вакцини, штрих-коди, цифрові технології тощо. Так духовне життя зміщується від покаяння до викривання зовнішніх ворогів.

«Євробачення» виявляється зовсім не поодиноким випадком, а симптомом глибшої напруги у способі релігійного сприйняття світу. Питання вже не в тому, чому певне культурне явище інтерпретується як «сатанинське», а в тому, які попередні уявлення про світ уможливлюють таку інтерпретацію.

Якщо потрібно вказати на тексти, що особливо чітко розкривають такий тип мислення, можна виділити три публікації: дві статті на інтернет-сторінці архім. Іоана Філіпова, присвячені Русенському митрополиту Науму та Західно- і Середньоєвропейському митрополиту Антонію[7], а також текст Івана Стамболова-Сули [8]. Інтерес до них зумовлений не стільки конкретним приводом, скільки способом, у який конструюються образи зла, ворога та духовної небезпеки. Ці тексти окреслюють ширшу картину: суперечка навколо «Євробачення» виявляється лише поверхневим виразом глибшого процесу. Під ним криється питання про те, як «православна людина» розуміє зло, культуру, межі Церкви та стосунки між вірою і сучасним світом.

Тут виникає важливе богословське питання: коли символ є художнім образом, а коли він перетворюється на предмет релігійного тлумачення, рівнозначного духовній реальності? Адже, якби будь-яке використання язичницьких, міфологічних чи фантастичних мотивів автоматично передбачало участь у відповідній релігійній системі, тоді значну частину європейської культури слід було б визнати духовно підозрілою. Це торкнулося б не лише сучасної попкультури, а й Гомера, Данте, Шекспіра, Гете, Толкіна та низки інших авторів.

Відомо, що протягом останніх десятиліть у певних колах навколо Російської Православної Церкви розвинулася риторика, у якій лібералізм, Захід, глобалізація та модерність дедалі частіше представлені як прояви метафізичного зла. Згідно з цією моделлю, у нас релігійна мова також поступово увійшла до сфери політичної міфології та почала використовуватися як інструмент для цивілізаційного протистояння.

Подібна риторика знаходить вираз і в ідеології так званого «Русского миру», яка протиставляє свою цивілізаційну ідентичність ліберальній політичній моделі сучасного Заходу. У цьому дискурсі захист «традиційних цінностей» використовує критику таких культурних явищ і «перемелює» їх у своїй пропагандистській машині як носіїв ворожих ідей та інтересів для своєї цивілізаційної моделі.

Пропагандистські канали є особливо активними під час міжнародних культурних і спортивних подій, які є носіями «м’якої» сили в суспільному житті. Не випадково, що лише через день після фіналу «Євробачення 2026» міністр закордонних справ Росії Сергій Лавров назвав критерії участі в конкурсі «чистим сатанізмом», протиставляючи його ініціативам, які, на його думку, розвиваються «в дусі традиційних цінностей»[9]. Подібна кваліфікація показує, як культурна подія перестає оцінюватися згідно зі своїм художнім змістом і використовується як зброя не лише в культурній війні проти Заходу, а й як приклад цивілізаційного конфлікту. Тому після завершення конкурсу та перемоги пісні Дари протистояння стало ще гострішим і було сприйняте критиками, які перебували під впливом пропагандистських каналів, як своєрідна форма духовного опору.

Це допомагає зрозуміти, чому саме «Євробачення» перетворюється на такого зручного символічного супротивника. Навіть сама назва конкурсу поєднує елементи, які в подібній уяві вже наділені негативними значеннями: попкультура, європейська ідентичність, видовищність, ексцентрична сценічна естетика та ліберальні суспільні настрої. Таким чином конкурс перестає бути масштабною музичною подією і починає тлумачитися крізь призму культурних та ідеологічних страхів.

Схожий пропагандистський механізм спостерігався і під час реакцій на Олімпійські ігри в Парижі у 2024 році, коли окремі церемонії та учасники були представлені як доказ моральної та цивілізаційної деградації.[10]

Але чому частина православного середовища постійно відчуває потребу виявляти сатанізм «під прикриттям» і що це розкриває про її розуміння зла, світу та самої Церкви? Це питання вже виходить за межі конкретного випадку і може бути розглянуте як предмет іншого аналізу.

VI. Від культурної критики до «сатанізації»

Найбільша проблема полягає не в самій критиці конкретної пісні чи сценічного виступу. Християни завжди мали право оцінювати культурні явища з морального погляду. Питання в тому, що відбувається, коли ця критика поступово трансформується в імпульс і бажання «сатанізації».

Тоді суперечка перестає бути суперечкою про ідеї, цінності чи естетику і переміщується на рівень духовної приналежності. Інший уже не є людиною, з якою ми просто не згодні, а носієм темних сил – свідомим чи несвідомим співучасником демонічного проєкту. У такий момент діалог стає практично неможливим. Якщо протилежна сторона не просто помиляється, а служить злу, вона вже не є співрозмовником, а противником.

Ще більш показово те, що подібна логіка поступово починає переноситися і на саму церковну ієрархію. У розглянутих випадках звинувачення не обмежуються артистами або громадськими діячами, а зачіпають і архієреїв. Таким чином образ ворога перестає бути зовнішнім і починає локалізуватися всередині церковної спільноти.

Саме так сталося з непристойними та важкими звинуваченнями на адресу Русенського митрополита Наума та частково на адресу Західно- та Середньоєвропейського митрополита Антонія через їхнє позитивне ставлення та привітання співачки Дари з нагоди перемоги в конкурсі. Подібні процеси добре відомі з історії християнства. У різні епохи з’являлися групи, які починали сприймати себе як останні охоронці істини. Конкретні випадки можуть не бути цілком ідентичними, але механізм мислення та сприйняття реальності є схожим.

VII. Психологічні наслідки

Дотепер ми розглянули кілька різних проявів одного й того ж процесу – підозру до світу, богомильський рефлекс, дуалістичну уяву, пошук прихованих ворогів і перетворення культурних явищ на знаки всеосяжної духовної війни.

Проблема не лише в тому, що людина думає про світ, а в тому, як вона його «читає», оскільки кожне сприйняття проходить крізь певну інтерпретацію. Ми ніколи не зустрічаємося з реальністю цілком безпосередньо – ми завжди осягаємо її через поняття, символи, упередження, культурні моделі та накопичений досвід. Тому різні люди можуть дивитися на одну й ту саму подію і бачити в ній зовсім різні речі.

Музичні конкурси, такі як Євробачення, та пісні, як-от Bangaranga, використовують сценічні образи, метафори та провокацію як частину попкультурі та художньої мови. Слова на кшталт «диявол», «ангел», «хаос» або «бунт» у цьому контексті не є буквальними твердженнями, а художніми засобами.

Проблема виникає тоді, коли подібний контент виривається з контексту і інтерпретується як «сатанинський», «демонічний» або «духовно небезпечний». Для частини людей це може здатися перебільшенням, але у тривожних, емоційно вразливих або психічно нестабільних користувачів соціальних мереж подібні навіювання можуть викликати сильний стрес, паніку та посилену тривожність.

Соціальні мережі підсилюють цей ефект, оскільки дозволяють швидко поширювати такі «факти» без безпосередньої можливості перевірити їхню достовірність. Таким чином, артистичне або естетичне бачення може перетворитися на джерело реального психологічного напруження для людей із нижчою стійкістю до релігійних послань.

Тут з’являється те, що філософія називає «герменевтикою» — спосіб, у який ми тлумачимо й осмислюємо світ навколо нас, зокрема в його релігійних та символічних вимірах. Ми знову повертаємося до «культури» підозри, оскільки мова йде про особливу форму тлумачення, яку ми могли б умовно назвати герменевтикою підозри. Вона піддає сумніву та безперервно прочитує всі явища крізь заздалегідь задану релігійну рамку, причому увага спрямована на виявлення прихованих загроз. Кожен символ сприймається як код, кожен образ — як послання, а кожен збіг — як доказ.[11] Інтерпретація більше не слугує для розуміння явища, а лише для підтвердження підозри, що переростає в переконання.

Давайте знову нагадаємо цю розумову «схему»: вона починається з богомильського рефлексу, проходить крізь дуалістичну уяву, розвивається в межах «герменевтики підозри» і поступово перетворюється на механізм культурної інтерпретації, при якому «коди» та «приховані послання» фіксуються як загрози.

Якщо її тлумачити в релігійному контексті, така настанова безпосередньо впливає на людську психіку. Від грецького поняття ψυχή етимологічно походить і сучасне поняття «психіка», хоча в модерному вжитку воно позначає вужче — психічні процеси людини. У святоотцівський традиції, проте, поняття ψυχή (душа) означає не лише психологічні настави чи емоційне життя, а й увесь внутрішній світ людини — мислення, духовні сприйняття, пам’ять, волю тощо. Отці Церкви та аскети приділяють особливу увагу тому, як помисли формують сприйняття реальності. Тому питання розпізнавання добра і зла не зводиться лише до зовнішньої оцінки явищ, а торкається самої людської душі, яка покликана до розсудливості та розрізнення духів.[12]

Св. Іоан Ліствичник говорить про розсудливість як про здатність, що розрізняє істинне від позірного добра і береже людину від духовної омани, тобто внутрішні рухи розуму можуть викривити саме бачення світу так, що людина починає сприймати не дійсність, а проекції власних страхів і пристрастей, тому потрібна розсудливість.[13] У цьому сенсі духовне сприйняття ніколи не є нейтральним: воно завжди пов’язане зі станом душі та зі способом, у який вона інтерпретує зовнішні явища. Якщо людина очікує знайти зло, вона починає бачити його всюди. І оскільки світ «лежить у злі»[14], переконання, що цей світ сповнений прихованих загроз, стає дедалі сильнішим. Підозра починає самостверджуватися і впливати на психіку, посилюючи внутрішню напругу та почуття постійної тривожної готовності.

А тривожна людина постійно шукає ознаки небезпеки, як конспіративне мислення шукає докази заздалегідь прийнятої змови. Подібним чином релігійна підозра починає шукати знаки демонічної присутності за все більшою кількістю явищ. Так увага поступово змінюється і світ починає здаватися більш загрозливим, ніж є насправді.

У соціальному плані це часто призводить до радикалізації: культурні та публічні явища вже не сприймаються нейтрально, а як небезпека, і перетворюються на приводи для морального засудження, оскільки незгода тлумачиться як ворожість, і це призводить до легкого публічного таврування та образливих реакцій.

Саме тут криється одна з найсерйозніших духовних небезпек, яку християни часто не розпізнають або недооцінюють у середовищі соціальних мереж. Християнська аскетична традиція закликає до отверезіння, а не до підозрілості. Отверезіння означає увагу до реальності такою, якою вона є, а підозрілість означає попереднє переконання, що за видимим завжди криється щось зловісне. Християнин покликаний свідчити про Христа і преображати світ через любов, істину та особистий приклад, а не сприймати його крізь призму постійного страху перед прихованими ворогами, вживаючи образливі епітети до тих, хто не згоден із його психологічним та душевним налаштуванням. Коли підозра починає визначати те, як ми дивимося на людей і події, вона легко перетворюється на осуд.

Оскільки психічне здоров’я в цифровому середовищі є реальною суспільною проблемою, важливим стає вже не те, чи є пісня, конкурс або культурна подія добрими чи поганими. Глибше питання полягає в тому, на яких людей ми перетворюємося, якщо безперервно шукаємо зло всюди навколо себе. Адже коли підозра стає основним способом сприйняття світу, вона неминуче починає змінювати не лише наші оцінки культури, а й наше ставлення до інших людей, так само як і внутрішню атмосферу самої церковної спільноти.

Тоді образ ворога поступово починає витісняти образ Христа.

VIII. Коли образ ворога витісняє образ Христа

Коли ми ставимо собі питання про те, як образ ворога витіснив образ Христа, всі інші культурні суперечки та сюжети виявляються вторинними. Вони розкриваються як прояви однієї й тієї ж духовної деформації. Проблема не в тому, що хтось розпізнав сатанізм там, де його не було. Люди помиляються. Глибша проблема починається тоді, коли людина бачить сатану чіткіше за Христа і поступово забуває, що інша людина носить такий самий Божий образ, як і вона.

Тоді ми вже говоримо не про хибну культурну оцінку, а про зміну самого духовного горизонту. І саме тут окремий випадок із моїм колегою іконописцем стає показовим, оскільки розкриває, як ця логіка починає діяти всередині Церкви. Тоді вже звинувачують не лише музикантів, артистів, художників чи телевізійні продукти. Під приціл потрапляють християни – іконописці, священники, богослови, миряни. Тіло Церкви починає роздиратися підозрами та суперечностями; коло недовіри розширюється, досягаючи вищого кліру — у даному випадку й архієреїв — при цьому нехтується навіть їхнє право на власний вибір і думку.

Коли одні й ті самі звинувачення та страхи повторюються знову і знову щодо різних людей і різних подій, стає очевидним, що проблема не в окремій особі.

Проблема в самій моделі мислення, через яку конструюється реальність.

І тут я хочу повернутися знову до особистого моменту.

Дара є публічною особою, за якою стоять команди, піарники та механізми захисту. Але мій колега іконописець — це людина, яка після понад тридцяти років роботи над церковними проєктами раптом дізнається, що вона «єретик» і «масон», не маючи реальної можливості захиститися. Те саме сталося і з митрополитом Наумом. Архієрей, який привітав болгарську виконавицю з її успіхом і закликав людей не бути заздрісними, виявився об’єктом запеклих нападів, які подекуди перейшли межу будь-якої людської та християнської пристойності.[15]

Саме тут виявляється справжня проблема. Коли ця дуалістична модель проникає в церковне життя і перестає розпізнаватися як духовна деформація, вона починає діяти руйнівно на всіх рівнях. Сьогодні звинувачення спрямоване проти співця, завтра — проти іконописця, післязавтра — проти священника або архієрея. Коло підозр постійно розширюється, оскільки така дуалістична уява шукає і знаходить все нових винних.

Тоді християни починають відчувати наслідки не як абстрактну суперечку в соціальних мережах, а як частину власного життя. Бо в певний момент кожен може опинитися на «неправильному боці» – не через те, що він вчинив, а через те, як хтось інший вирішив це витлумачити.

І ще дещо, що є важливим.

Люди, які мислять у подібних конспіративних конструкціях і, ймовірно, щиро вірять, що захищають Христа, поступово починають жити у світі, в якому Христос дедалі менше присутній у їхній свідомості, а ворог — усюди. Їхня увага спрямована на його нібито знаки, символи, послання та дії. Так непомітно страх починає посідати місце, яке в християнському житті належить надії, а підозра витісняє любов.

Тому цей текст не про «Євробачення» і не про чергову теорію змови. Він про підміну церковної свідомості. «Євробачення» — це лише привід, який зробив цю проблему видимою.

І тут ми неминуче повертаємося до головного питання:

ІХ. Що стається з духовним життям, коли увага до ворога стає сильнішою за увагу до Христа?

Або, кажучи ще простіше:

Що стається з людиною, коли вона починає бачити сатану чіткіше, ніж Бога?

Якщо ми починаємо бачити сатану чіткіше, ніж Бога, і якщо ми переконані, що розпізнаємо його в ближньому своєму, тоді вже не йдеться про хибну інтерпретацію культури, а про зміну самого духовного горизонту. Саме це намагався дослідити цей текст – як у частині сучасного церковного середовища поступово формується спосіб мислення, при якому світ починає сприйматися переважно крізь образ ворога.

Тепер стає зрозумілішим і очевиднішим, чому Русенський митрополит Наум та Західно- і Середньоєвропейський митрополит Антоній стали об’єктом настільки гострих реакцій. Болгарських архієреїв атакували не стільки через їхні конкретні висловлювання, скільки через спосіб, у який їх сприймали в межах цієї моделі мислення. У дуалістичній уяві культурні явища, суспільні процеси та навіть людські стосунки перестають бути нейтральними. У світі, що сприймається як арена безперервної духовної війни між двома непримиренними таборами, будь-яка відмова від участі у загальному обуренні виглядає як співучасть у справах «ворога». Тому кожен, хто не засудить певне явище достатньо категорично, видається підозрілим. Підозра перетворюється на звинувачення, звинувачення шукає провину в іншому, провина автоматично перетворює людину з іншою думкою на ворога, а культурна суперечка переростає у духовний та екзистенційний конфлікт.

І оскільки Церква завжди посилається на Передання – живий досвід поколінь перед нами – треба чітко сказати, що цей текст не є академічним аналізом, а свідченням церковного досвіду. Свідченням того, що спостерігається зсередини.

Коли я спостерігала за реакціями на наших двох архієреїв, вони не здалися мені ізольованим явищем. У них я розпізнала той самий механізм, який уже бачила й в інших місцях – у звинуваченнях проти мого колеги-іконописця, у підозрах до різних церковних осіб та в постійній готовності шукати приховані впливи, таємні залежності та ворогів.

Зрештою, питання полягає не лише в тому, як ми тлумачимо окремі культурні події чи як оцінюємо конкретні позиції в церковному просторі. Глибше питання полягає в тому, який світ народжується в нашій свідомості залежно від того, як ми розуміємо зло: як внутрішню рану, що вимагає покаяння та преображення, чи як зовнішнього ворога, якого слід постійно розпізнавати та викривати.

Один із цих двох виборів не виливає оливу на рани ближнього, а наливає розплавлений свинець у наші власні рани.

1. Термін «оруелівська оптика» («Orwellian optics») використовується в англійській мові як у політологічному, так і в медійному контексті для позначення способу, у який певні події представлені громадськості. Це також назва подкасту, пов’язаного з макроекономічними аналізами.

2. Есе було трансльовано на «Дойче Веле» у 70-х роках ХХ ст., згодом опубліковано в: До моя съвременник, част I, Фондация «Комунитас», 2015, а також на Портал Култура

3. Там же

4. архим. Платон, Православно нравствено богословие, София: «Омофор», 2001, ст. 74.

5. Там же, ст. 79.

6. Подібну спробу інтерпретації художньої культури під тиском радикалізованої релігійної мови можна простежити і в публічній суперечці навколо виставки художника Миколая Майсторова, яка викликала гостру реакцію в соціальних мережах з боку Пламена Мірянова. Цей казус є показовим щодо способу, у який художні форми можуть перетворитися на об’єкт релігійного тлумачення поза своїм первісним естетичним контекстом. Див. Янакієва, Слава. Майсторов, Мірянов та «дегенеративне мистецтво». – в: Портал Культура.

7. Слід зазначити, що дві статті, на відміну від інших використаних матеріалів, не підписані ім’ям автора, а опубліковані в один і той самий день – 18 травня. Див. «Митрополит Русенський Наум вітає виконавця демонічної пісні» та «Митрополит Антоній та його демонічний ранковий настрій», опубліковано в: Orthodox Classics (orthclass.com).

8. Иван Стамболов-Сула, «Държава и Църква, безбожие и политика…». – в Sulla.bg. Текст є прикладом дуалістичної інтерпретації сучасних політичних та релігійних процесів, у яких культурні та соціальні явища вписуються в схему цивілізаційного та духовного протистояння. Іван Стамболов-Сула є членом Громадської ради Болгарського національного телебачення (БНТ) – консультативного органу, пов’язаного з публічною місією медіа. Його публічні тексти висвітлюють різку критику пісенного конкурсу Євробачення та окремих позицій представників болгарської церкви, не формулюючи окремої публічної позиції щодо ролі Болгарського національного телебачення (БНТ) як суспільного засобу масової інформації, що транслює конкурс.

9. Фінал Євробачення-2026 відбудеться 16 травня 2026 року у Відні, а перемогу в конкурсі здобуде Дара. 18 травня 2026 року, через два дні, Сергій Лавров заявив на прес-конференції після зустрічі з міністром закордонних справ Екваторіальної Гвінеї, що Росія не повернеться на конкурс, оскільки критерії участі є «чистим сатанізмом». Див. – Lavrov califica de „satanismo puro“ los criterios de participación en Eurovisión y descarta el regreso de Rusia. в: Europapress.es.

10. Подібна пропагандистська схема спостерігалася під час Паризької Олімпіади (2024), коли окремі художні та сценічні елементи церемоній були представлені як доказ духовної та моральної деградації сучасного Заходу. Після церемонії відкриття речниця МЗС Росії Марія Захарова назвала церемонію «масовим провалом» та опублікувала низку критичних зауважень щодо заходу. Пізніше, після церемонії закриття, вона також використовувала релігійно забарвлену мову, говорячи про «відвертий сатанізм» у деяких сценах. Russian Press Chief Calls Olympic Closing Ceremony ‘Obvious Satanism’. – в Newsweek.com.

11. Прикладом такого інтерпретаційного ставлення стала реакція в соціальних мережах на сценічне зображення Дарини Йотової – Дари на Євробаченні, на якому форма її трьох локонів окремими користувачами була інтерпретована як символічно схожа на «три шістки» та відповідно інтерпретована як прихований окультний знак.

12. «Улюблені, не кожному духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони, бо багато лжепророків з’явилося у світі» (1 Ін. 4:1).

13. У «Лествиці», ступінь 26, святий Іоан Ліствичник пише: «Розсудливість у початківців — це справжнє знання власного душевного устрою; у проміжних — це духовне почуття, яке безпомилково відрізняє справжнє добро від природного та від того, що суперечить добру; а у досконалих розсудливість — це духовний розум, даний Божественним просвітленням, який своїм світильником може освітити навіть те, що темне в душах інших».

14. 1 Ін 5:19: «Ми знаємо, що ми від Бога, а весь світ лежить у злі» розуміється в святоотцівський традиції як стан гріхопадіння: світ перебуває у злі, але не є злим за своєю природою, оскільки він був створений Богом як «вельми добрий» (Бут. 1:31).

15. Показовим прикладом такого релігійного загострення публічної суперечки стала реакція Галі Тодорової на публічні привітання митрополита Русенського Наума Дарині Йотовій (Дари) після її успіху на Євробаченні. У початковій версії свого публічного коментаря вона поставила під сумнів моральне право митрополита висловлювати таке привітання, посилаючись на нещодавню смерть його сестри. Хоча текст згодом було відредаговано, історія редагувань залишається загальнодоступною. Цей випадок показовий не стільки сам по собі, скільки як приклад того, як незгода з певною позицією може перерости в особисту атаку, впливаючи на особистий біль та сімейні обставини наших ієрархів.

Ренета Трифонова, богослов (Болгарія)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Християнство.бг

Звичайно, вибори єпархіального архієрея не можна назвати унікальною подією в житті БПЦ, але цього разу вибори призвели до серйозної кризи, яка поставила важливе церковне питання про участь священства та мирян у житті Церкви. Безперечно, що в контексті цієї кризи пройдуть і вибори патріарха, призначені на червень.

І. Чим викликана криза?

Процедура виборів митрополита БПЦ передбачає участь як представників вищого кліру, так і священства та народу. Перший етап полягає в тому, що Священний синод надає єпархіальним виборцям (клірикам та мирянам) список єпископів, в якому є всі схвалені кандидати на вакантну кафедру митрополита. Виборці таємним голосуванням обирають дві кандидатури, які набрали більшість голосів. Через тиждень проходить другий етап, коли члени Синоду обирають одного з двох єпископів новим митрополитом.

Участь духовенства та народу у виборах єпископів на митрополичих кафедрах веде свій початок від часу відновлення Болгарської церкви наприкінці XIX століття. Тоді Болгарія була частиною Османської імперії, а боротьба за національне визволення була тісно пов’язана з боротьбою за незалежну Церкву. Відтворення та затвердження Болгарського екзархату тоді були спільною справою кліриків та мирян, і з того часу у Статуті Болгарської церкви утвердилися принципи їхньої активної участі у справах Церкви.

Криза, яка виникла на початку цього року при виборі Сливенського митрополита, була спровокована спробою виключити участь священства та мирян у голосуванні і таким чином залишити рішення про нові призначення повністю у владі митрополитів. У лютому цього року, після тижня з часу голосування, Священний Синод не затвердив єпархіальний вибір двох кандидатур і не визнав першого етапу виборів без згадки про конкретні порушення процедури. З неофіційних джерел стало зрозуміло, що синоду не подобається жоден із двох обраних кандидатів – ні Агатопольський єпископ Єрофій (колишній вікарій Сливенського митрополита Іоанікія), ні Константійський єпископ Михаїл.

До всього неофіційно проштовхується ідея, що єпархіальні вибірники не мають потрібних можливостей зробити правильний вибір, і що зробити це належним чином можуть лише самі члени синоду. Тому на тому ж засіданні, на якому було скасовано результати єпархіального голосування, було ухвалено Постанову про внесення змін до процедури виборів митрополита в БПЦ. Постанова скасовувала перший етап виборів та встановлювала новий порядок, згідно з яким вибори митрополита будуть проводитись лише членами Священного синоду. За ухвалення постанови проголосувало дев’ять із дванадцяти присутніх його членів, проти було четверо, причому голосування проходило за відсутності Болгарського патріарха Неофіта. І відразу ж було призначено дату, коли планувалося вибрати Сливенського митрополита за новими правилами.

Це рішення стало безпрецедентним у новітній історії БПЦ – і невипадково його розцінили як припинення дії Статуту БПЦ в основній його частині виборів митрополита. Подібні серйозні зміни статуту можуть бути прийняті тільки Церковним собором – вищим законодавчим органом БПЦ, в якому також беруть участь єпископи, священство та миряни. За статутом Церковний собор має відбуватися раз на чотири роки, але востаннє проходив 16 років тому – у грудні 2008 р.

ІІ. Реакція

Спроба виключити священство та мирян із виборного процесу в Церкві викликала бурхливу реакцію церковної спільноти, яка здивувала членів синоду.

Слівенські виборщики одразу висловили своє невдоволення тим, що результати виборів були скасовані, незважаючи на те, що пройшли за дотримання всіх правил під наглядом Варненського і Великопреславського митрополита Іоана, який тимчасово управляв єпархією. Протест проти дій синоду об’єднав священство і мирян, розпочався збір підписів проти скасування виборів і проти самої Постанови, яка передбачає їх скасування. Збір підписів проходив повсюдно — і в містах, і в селах, не лише у храмах, а й у магазинах, бібліотеках, і навіть прямо на вулицях. Це привернуло увагу і місцевої влади, яка висловилася на підтримку своїх громадян.

Хвиля невдоволення швидко охопила всі єпархії та всю країну загалом. Спроба зміни одного з основних принципів статуту БПЦ – участі народу Божого в управлінні Церквою – об’єднала «консерваторів» та «лібералів», «русофілів» та «русофобів», людей, які становлять увесь суспільний спектр, хоч і сповідують протилежні ідеологічні погляди. Було подано скарги та апеляції до всіх державних інституцій – парламенту, уряду, адміністрації президента, ці скарги закликали всю державу відреагувати на ситуацію, оскільки порушення статуту БПЦ з боку її вищого керівного органу є питанням національного значення.

Міністр правосуддя оприлюднив свою думку, згідно з якою «запропоновані ad hoc зміни у виборній системі мають потенціал генерувати поділи та суперечки і зрештою матимуть негативні наслідки як для БПЦ, так і для віруючих». Подібна одностайність, якої зазвичай не спостерігається в різко поляризованому болгарському суспільстві, ясно позначила червону лінію, яку не варто переходити.

У той же час троє митрополитів опублікували так звані «Особливі думки», в яких були представлені аргументи проти ухвалення вищезгаданої Постанови про скасування першого етапу виборів. Це були митрополит Ловчанський Гавриїл, Відинський Данило та Неврокопський Серафим. Пізніше до них приєднався і митрополит США, Канади та Австралії Йосип.

Юристи та фахівці з канонічного права опублікували у ЗМІ та соціальних мережах свої аналізи, думки та коментарі щодо запропонованої синодом Постанови зміни порядку виборів митрополита. Висновки полягали в тому, що воно суперечить канонам Православної церкви, принципам і духу Статуту БПЦ, а з його ухваленням порушуються завіти діячів болгарського національного Відродження XIX століття, які боролися за незалежність Болгарської Церкви.

Масовий громадський протест змусив синод змінити свою позицію. Спочатку Варненський митрополит Іоан, місцеблюститель Слівенської єпархії, під керівництвом якого пройшли єпархіальні вибори, відкликав свій підпис під текстом постанови. У своїй заяві головною причиною він вказав одностайну незгоду священства і мирян своєї власної єпархії, з якими він на прохання провів кілька зустрічей: «Миряни та священики глибоко засмучені фактом, що їх позбавили права голосу при виборі нового митрополита… Розчарування та біль усіх пов’язаний з тим, що наш підпис стоїть під листом, де було запропоновано цю постанову».

Після цих подій на засіданні 12 березня, коли спочатку передбачалося, що синод обере митрополита за новими правилами, архієреї очікуваним чином проголосували за скасування спірної ухвали. Проте рішення про скасування результатів єпархіальних виборів залишилося чинним, таким чином процедуру виборів Сливенського митрополита було перезапущено наново.

ІІІ. Протест та контра-протест

Під час синодального засідання 12 березня перед будівлею синоду в самому центрі болгарської столиці зібралися священики – частина з них вийшла на протест, а інша – на контр-протест, який по суті з’явився опозицією. Ця безпрецедентна картина – священики і миряни, які протестують перед синодом, і поліцейський кордон, що розділяє їх на дві групи, яскраво ілюструвала глибоку кризу БПЦ.

Одну частину протестувальників складали клірики та миряни Сливенської єпархії, до них приєдналися представники Неврокопської, Відінської, Софійської та інших областей. Вони протестували як проти скасування першого етапу виборів, так і проти спірної ухвали.

З іншого боку «барикади» був контра-протест, там були священики та миряни, черниці та служителі Пловдівської єпархії, яких привезли до Софії з однотипними плакатами на безкоштовних автобусах. Цей контр-протест був організований в єпархії Митрополита Пловдівського, одного з найвпливовіших і амбітних болгарських митрополитів. Цих людей привезли, щоб вони підтримали Священний синод «безумовно», незважаючи на рішення, які він ухвалить. Так вони продемонстрували ідею беззаперечного підпорядкування вищої церковної влади, незалежно від того, правильні рішення вона ухвалює чи ні. Тому вони стояли із плакатами «Ми підтримуємо Св. Синод».

Мета контр-протестувальників не була конкретною, де вони заявляли якусь позицію у цьому конфлікті. Швидше, вони стали наочною демонстрацією абсолютної влади митрополита над своєю єпархією та її людьми, у тому числі над їхньою совістю. Їхня присутність у столиці мала показати всім, у тому числі й іншим митрополитам, як можна «твердою рукою» керувати своєю паствою, а не виявляти «слабкість», дозволяючи «простим» священикам і мирянам втручатися в «архієрейські справи».

На практиці на площі зіткнулися дві тенденції у болгарському церковному житті. Перша відстоює право духовенства та мирян на свій голос при виборі митрополитів та патріарха та закликає до реальної співпраці між вищим кліром, священиками та народом, а друга наполягає на авторитарній моделі управління церковним життям з боку єпископату.

Бурхливі події останніх тижнів у Сливенської єпархії не з’явилися винятком у новітній церковній історії країни – вибори нових митрополитів це по суті катаклізм, особливо в приморських єпархіях, де є різнобічні економічні інтереси. Але справжні протести священства та мирян, діалог та зміна думок членів синоду показали ще щось важливе – у Болгарській церкві немає тієї жорсткої вертикалі влади, яка багатьом знайома насамперед щодо РПЦ. Традиції Болгарського Екзархату, а також сильний вплив та близькість Еладської церкви, де діє синодальна модель управління, не дозволяють БПЦ зміцнити одноосібну владу предстоятеля. Видається важко здійсненною і ідея концентрації церковної влади – адміністративної та законодавчої – цілком і повністю в руках вищого кліру. Однак прагнення цієї ідеї з боку єпископату залишається і надалі серйозним викликом, який стоятиме перед болгарськими християнами в наступні роки.

Очікується, що у контексті цього церковного протиборства відбудуться і майбутні вибори Болгарського патріарха. Саме особистість нового патріарха значною мірою визначить, яка з двох тенденцій – соборності чи авторитаризму – візьме гору у житті БПЦ.

Поліна Спірова, старший викладач із релігійної педагогіки Богословського факультету Софійського університету «Св. Климента Охридського», Болгарія

Златіна Іванова, візантолог, незалежний дослідник, Болгарія

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Останнім часом ми спостерігаємо певну тенденцію, коли Болгарію, Болгарську Православну Церкву та навіть болгарську інтелігенцію представляють як явного

Редакція «Київського Православ’я»

- Ви закликали через вторгнення Росії в Україну бойкотувати наше національне свято, оскільки воно поки що більш-менш відбувається як свято не Болгарії, а Росії. Ви знайшли різницю цього року?

Здавалося, я знайшов невелику різницю. Принаймні російського посла, який нещодавно образливо висловився на адресу Болгарії та членів євроатлантичного альянсу, не було. Але було щось надзвичайно неприємне — здається, є ганебна людська здатність, коли бачиш щось на власні очі, коли твоя совість свідчить про це безапеляційно і ти не можеш заперечити це сам, спробуй це подолати. Такий крик реальності та себе ми були свідками в сценах, які відбувалися 3 березня на піку Шипка. Не можна заперечувати, що цього року ми не тільки не можемо подякувати Росії, але разом з усім нормальним світом маємо бути збентежені, обурені і навіть ужахатися тим, що вона робить в Україні.

- Чи є 3 березня відповідною датою для національного свята? Чому, наприклад, не виникає питання: яке визволення мають висунути нинішні покоління – від Османської імперії чи від комунізму?

Здається, що болгари, та й інші народи, звикли святкувати минуле лише тоді, коли воно досить далеко, щоб стати легендою. Ми забуваємо, що лише 30 років тому ми фактично були колонією в Радянському Союзі. Тверезий роздум переконає нас, що комунізму в Болгарії не могло б існувати, якби його не привели до влади стволі радянських танків. Але ми ніби народ, який спить своїм недавнім минулим, а коли прокидається, то прокидається за своїм далеким минулим. Тому ми святкуємо визволення від Османської імперії, а ті 45 років, коли ми були колонією, переживаємо немов у короткому передранковому сні. Падіння комунізму ми сприймаємо не як визволення, а як якесь закономірне завершення, щодо якого тривають суперечки та спекуляції – чи не було тоді краще, чи не стало тоді гірше…

- На святі прихильники націоналістичної партії «Відродження», розмахуючи болгарськими та російськими прапорами, вигукували прем’єр-міністру, «зрадник» і «Геть з НАТО». Чому для націоналістів наші національні інтереси збігаються з російськими, а не з євроатлантичними?

Перш за все, мушу уточнити, що для мене партія «Відродження» не є націоналістичною партією, що багато в чому стосується інших подібних утворень. Для них характерно те, що вони не «за», а «проти». Болгарський так званий націоналізм – це насправді єврофобія з усією її міфологією – гендерною ідеологією, корупцією, руйнуванням національної ідентичності тощо. Проте, зокрема, Партія «Відродження» є політичною формацією, яка відверто любить Путіна. У цьому плані він не нагадує ВМРО і навіть «Атаку», які намагалися прикрасити себе націоналістичною символікою. «Відродження» — надзвичайно амбітний російський представник, який починає хвилю антивоскування, що не має нічого спільного з націоналізмом. А зараз, під час війни в Україні, вона вже увійшла в ту первісну роль, для якої вона власне і створювалася. Ця партія, крім загрози нашим національним інтересам, є ще й образою для цивілізації. Його лідер регулярно закликає у ФБ відкрити концтабір Белене. Погрожують, що якщо його партія прийде до влади, демократам доведеться працювати на благо Батьківщини, натякаючи, що їм доведеться це робити в трудових таборах.

- У чому причина значної підтримки в нашій країні режиму Путіна, в тому числі його вторгнення в Україну? У якій пропорції за це відповідальні освіта, ЗМІ, Церква?

Просвіта відіграє дуже велику роль у вихованні образу Росії як визволителя, як творця Сан-Стефанської Болгарії, як духовної країни, як рятівника світу від нацизму. Вона наслідує романтичну історіографію, що виникла в ХІХ столітті як наслідок утворення етнічних національних держав у Європі і була поширена спочатку в Німеччині, а потім на слов’янофільському ґрунті в Росії. Мені незрозуміло, чому історіографія Болгарії досі залишається в’язнем цієї надзвичайно анахронічної школи, яка змогла пережити протягом півстоліття комунізму з дуже незначними доповненнями. А діти продовжують пізнавати Росію за її міфами. Основні ЗМІ також готові покладатися на ці міфи, можливо, тому, що це для них найпростіший шлях.

Роль церкви для мене дуже травматична, але тут я повинен обмовитися, що русофільство притаманне її вищій ієрархії, митрополитам, більшість з яких здобули освіту в Росії і які донині залишаються винятковими русофілами. Це справедливо для більшості з них, хоча не для всіх. Цього року, наприклад, митрополит Пловдивський виголосив дивовижну промову про агресію Росії, навіть натякаючи, що ми маємо змінити наше національне свято. Але вище духовенство загалом дотримується консервативного русофільства і підтримує те, що робить Росія, незалежно від того, має воно якесь відношення до церкви чи ні. Наразі воно більше на боці Путіна, хоча його вторгнення в Україну – це війна одного православного народу проти іншого православного народу.

- Ви сказали, що з вторгненням в Україну Путін розпочав війну з цивілізацією і піде так далеко, як дозволить. Це оновлена версія Третього Риму, яка має на меті зробити Росію за підтримки Китаю, ймовірно, провідною світовою державою, і зберегти ліберальну демократію тільки позначкою в світової історії?

Мені важко провести таку аналогію. Але насправді Росія, а не сьогодні, дивиться на світ у бінарному порядку – на неї і на решту світу, яка завжди проти неї і хоче її знищити, перешкодити її величі. Двоїстість також увійшов у політику Володимира Путіна, який хоче припустити, що ліберальна демократія є фактором, що принижує гідність, і він може врятувати світ від неї. Але якщо досі це було топом переважно в риториці його консервативних ідеологів, таких як Олександр Дугін, то тепер це в арсеналі агресора. Міф про те, що «Росія межує з Богом» — фраза, яку колись наївно вимовив Райнер-Марія Рільке, буквально перевернута, і тепер Росія межує з пеклом. Після того, як Путін погрожував натиснути ядерну кнопку, він став тримати ключ від безодні сатани і ледь не вставив його в замок. Якщо він вірить у фразу, яку він часто повторює – що нам світ, якщо Росії в ньому немає – зрозумійте велику Росію, ми в гангрені російської бінарності. Наскільки далеко Росія зайде зараз – питання, на яке ніхто не може відповісти. Але якщо вона не зустріне рішучого опору, то могла б піти далеко, і Україна була б лише першою фортецею на її шляху.

- Чи є у Російської Православної Церкви та російської інтелігенції потенціал зупинити Путіна в довгостроковій перспективі?

На жаль, мушу сказати ні. За останні десятиліття роль російської інтелігенції значно послабилася. Сьогодні немає гучних імен, з якими була відома російська культура в попередні десятиліття. Багато з них, чий голос був проєвропейським, або замовкли, або співпрацювали з режимом Путіна.

Що стосується Російської православної церкви, то вона в трагічному стані. Мені навіть важко визначити її як справжню Православну Церкву. Її єпископат — це буквально придворне священство режиму. Сама вона живе практично індивідуально. Я жартома скажу, що це папство в одній країні. Патріарх має право за бажанням переміщати, знімати та ставити митрополитів та єпископів, що в інших церквах немислимо. Крім того, РПЦ проводить власну, хоча й іншого масштабу, агресивну політику, порівнянну з державною. Буквально два місяці тому, щоб помститися Олександрійському патріархату, який визнав незалежність Православної Церкви України, вона зробила щось безпрецедентне в історії Православ’я загалом: оголосила про створення власного екзархату в Африці, на канонічній території старовинного Олександрійського патріархату. Тут начебто завтра з’явиться паралельна БПЦ структура на чолі з російським екзархом, а він буде альтернативним церковним главою болгарського патріарха Неофіта. За канонами Православної Церкви таке вторгнення підпадає під найсуворіші санкції. Стародавні Константинопольський, Олександрійський, Антиохійський та Єрусалимський патріархати готуються до собору, щоб відповісти на це вторгнення Росії. Більше того, російський митрополит Іларіон Алфєєв, відомий як міністр закордонних справ РПЦ, пригрозив, що подібні екзархати будуть створені деінде. Як РПЦ може протидіяти агресії Путіна, не відстаючи від нього (в агресії)?

- Чи є ядерна загроза аргументом для пом’якшення тону Кремля?

Ядерна загроза є неймовірною небезпекою для світу, на яку неможливо відповісти, оскільки вона знищить світ. Але я все ж сподіваюся, що Путіну не вдасться розчавити Україну, а якщо й зробить, то не зможе рухатися далі, оскільки його власна країна впаде у неймовірне нещастя. Я усвідомлюю, наскільки нелюдським і цинічним є таке говорити про Україну, але коли хтось кладе ключ у замок пекла, все стає непередбачуваним і неконтрольованим.

Проф., дфн. Калин Янакієв, викладач філософського факультету Софійського університету «Св. Климента Охрідського», член Міжнародного товариства вивчення середньовічної філософії (S.I.E.P.M.).

Розмовляв п. Георгій Лозанов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело Deutsche Welle

27 липня / 9 серпня

Святі рівноапостольні Климент, Наум, Сава, Горазд і Ангеляр, слов’яни за походженням, були учнями святих рівноапостольних Мефодія і Кирила, учителів словенських, і допомагали святим братам в справі освіти слов’янського народу і в їх боротьбі проти латинських проповідників за утвердження Православ’я в Моравії. Після кончини святителя Мефодія (+6 квітня 885 р), за його благословенням наступником, на Моравській кафедрі став святий Горазд, уродженець Моравії і найбільш досвідчений з учнів святителя, який чудово володів грецькою і латинською мовами.

Святитель Горазд з ретельністю опікувався своєю паствою, і противники Православ’я – німецьке духовенство, що часто заподіювали шкоду святим Кирилу і Мефодію, почали проти нього і його сподвижників активну діяльність, намагаючись налаштувати проти нього народ. Коли це не вдалося, вони обмовили святителя Горазда і святих пресвітерів Климента, Наума, Саву і Ангеляра перед моравським князем Святополком, звинувативши в змові і в поширенні помилкового вчення. Латинські місіонери пред’явили святим ті ж звинувачення, які вони раніше висували проти їх вчителів, рівноапостольних Кирила і Мефодія: в здійсненні богослужіння слов’янською мовою, в перекладі богослужбових книг і книг Святого Письма на слов’янську мову, в невірному, на їхню думку, вченні про походження Святого Духа і інше. Святополк визнав святителя Горазда винним і, оскільки  сам в той час був зайнятий війною, надав їх противникам право суду над святителем і його помічниками. Латинські місіонери, протягом багатьох років безуспішно намагалися викорінити Православ’я в Моравії, тепер тріумфували: почалося жорстоке гоніння на православних. Святитель Горазд і святі пресвітери, а також багато інших християни були кинуті до в’язниці. Через 80 днів після жорстоких катувань одних (в похилому віці) вигнали з країни різними шляхами, щоб розлучити між собою, інших продали в рабство юдеям. Посол візантійського імператора у Венеції Василь Македонянин викупив на венеціанському ринку деяких з них і переправив в Константинополь. Вигнані ж різними шляхами вирушили до Болгарії, де були з честю зустрінуті болгарським князем Борисом (852-888; в хрещенні Михайло), який затвердив християнство в Болгарії і «зібрав при своєму дворі людей благочестивих і освічених».

Про перебування святителя Горазда в південно-західній Болгарії свідчить список болгарських архієпископів 1156 року, де його ім’я згадується між Мефодієм та Климентом, а також храм і монастир в ім’я святителя Берата в Албанії, де під спудом спочивають його мощі. Святитель Горазд помер, очевидно, не пізніше 986 року, бо в цьому році архієпископом Болгарії був поставлений святий Климент.

Разом зі святителем Гораздом в південно-західній Болгарії жив і святий Сава.

Святий Климент, вигнаний з Моравії, прийшов до Болгарії разом з іншими сповідниками – святими Наумом і Ангеляром. При першому ж вступі на Болгарську землю вони піддалися спокусі. У селищі на березі Дунаю святі вирішили відпочити після довгого шляху. Їм вказали на будинок гостинної людини, де тяжко хворів єдиний син господаря.

Не знаючи про це, святі попрямували до будинку, але коли увійшли, юнак помер. Невтішний батько звернув свій гнів на мандрівників, звинувачуючи їх в чаклунстві і погрожуючи віддати під суд. Святі, як могли, втішали скорботного батька, а потім стали молитися над померлим. За їх молитвою юнак воскрес.

У Болгарії святий Климент, Наум і Ангеляр деякий час жили при дворі князя Бориса, стверджуючи в Православ’ї знатних людей. Незабаром святий Ангеляр помер і був похований, очевидно, в Плисці – тодішній столиці Болгарії.

Через деякий час князь Борис послав святого Климента просвіщати болгар в Кутмічівіце (область Македонії) і подарував йому при цьому три палаці – в Деболе, близько Охріди і близько Главеніци.

Об’їжджаючи ввірені йому землі, святий Климент проповідував слово Боже і хрестив багатьох язичників. У кожному окрузі він залишав учнів, підготувавши їх для подальшої проповіді святого Євангелія. Святого Климента ніколи не бачили відпочиваючим: він навчав дітей грамоті, багато читав, писав книги, організовував школи для дітей і дорослих. В Охриді святий Климент заснував монастир в ім’я великомученика Пантелеймона.

Близько 896 року (можливо, в 893 м) при болгарському князі Симеона (888-927) святий Клієнт був поставлений першим єпископом-болгарином Велиці, де християнство існувало з VII століття.

Святитель Климент невпинно піклувався про освіту своєї пастви, вводив жорсткий порядок в богослужіння. Він першим з болгарських ієрархів став служити, проповідувати і писати слов’янською мовою. На болгарській мові не було повчань на великі церковні свята, і клірики, які не знали грецьку мову, часто не могли пояснити віруючим їх значення. Святитель Климент, по слову його житія, «склав слова прості і зрозумілі на всі свята і став для болгар другим Павлом». У стародавньому житії також говориться, що в Болгарії не було плодових дерев. Святитель Климент виписав їх з Греції і шляхом щеплень з дикими деревами вивів нові сорти, які поширені в Болгарії.

Господь прославив святителя Климента даром чудотворіння. Одного разу, за свідченням сучасника, по дорозі з Главеніци в Охриду, святитель зустрів двох розслаблених і сліпого. Зглянувшись над нещасними, він помолився Богу, а потім доторкнувся до хворих, і ті негайно стали здорові.

Незадовго до смерті, вже в глибокій старості, святитель Климент переклав на болгарську мову Тріодь Цвітну. Заповівши свою бібліотеку кафедрі і заснованому ним Охридському монастирю, святитель став готуватися до смерті; він своїми руками викопав собі могилу праворуч від притвору Охридського монастирського храму. 27 липня 916 року єпископ Величковський Климент мирно відійшов до Господа і був похований в приготованому місці. За назвою обителі святитель Климент став називатися Охридським. Пам’ять святителя Климента Охридського встановлена в день його тезоіменитства – 25 лютого / 8 грудня, коли прославляється святитель Климент, папа Римський.

Святий Наум був старанним помічником святителя Климента. На південно-східній стороні Охридського озера він разом зі святителем Климентом заснував монастир за кошти князя Бориса. У цій обителі святий Наум і був похований. Святі мощі, що зберігаються під спудом, прославилися чудесами: торкаючись до гробниці святого, хворі отримують зцілення. В обителі було збудовано кам’яний храм на честь святого Наума. Пам’ять цього великого болгарського святого Свята Православна Церква звершує 23 грудня / 5 січня.

Соборна пам’ять болгарським просвітителям – святителям Клименту і Горазду, святим пресвітерам Науму, Саві і Ангеляру – встановлена в день кончини святителя Климента, 27 липня / 9 серпня.

Тропар собору болгарських просвітників, глас 1

Вінцями хваління увінчані просвітники славні, / Кирила з Мефодієм, Климент, Наум з Савою / і Горазд з Анлеляром, / які як світило засяяли / і Триєдиного Бога нам благовістили, / непохитні стовпи Церкви Болгарської /і богонатхненні поборники слова нашого, / які поклоніння бісівським ідолам знищили, / нині Христу Богу молитися, / щоб Церкву нашу затвердив / і душам нашим дарував / мир і велику милість.

Кондак собору болгарських просвітників, глас 4

Непереможні в пості виявилися, / напади невидимих ворогів Божественною силою перемогли. / Багато неосвічених болгар навчили єси православної вірі, / за це прийняли прославленні вінці. / Нині за нас моліться Христу всім собором своїм, / щоб дарував нам численних гріхів пробачення.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»