Головна незгода двох позицій полягала в тому, що в одній (архієп. Іларіон) затверджувалася повна безблагодатність таїнств єретиків і розкольників, а в іншій (патр. Сергій і його послідовники) визнавали благодатними деякі таїнства товариств котрі відокремилися від Церкви. Обидві позиції мають свої вразливі місця, на яких слід зупинитися окремо.

Спірний момент пояснення архієп. Іларіона – поділ зовнішньої форми і внутрішнього змісту Таїнства.

 Перш за все, слід розібрати спірний момент пояснення архієп. Іларіона – чи можливий поділ зовнішньої форми Таїнства і його благодатного внутрішнього змісту?

При відповіді на це питання може виявитися плідним наступне міркування. Спасіння людини, її обоження, її духовне відродження, яке починається в хрещенні, не є плодом тільки людських зусиль чи дією однієї божественної могутності, але – синергією, сприянням, співробітництвом людини і Бога.

Патріарх Сергій у своїй магістерській дисертації «Православне вчення про спасіння», написаної ним ще в сані архімандрита, велику увагу приділяє необхідності в справі спасіння людських зусиль, зокрема, віри і благого зволення, без чого божественна допомога залишається бездіяльною. «Таємниче відродження в хрещенні, – писав здобувач магістерського ступеня, – не становить винятку: і воно можливе тільки у вигляді довільного рішення, яке тільки зміцнюється і доводиться до кінця благодаттю» [53, с. 176].

Віра і покаяння – ось дві необхідні умови здійснення Таїнства Хрещення, які вимагаються від того хто приступає до нього. При наявності того чи іншого внутрішнє розташування людини освячується і удосконалюється в хрещенні божественною благодаттю, наслідком чого і є очищення від гріхів того хто охрестився.

 Підтвердження такого погляду на дію і сенс хрещення ми можемо знайти в Св. Письмі: «Так і нас нині Того образ, хрищення не тілесної нечистоти позбуття, але обітниця Богові доброго сумління, спасає тепер воскресінням Ісуса Христа» (1 Петр. 3: 21).

Це ж відношення до Таїнства Хрещення можна зустріти і в працях церковних письменників, свв. отців і вчителів Церкви. Так, розмірковуючи про покаяння, Тертуліан писав: «Я не заперечую, що божественне благодіяння, тобто знищення гріхів, спасительне для вступників в воду хрещення, але потрібно працювати, щоб цього досягти … Це обмивання є запечетління віри, а віра починається і засвідчується вірою в покаяння» [27, с. 312, 313]. Подібним же чином говорить про значення хрещення свт. Григорій Богослов: «Бо, коротко сказати, під силою хрещення розуміти має заповіт з Богом про вступ в інше життя і про дотримання більшої чистоти» [3, с. 547], а саме хрещення свт. Григорій визначає як «зречення від безбожництва і сповідування Божества» [4, c. 595]. Більш детально розкриває цю тему свт. Феофан Затворник: «Але треба при цьому мати в думці, що в цьому умертвінні гріха через хрещення нічого не буває механічно, а все відбувається за участю морально вільної рішучості самої людини. Істота умертвіння гріха завжди одна: це є відраза від гріха, його смертельна ненависть. Де ж воно в хрещенні? Тут же, в дусі того хто хреститься. Бо що робить охрещуваний перед зануренням у купіль? Відрікається сатани і всіх діл його і всього служіння його; а це те ж, що відвертається від гріха і ненавидить його. Коли потім, в цьому дусі відрази і ненависті до гріха, занурюється він у купіль, тоді благодать Божа, сходить всередину, закріплює ці розташування та рішення волі і дає їм силу живу і дієву. Хрещеному всі колишні гріхи прощаються, а від майбутніх охороняти його буде та, хто сходить в нього в хрещенні сила … Як істинно те, що, занурюючись в смерть Христову в хрещенні, ми вмираємо для гріха, так незаперечно і те, що це умертвіння гріха є возненавидження гріха, яке належить нам зігрівати в собі самовільно, при всій охоплюючій нас силі благодаті Христовій» [28, с. 332, 333].

Тут слід зупинитися на наступному питанні: як сприймати хрещення в тому випадку, коли людина приймає це Таїнство лицемірно або механічно, байдуже, в стані «скам’яніння нечуття» або по якомусь випадковому приводу, наприклад, щоб позбутися від безсоння або головного болю? Тобто як сприймати хрещення без віри і покаяння? Святитель Григорій Ніський про подібні випадки говорить наступне: «Якщо ж лазня послужила тілу, а душа не повалила з себе пристрасних нечистот … то, хоча сміливо буде сказати, проте ж, скажу і не відмовлюся, що для таких вода залишиться водою» [6, с. 298]. У цьому ж сенсі, розмірковуючи про звершенні Таїнства Хрещення, висловлюється і свт. Кирило Єрусалимський: «Якщо ж ти залишишся в своїх злих помислах, то проповідуючий тобі не винен буде, а ти не сподівайся отримати благодать. Вода тебе прийме, але Дух не прийме» [6, с. 4]. У 8 правилі VII Вселенського Собору ми знаходимо вказівки – тих з євреїв, які хрестяться без віри, «вдавано роблячись християнами», рахувати «по їх віросповіданню» [18, с. 126].

Константинопольський Синод в XII столітті прийняв рішення не визнавати хрещення магометанських немовлят, принесених батьками заради позбавлення від неприємного запаху, хоча хрещення їх було здійснено в Церкві цілком законним чином [38, с. 127]. Авторитетний візантійський каноніст Феодор Вальсамон, патріарх Антіохійський, згадує про подібні випадки в тлумаченнях на 18-е правило Сардикійського Собору в зв’язку з міркуваннями про мирянське хрещення: «… Так не повинен вважатися хрещеним і той, про якого говорять, що хрещений від непосвяченого; чому отакий бо повинен без предосудження удостоєний істинного хрещення. Бо, якщо ми не це скажемо; не тільки ввійдемо в протиріччя з священними і божественними правилами, а й будемо змушені з поваги до святого світу називати вірними і тих агарян, які в силу довготривалого звичаю хрестяться за тим, щоб від них не було запаху …; чого, на мою, по крайній мірі, думку не можна допускати» [24, с. 355-356].

Таким чином, ми бачимо, що бувають випадки, коли Церква не визнає хрещення, здійсненого православним священиком законним чином, якщо з людського боку повністю відсутні необхідні для хрещення віра і покаяння.

Що стосується випадку з хрещенням мусульманських немовлят, то тут вимагає розгляду наступне питання. Якщо один з таких немовлят після досягнення свідомого віку щиро увірує у Христа і звернеться до Церкви, чи слід здійснювати над ним Таїнство Хрещення? З одного боку, звичайно, слід, так як вчинене хрещення визнано недійсним. Але з іншого боку, якщо церковна ієрархія, знаючи, що хрещення над цією людиною було свого часу зроблено, вирішить прийняти його в Церкву через миропомазання або через покаяння (якщо миропомазання було здійснено разом з хрещенням), чи означає, що ця людина приєднується до церкви без хрещення? Звичайно ж ні, оскільки хрещення все ж було здійснено. Так і 8-е правило VII Вселенського Собору, говорячи про випадки приєднання до Церкви удавано приймаючих хрещення євреїв, коли вони щиро повірять, не вимагає прийняття їх через хрещення, але через покаяння і публічне відкидання залишених помилок [19, с. 126].

Те ж саме можна сказати і про будь-яку людину, коли вона приступає до Таїнства Хрещення, ведена до цього будь-яким марновірством або в силу інших причин, не пов’язаних з християнською вірою. Якщо розглядати хрещення як заповіт людини з Богом, то людська сторона тут, по суті, відсутня. Таїнство здійснено, благодать дана, але вона не сприйнята. Синергія неможлива, коли відсутня зусилля однієї зі сторін. Хоча Таїнство в подібних випадках можна вважати незвершеним, але коли людина, знаходячи справжню віру і приходячи в покаянне сокрушення, вдається до допомоги Церкви, тоді те, що потенційно було дано їй в хрещенні, актуалізується, і благодать, якою вона знехтувала раніше, починає по вірі діяти. Звичайно, ці випадки крайні і досить рідкісні, але вони допомагають зрозуміти ті принципи, згідно з якими здійснюється Таїнство Хрещення. Все ж, треба думати, що брак віри і покаяння заповнюється через чинопослідування Таїнства вірою самої Церкви, оскільки зазвичай приступаючий до Таїнства Хрещення має хоча б довіру до Церкви і погоджується на зречення від «сатани і всіх діл його».

Проте, як видно зі сказаного вище, можлива і крайня ступінь, коли хрещення не здійснюється через відсутність навіть зачатків віри у того хто хреститься або його восприємників. В іншому випадку ми повинні були б визнати і хрещення хрещених насильно, і хрещених методом подібним до того, який застосовували латинські місіонери, які, таємно вимовляючи хрещальну формулу, тричі бризкали водою на індусів, що купалися в Гангу, вважаючи такі дії Таїнством Хрещення. Доброю ілюстрацією необхідності людської доброї волі для здійснення Таїнства Хрещення може послужити випадок, наведений прот. Володимиром Воробйовим. Одна християнка багато років безуспішно переконувала хреститися свою сестру, яка на всі вмовляння до самої смерті відповідала відмовою. Проте, коли невіруюча сестра впала перед смертю в стан безпам’ятства, ця християнка вчинила над нею обряд хрещення. О. Володимир так прокоментував описану подію: «При всій моїй повазі до цієї вже покійної християнки, я, звичайно, сказав їй, що такий спосіб дій абсолютно неправосильний. Такого насильства над совістю людини, над її волею ми здійснювати не можемо. Всі подібні випадки, звичайно, є недійсними. Визнати таку людину хрещеною я б не наважився. Якби ми визнали її хрещеною, то це означає, що ми визнаємо якусь православну магію. Це означає, що ми не розуміємо, що таке православне Таїнство» [43, с. 112-113].

Забуття зазначених принципів в сучасному церковному житті обертається захопленням значної частини християн прийняттям поглядів, що віддаляють їх від Церкви. З одного боку, магічне сприйняття Таїнства Хрещення змушує безліч людей вдаватися до нього з причин, які мають випадковий характер. З іншого боку, в самій Церкві набуває поширення гіпертрофована боязнь печаті антихриста, яку, на думку деяких, можна прийняти абсолютно несвідомо (навіть уві сні) без явного зречення від Христа і поклоніння антихристу. Розвиток цієї ідеї закінчується зведенням в статус антихристової печаті будь-якого державного документа, що має в своєму складі будь-яке число і, як наслідок – відкидання держави, сприймається як царство антихриста, і самої Церкви, що підтримує зв’язки з цією державою. Несвідоме ставлення до відродження в Таїнстві Хрещення обертається боязню настільки ж несвідомої загибелі від печаті антихриста. Таким чином, спотворене (магічне або латинізоване) сприйняття хрещення веде до серйозних перекручувань в свідомості і духовного життя християнина, нерідко уводячим в розкол.

Що ж стосується хрещення в єретичному або розкольницькому товариствах, то принцип його здійснення можна представити в такий спосіб. У приступаючого до хрещення в відступившому від Церкви суспільстві є віра (хоч і недосконала) в Спасителя нашого Господа Ісуса Христа, Сина Божого, у Святу Трійцю, тобто в основних моментах вірна обрядова форма Таїнства, але немає сприяння Божого, немає благодаті, так як Таїнство відбувається поза Церквою. І в цьому випадку Таїнство не здійснюється через те, що в заповіті не бере вже божественна сторона. Якщо ж людина, хрещена таким чином, побажає приєднатися до Церкви, то буде законно прийняття її і через хрещення, і без нього, так як в останньому випадку Бог задовольняє те, чого не вистачало вчиненому поза Церквою Таїнстві.

Таким чином, і лицемірне або випадкове хрещення в Церкві, і щире хрещення поза Церквою заповнюються тим, що їм бракує. У першому випадку – дією людською, в другому – дією Божою. І хоча зусилля людські несумірні з могутністю Божою, але Бог, цінуючи даровану Ним людині свободу, ставить Себе з людиною в рівні по відношенню до людського спасіння умови. І справа тут не в рівності сили, а в ступені самовіддачі. Бог віддає Себе людині цілком, в повноті благодаті, “бо без міри дає Бог Духа» (Ін. 3: 34). Але щоб долучитися до цієї повноти, людині необхідно також цілком довіритися Богові. Початок цьому зростанню взаємоспілкування людини і Бога покладається в хрещенні і триває в інших Таїнствах і в усьому житті християнина, «аж поки ми всі прийдемо в єдність віри й пізнання Сина Божого, мужа досконалого, у міру повного віку Христового» (Еф. 4: 13).

Те ж, що благодать Таїнства може діяти не одночасно з прийнятим обрядом і навіть без нього, ми можемо побачити вже з текстів Святого Письма Нового Завіту. Так, ми ніде не знаходимо свідоцтва про хрещення апостолів. Вони причащалися Тіла і Крові Христової ще до отримання Св. Духа. Але явно, що вони були очищені і отримали благодать хрещення іншим чином. «Ви вже очищені через слово, що Я вам говорив», – сказав апостолам Господь (Ін. 15: 3). Тертуліан так міркував про це: «Але нехай апостоли були хрещені якимось чином або залишилися нехрещеними … Судити ж про спасіння апостолів було б досить самовпевнено, бо для них заміною хрещення може бути перевага першого обрання і потім нерозлучної близькості» [26 , с. 100-101].

Також і зіслання Св. Духа на апостолів було дією Божою, вчиненою без будь-якого обряду. На домочадців сотника Корнилія Дух Святий зійшов навіть до хрещення (Діян. 10: 44-48). Ми знаємо про хрещення кров’ю, про хрещення при відсутності води, наприклад, хрещення піском [15, с. 207-208]. Відомо також повітряне хрещення, має поширення у православних греків Північного Епіру [51, с. 134].

Тому, що благодать, що подається в Таїнствах, може бути отримана від Бога іншим чином і навіть без зовнішніх дій, знаходимо підтвердження і у святих отців. Так, прп. Симеон Новий Богослов зауважує: «Бувало, що деяких відвідувала благодать Божа і без покладання рук священика, але то були виняткові випадки; не всім загальні» [25, с. 204]. Ще більш виразно говорить про це св. Микола Кавасила: «Траплялося, що отримували досконалість і в цьому лику багато тих що ще не омилися, яких, коли вони ще не були хрещені водою, хрестив Сам Жених Церкви. Багатьом посилав Він хмару з небес і воду з землі понад очікування і таким чином хрестив їх, а більшу частину відтворив потаємно. Бо як позбавлення Христове заповнюють члени Церкви, Павло або інший хто, подібний до нього, так немає нічого дивного, якщо позбавлення Церкви заповнить Глава Церкви. Або, якщо буває щось, у чому члени, мабуть, допомагають главі, наскільки справедливішим, щоб сама Глава доклала то, чого бракує членам? Це так і буває» [20, с. 36-37].

Зі сказаного можна зробити висновок, що погляди архієп. Іларіона (Троїцького) на різні чини приєднання до Церкви інославних цілком укладаються в русло церковного вчення про Таїнства. Думки священномученика про здійсненні в Церкві Господом нашим Ісусом Христом дій людських також цілком відповідає церковній, святоотецькій традиції, сприйнятої і сучасними православними богословами. Так, наприклад, грецький старець і богослов архим. Єпіфаній Феодоропулос пише: «Ти говориш про “перерукоположення” старостильних кліриків Елладської Церкви. Але, дорогий мій, відкривши будь-яку книгу з православної догматики або ж з канонічного права, ти побачиш, що Церква в принципі не визнає дійсним все, що відбувається поза її межами, іншими словами, у єретиків, розкольників і в нелегальних церковних формуваннях. Виходячи з цього, можна, в разі повернення когось в лоно Церкви, вчинити або по ікономії і визнати здійснене поза нею (Церквою) (наприклад, хіротонію), давши таїнствам, таким чином, відсутню силу; або по акривії – не визнати вчиненого і зажадати його повторення» [45, с. 215].

Три аспекти розгляду ідей противників ікономічної теорії тлумачення канонів: канонічний, богословський, історичний.

Для більш детального аналізу ідей противників ікономічної теорії тлумачення канонів, що регулюють прийом до Церкви єретиків, розкольників і самочинників, слід розглянути їх позицію в трьох планах: канонічному, історичному та власне богословському.

Канонічний аспект

Як уже зазначалося вище, існуючі спроби побудувати на канонічному матеріалі більш-менш виразну схему відповідності чинів прийому до Церкви інославних «природі або … істотним ознаками» відокремлених спільнот [57, с. 43] не можна визнати вдалими.

Якби ми захотіли розподілити всіх відступників від Церкви за ступенем їх догматичних помилок, то схема, яка відображає віддаленість їх віровчення від православного богослов’я, могла б виглядати наступним чином (в дужках вказано чин прийняття відповідно до канонічних правил):

а) єретики, які спотворюють догмат про Св. Трійцю – маніхеї (1), Валентиніани (1), маркіоніти (1), савелліани (1), павліани (1), євноміани (1), аріани (2), македоняни (2);

б) єретики, які спотворюють христологічний догмат – аполлінаристи (2); несторіани (3), монофізити (3);

в) розкольники – новаціане (2), савватіане (2), четиредесятнікі (2).

Монтаністи (фриги) можуть бути віднесені до будь-якої з цих трьох груп в залежності від трактування їх богослов’я. Якщо сприймати монтаністське вчення про вселення Св. Духа в Монтана як приписують Монтану особливий богонатхненний стан, то помилки монтаністів слід визнати такими що відносяться до області аскетики. У цьому випадку їх слід зарахувати до розкольників (а може і до самочинників). Якщо говорити про вселення Св. Духа в Монтана і Прискіллу як про новий вид боговтілення, то ця єресь стає подібною помилкам єретиків, які деформують христологічний догмат. Що ж стосується рішення отців Вселенських Соборів приймати монтаністів першим чином (тобто – через хрещення), то тут можна припустити вплив поглядів на монтаністів свт. Василія Великого, що писав у своєму 1-му канонічному правилі: «Пепузіани ж явно є єретики. Бо вони хулили Духа Святого, нечестиво і безсоромно привласнивши найменування Утішителя Монтану і Прискилі. Тому, обожнюючи чоловіків вони, підлягають за це осуду: ображаючи Духа Святого, порівнюючи його з людьми, і в цьому випадку підлягають вічному осуду, бо хула на Духа Святого не відпускається »[19, с. 308].

Але навіть якщо не брати до розгляду монтаністів, все ж, із запропонованої схеми важко з’ясувати богословські принципи, відповідно до яких можна впевнено розподілити наявні єретичні та розкольницькі суспільства з різних видів чиноприймання відповідно до «міри пошкодження в них євангельського вчення», якій, на думку прот. Владислава Ципіна, і визначається «ступінь зубожіння благодаті» в відокремлених від Церкви товариствах [65, с. 205].

Будь-які спроби супротивників ікономічної теорії, спираючись на канонічні правила, скільки-небудь конкретизувати «міру пошкодження євангельського вчення» відступників викликають нерозв’язні суперечності з цими ж правилами. Так, патріарх Сергій (Страгородський) у такий спосіб визначає ознаки суспільства, прийнятого першим чином (через хрещення): «Відпали всі, але є ступені відокремлення. Деякі відпали тому, що втратили все церковне: спотворили і віру, і Триєдиного Бога, і Господнє веління. Хрещення таких єретиків можна назвати простим обмиванням і навіть оскверненням (оскільки в їх вченні є хула на Святого Духа)» [57, с. 50-51]. Проте ми бачимо, що церковні канони наказують приймати македонян другим чином, тобто без хрещення. Тим часом, згідно з їх єретичних помилок, Св. Дух не є Богом, але створений, що, власне, є пряма хула на Св. Духа. Отже, на думку святійшого Сергія, хрещення македонян має визнати «простим обмиванням і навіть оскверненням». Те ж саме можна сказати про аріан. Як бачимо, навіть тріадологічні єресі не дозволяють чітко визначити приналежність спільнот, що їх сповідують до того чи іншого чину.

Ще складніше питання з єресями, що спотворюють христологічний догмат. Прот. Ліверій Воронов в якості однієї з ідей «православного екуменізму» наводить таку думку свт. Філарета (Дроздова): «негідним самого імені християнської Церкви архімандрит Філарет вважає лише такі єретичні суспільства, які “відкидають таїнства Трійці і Втілення”» [44, с. 283]. Але хіба аполлінарісти, несторіани і монофізити відхиляли таїнство Втілення? Хибні уявлення заважають в христології не менше згубні для спасіння людини, ніж тріадологічні єресі. Як писав свт. Григорій Богослов: «Якщо хто понадіявся на людину, що не має розуму, то він дійсно не має розуму і не гідний бути цілком спасенним, бо несприйняття не вилікувати, але що з’єдналося з Богом, то і спасається» [5, с. 10]. Той же святитель говорить: «Якщо хто не визнає Марію Богородицею, то він відлучений від Божества» [5, с. 9]. Проте, «невилікувані» аполлінарісти приймаються до Церкви через миропомазання, а «відлучені від Божества» несторіани – навіть через покаяння.

Зі сказаного можна зробити висновок, що відсутність загальних вказівок в канонічних правилах приєднання до Церкви єретиків і розкольників не випадково і не є тимчасовим, і про єресі ми можемо лише сказати зі свт. Тарасієм: «Зло так зло і є» [7, ​​с. 52]. Тому і в церковних канонах відступники всіх трьох видів часто носять загальну назву єретиків: «Єретиками ж називаємо як тих, які здавна чужими Церкві оголошені, так і тих, які після того нами анафемі віддані; крім цього зроду і тих, які хоча вдають, ніби віру нашу сповідують здоровою, але які відокремилися, і збирають збори проти наших правильно поставлених єпископів» (6-е правило Другого Вселенського Собору) [19, с. 42].

Богословский аспект

Хоча в канонічних правилах можна помітити тенденцію розподілу єретиків і розкольників за ступенем спотворення догматичного вчення, але тенденція ця не абсолютна і не єдина. Тому тлумачення чинів прийому в Церкву відступників в догматичному ключі, як визначаючу «ступінь зубожіння благодаті» в відокремлених від Церкви товариствах [65, с. 205], не можна прийняти за справжнє. Підтвердження цьому можна знайти і в богословському аналізі ідей противників ікономічної теорії.

Тут потрібно приділити особливу увагу таким питанням, як можливість визнання:

1) різного ступеня благодатності позацерковних товариств,

2) неповного числа таїнств,

3) обмеженої благодатності таїнств інославних.

4) Крім того, варто розглянути питання про різницю відносин до Церкви єресіархів, расколоначальників і їх послідовників.

1) Різна ступінь подяки нецерковних товариств.

Перш за все, слід зазначити, що виглядає щонайменше сумнівною сама теорія можливості існування благодатних Таїнств у позацерковних спільнотах, багато з яких віддані анафемі на вселенських і помісних соборах Церкви. Товариства, що відпали від Церкви і юридично і фактично, воюючі проти неї на словах і на ділі (іноді зі зброєю в руках), що ображають православну церкву, що оголошують її єретичною, схизматичною, безблагодатною, навіть «антихристовою», глумляться над православними Таїнствами, та зводять в ранг святих тих, хто гнав і вбивав православних (і навіть деколи – саме за ці гоніння і вбивства), ці товариства раптом оголошуються такими, що зберегли благодать Таїнств.

Вище вже наводилася оцінка Василієм Великим монтаністів, які «хулили на Духа Святого, нечестиво і безсоромно привласнивши найменування Утішителя Монтану і Акилі. Тому, обожнюючи чоловіків, вони підлягають за це осуду: вони ображають Духа Святого, порівнюючи його з людьми, і в цьому випадку вони підпадають вічному осудженню, бо хула на Духа Святого не відпускається» [19, с. 308]. В.В. Болотов, кажучи про схожі висловлюваннях єп. Фірміліана Кесарійського визначає їх як «полемічні натяжки»: «Фірміліан Кесарійський точно також доводив, що навіть у монтаністів догматичне вчення про Св. Трійцю відрізняється від Кафоличного. Якщо поставити подальше питання: хто є той Христос, в якого монтаністи вірують? – Вони повинні сказати: той Христос, який послав Духа Утішителя, який проявляється в Монтані і його пророцтвах. Так як цих пророцтв кафолична Церква не визнає, то повинна визнати, що монтаністи вірують не в того Христа, в якого вірує кафолична Церква. За допомогою таких полемічних натяжок, звичайно, можна було б оскаржувати православність догматичного вчення про Трійцю навіть у Новатіан. Наприклад, Діонісій Олександрійський дозволяв собі таку дедукцію, що Новатіан вводить дивні речі вчення про Бога і обмовляє всеблагого Господа нашого Ісуса Христа, представляючи Його немилостивим» [41, с. 391-392].

Проте, такі міркування звичайні для святих отців. Подібні до розглянутих і поглядів свт. Афанасія на аріан і єретиків взагалі. Олександрійський святитель вважав, що неприпустимо називати аріан християнами, так як вони  «викладають хрещення не в Отця і Сина, але в Творця і творіння, в Творця і твориво … Приймаючи, мабуть, хрещення в ім’я несущого, нічого не приймуть вони» [1, с. 317, 319]. Так само міркує свт. Афанасій і про інших єретиків, які деформують віру в Св. Трійцю: «Бо як віддана нам віра в Трійцю є єдина, і вона поєднує нас з Богом, а хто відійме що-небудь від Трійці, і хрещається в одне ім’я Отця, або в одне ім’я Сина, або в Отця і Сина без Духа, той нічого не сприймає, але охрещувані, і ті хто вважає себе подавцями хрещення залишаються непосвяченими; тому що тайноводство відбувається в ім’я Трійці: так і хто відокремлює Сина від Отця або Духа зводить до творінь, той не має ні Сина, ні Отця, але безбожництво, він гірший від невірного, і швидше за все, тільки не християнин … Якщо ж … мрієте ви, нібито Дух Святий є створіння то вже не одна у вас віра, і не одне хрещення, але два: одне в Отця і Сина, а інше в Ангела, який є творіння» [2, с. 43-44]. Проте, згідно з 95 правилом Трульського Собору, македоняни, що відкидають Божество Св. Духа, і аріани приєднуються до Церкви без хрещення.

Свт. Іоанн Златоуст міркує про відділення від Церкви в органічних термінах: «Справді, якби трапилося руці відокремитися від тіла, дух, який витікає з головного мозку, шукаючи продовження і не знаходячи її там, не зривається з тіла і не переходить на відняту руку, але якщо не знайде її там, то й не повідомляється їй. Те ж буває і тут, якщо ми не пов’язані між собою любов’ю». Тому для Златоуста причини відділення від Церкви другорядні. Саме відділення стає однаково згубно і для єретиків, і для розкольників, і для самочинників: «Якщо ці останні містять неприємні нам догмати, то тому самому не потрібно з ними мати спілкування; якщо ж вони мислять однаково з нами, то ще більше (треба уникати їх). Чому так? Тому що це недуга владолюбства. Не знаєте хіба, що трапилося з Кореєм, Дафаном і Авіроном? Чи не одні вони потерпіли? Чи не разом з ними і їх спільники? Що кажеш ти? “У них та ж сама віра, і вони так само православні”. Якщо так, чому ж вони не з нами? Єдиний Господь, єдина віра, одне хрещення. Якщо у них добре, то у нас погано, а якщо у нас добре, то у них погано. Скажи мені: невже ви вважаєте достатнім те, що їх називають православними, тоді як у них збідніла і загинула благодать рукоположення? Яка користь у всьому іншому, якщо у них не буде дотримана ця остання? Треба однаково стояти як за віру, так і за неї (благодать священства). А якщо всякому дозволено, по древньому прислів’ю, наповнювати свої руки, бути священиком, то нехай приступлять всі і марно влаштований цей жертовник, марний – духовний сан, марний – лик ієреїв: перевернемо і знищимо це» [14, с. 103].

Головуючий на 7-му Вселенському Соборі св. Тарасій, патріарх Константинопольський, відмовився розподіляти єретиків за ступенем їх шкідливості. Шкода всіх єресей, що відокремлюють людину від Церкви, тотожна: «Зло так зло і є, особливо в справах церковних; що стосується догматів, то схибити чи в малому або у великому, це все одно, тому що в тому і в іншому випадку порушується закон Божий». Саме цю віру підтвердили і інші отці Собору: «Іоанн, боголюбезний місцеблюститель апостольського престолу на сході сказав: “єресь відокремлює від Церкви будь-яку людину”. Святий собор сказав: “це очевидно”» [7, с. 52, 47].

Позиція ж в цьому питанні свт. Василія Великого чи не найбільш сувора, оскільки, розвиваючи запропонований ним підхід до хрещення монтаністів, можна цілком справедливо відкинути таїнства всіх відступників, так як вони, відкидаючи Церкву Божу, відкидають і Христа, і Духа Божого, що перебувають в Церкві, і тим самим підносять хулу на Бога. По-крайній мірі шкоду і небезпеку для Церкви тих чи інших відступників найчастіше неможливо оцінити, якщо ґрунтуватися тільки на їх богословських помилках. Іноді для Церкви можуть бути більш небезпечні розкольники або єретичне суспільство з непомітними на перший погляд догматичними відступами якраз в силу зовнішньої схожості цього товариства з Православною Церквою. Наприклад, учитель свт. Григорія Палами свт. Феоліпт, митрополит Філадельфійський, «дуже серйозно ставився до арсенітської “схизми”. Характерний один істотний момент у роздумах Святителя: розкол, на його думку, буває часом гірший від єресі. Ця думка з особливою силою підкреслюється ним у 2-му “Слові”. Тут, зокрема, йдеться про те, що ті християни, які відділяються від Церкви і розчленовують Тіло її, позбавляють себе “священної і розумної Трапези” …; уникаючи братів своїх, немов ворогів, вони вивергають себе з Царства Небесного, вирушаючи “в країну, де панує [духовний] голод, внаслідок відсутності в ній будь-якого блага … В очах святителя Феоліпта арсенітський розкол представляв не меншу (якщо не більшу ) небезпеку для православної Церкви, ніж єресь “латиномислячих”» [58, с. 101].

Наш сучасник архим. Єпіфаній Феодоропулос обгрунтовує думку про рівні згубності єресі і розколу в такий спосіб: «Спотворенням віри також є зведення до статусу догматів того, що догматом не є. Тобто, якщо будь-хто захоче зробити догматом віри, умовою спасіння щось другорядне, нехай навіть і хороше, тоді він автоматично стає єретиком!». У приклад наводяться євстафіани, які звели в обов’язкові умови спасіння безшлюбність і відмову від м’ясної їжі. «Церква на Гангрському соборі відлучила їх як єретиків і проголосила багато анафем на їхню адресу» [45, с. 165-166]. Різницю причин загибелі в єресі і в розколі о. Єпіфаній представляє в такий спосіб: «І ми думаємо, що ж краще: згоріти або потонути?» [45, с. 278].

Таким чином, згідно з святоотцівськими поглядами, не тільки будь-яка єресь, але і розкол, і навіть самочинні збори однаково відокремлюють людину від Церкви і від божественної благодаті, яка наповнює церковне життя.

2) Неповне число таїнств.

З вченням про різні «ступені збідніння благодаті» в відокремлених від Церкви товариствах [65, с. 205] безпосереднім чином пов’язано визнання обмеженого числа таїнств інославних спільнот. Треба зауважити, що блж. Августин, на вчення якого зазвичай посилаються прихильники теорії часткової благодатності таїнств інославних, не був прихильником цієї ідеї. Хоча по його поглядам таїнства відбуваються і поза Церквою, оскільки відбуваються вони Самим Христом, але блж. Августин говорить про всі таїнства, не обмежуючи їх числа. Якщо хрещення зберігається в схизмі, воно може там же і викладатися [32,1:2]. Тобто, в цьому випадку необхідно визнавати і священство схизматиків. Блаженний вважав, що не треба бути несправедливим до жодного з таїнств [там же].

Слід також відзначити деяку неточність прот. Георгія Флоровського у викладі вчення блж. Августина про таїнства схизматиків, яке представляється в такий спосіб: «Єдність Церкви твориться двояким зв’язком: єдністю Духа в союзі миру (Еф. 4, 3). І ось союз миру розривається і розривається в розколі і поділі, але єдність Духа в таїнствах ще не припиняється» [64, с. 184].

Тим часом, незважаючи на визнання таїнств схизматиків блж. Августином, воно виглядає часто як визнання лише форми таїнств. Блаженний не відокремлює єдності Духа від союзу миру. Розкольники єдині з церковними людьми «в хрещенні, в вірі, в інших таїнствах Господніх», але не єдині «в єдності Духа і в союзі миру, одним словом, в самій Вселенській Церкві» [30, 11: 46]. Згідно з концепцією блж. Августина, незважаючи на те, що таїнства розкольників відбуваються, Св. Дух не тільки не перебуває в розкольницьких співтовариствах, але розкольники не отримують Його і в таїнствах через свою нездатність сприйняти благодать, що приноситься в них. Причина ж цієї нездатності ворожнеча з Церквою, а, отже, у відсутності любові. «Бо це є та любов, якої не вистачає всім, що відокремлюється від спілкування з Вселенською Церквою … Але тим бракує Божої любові, хто не дбає про єдність Церкви і, отже, ми маємо рацію в розумінні того, що можна сказати, що Св. Дух може бути прийнятий ніде, крім Вселенської Церкви» [33, 16: 21].

Можливість поділу таїнств єретиків на благодатні і безблагодатні допускав опонент свщмч. Кипріяна Карфагенського з питання про хрещення єретиків свщмч. Стефан, папа Римський. Догматичну позицію папи Стефана з цього питання архієпископ Іларіон викладає наступним чином: «В останньому пункті – єретики не мають Святого Духа – згодні були і прихильники Стефана Римського … Стефан і його однодумці поділяли духовні благодатні дари на дві частини: благодать Христова і дари Св. Духа. Одна тільки Церква має дари Св. Духа і подає їх при рукопокладанні. Благодать же Христова є, повідомляється в хрещенні і в єретичних громадах, що стоять поза Церквою» [11, с. 453-454]. Звичайно, з богословської точки зору не може бути виправдане вчення про поділ єдиної божественної благодаті, що веде в своєму розвитку до поділу божественної природи Сина Божого і Св. Духа. Єп. Фірміліан Кесарійський в посланні Сщмч. Кіпріану Карфагенському так коментує погляди свщмч. Стефана: «Але багато, каже він (Стефан), допомагає вірі і святості хрещення ім’я Христове, так що, хто хрещений у Христа, негайно ж отримує благодать Христову. На це можна заперечити і сказати коротко: якщо хрещення в ім’я Христове поза (церквою) мало силу очистити людину, в такому випадку і покладання рук в ім’я Христове могло також мати силу для прийняття Духа Святого. І почне тоді здаватися правильним і законним те інше, вчинене у єретиків, якщо воно відбувається в ім’я Христове» (цит. за [46, с. 367]).

Сщмч. Кипріян Карфагенський в листі до єп. Януарія на захист єдності таїнств наводить такий аргумент. У єретиків немає євхаристії. А оскільки святе миро освячується у вівтарі під час здійснення євхаристії, то миро єретиків залишається неосвяченим. «А якщо, як відомо, у єретиків неможливо ні освячення єлею, ні здійснення Євхаристії, то не може бути у них і духовного помазання» [16, с. 271].

Св. Миколай Кавасила також вказує на нероздільну єдність церковних Таїнств та їх нерозривний зв’язок з Євхаристією. Говорячи про Таїнство Миропомазання, він зауважує: «Яка ж доцільність, щоб із Святих Таїнств одні були дієві, а це аж ніяк не було корисно, і про них знати, що сповіщене про них, за словами Павла (Євр. 10: 22), вірно, про се ж сумніватися. Повинно або ні про одне не думати, чи й про інших думати одне і те ж, так як одна і та ж сила діє у всіх, і єдине заколення єдиного Агнця та Його смерть і кров доставляє здійснення всім» [20, с. 48].

Можна зустріти подібні погляди і у близьких нам за часом церковних письменників і богословів. Такі думки є у В.В. Болотова, А.В. Карташова, протопресвітера Миколи Афанасьєва. Хоча щодо кордонів Церкви вони дотримувалися думок протилежних поглядам архієп. Іларіона, але з питання єдності благодаті, діючих в Таїнствах, згодні з Владикою.

Протопресв. Микола Афанасьєв узагальнив міркування на цю тему наступним чином: «Всі таїнства складають одне ціле, в якому вони взаємно пов’язані. Визнання можливості здійснення таїнства за межами Церкви тягне за собою визнання і інших таїнств. Якщо таїнство хрещення відбулося, то воно відбулося в Церкві, а Церква може зробити не одне таїнство, а всі. Ми знаємо, що слідом за визнанням дійсності хрещення єретиків і схизматиків послідувало визнання дійсності і інших таїнств» [39, с. 217-218].

3) Обмеження благодатність таїнств інославних.

У своєму розвитку визнання обмеженого числа таїнств інославних громад призводить до обмеження дії окремих таїнств у інославних. Прот. Владислав Ципін визначає ці таїнства як «хоча і окраденими, але зводячими благодать і освячують тих, що їх приймають» [65,с. 218]. Таїнства «схизматичної церкви», на думку о. Владислава, «з одного боку, духовно живлять тих християн що належать до неї, а з іншого – не пропускають через себе Божественну благодать в тій повноті, в якій вона зводиться на вірних в Таїнствах Православної Церкви» [65, с. 220]. Запропонований підхід переводить питання про дію благодаті у позацерковних таїнствах в область не просто таємничу, але, можна навіть сказати, загадкову. Божественна благодать представляється тут потоком енергії, який в таїнствах розкольників і схизматиків перетворюється в невелику струмінь, що виробляє деяку дію, але нездатну наповнити. Постає питання: як розуміє прот. Владислав зубожіння благодаті в таїнствах інославних, кількісно або якісно? «Навряд чи було б благочестиво і справедливо заперечувати всякі християнські чесноти інославних подвижників, – стверджує о. Владислав, – так само і представляти ці чесноти як результат їх “природних” людських зусиль чи дій Божественної благодаті, здійснюваних крім церковних інститутів і навіть крім Таїнств. Свої чесноти Бернард Клервоський і Франциск Ассизький здобули не поза Католицькою Церквою, в якій виросли і подвизалися, дарами якої духовно живилися. “У розколі спастися неможна” – ця максима позначає тільки те, що Православна Церква навіть в цих світочів західного християнства не впізнала святих, а значить, поза Православ’ям неможливо досягти справжнього обоження, неможливо здобути благодать Святого Духа в тій повноті, в якій спромоглися цього дару православні святі» [65,с. 219]. Тобто, незважаючи на отриману благодать, західний християнин, незалежно від своїх подвигів і чеснот, не може досягти святості. Звідси можна зробити висновок, що обмеженість позацерковних таїнств, про яку говорить о. Владислав, не є кількісною характеристикою. Адже і невеликий струмок води коли-небудь наповнить навіть велику посудину. Отже, відмінність православних і інославних таїнств якісне. А це означає, що в таїнствах інославних, як і в людей, визнаних святими в римо-католицтві, діє якась інша сила, відмінна від божественної благодаті православних Таїнств, що і підтверджує розгляд римо-католицької святості з погляду православної аскетики.

У міркуваннях прот. Владислава Ципіна про обмежену благодатність позацерковних таїнств можна побачити розвиток думки свт. Філарета (Дроздова) про існування церков «чисто справжніх» і «нечисто справжніх» [29, с. 408]. Треба сказати, що запропоновані свт. Філаретом терміни, висловлені ним перш за все, щоб уникнути категоричного судження в складному питанні, з метою, так би мовити, повчальних: «А ти все шукаєш такої собі зброї, яка б захистила тебе погибеллю інших!» [Там же]. Крім того, як видно з контексту, мова тут ведеться, власне, про чистоту не Церкви або церков, але їх віровчення. Прот. Владислав запропоновані свт. Філаретом характеристики переносить на таїнства. В «чисто істинній» Церкві існують «чисто справжні» таїнства, а в «нечисто справжніх» церквах, відповідно – «нечисто справжні» таїнства. Найбільше, що можуть зробити «нечисто справжні» таїнства, це привести тих що приймають їх в стан «нечисто істинної» святості. Хоча о. Владислав не використовує цю термінологію, але сенс його міркувань такий. Зрештою, подібного роду ідеї призводять до визнання «нечисто істинної» благодаті таїнств позацерковних товариств, що є, по суті, свідченням саме безблагодатності таїнств єретиків і розкольників.

Взагалі, спроба побудови богословського міркування, заснована на визнанні «чисто істинної» Церкви і «нечисто справжніх» церков виглядає безперспективною. Якщо вираз «чисто справжня» Церква явно надлишково і є типовим плеоназмом, то словосполучення «нечисто справжня» Церква звучить парадоксально. Його важко сприймати інакше, як оксюморон. Ці терміни в даному випадку рівнозначні виразами «чисто чиста» Церква і «нечисто чиста» Церква. Чи не явно, що Церква може бути тільки чистою і тільки істинною? Якщо ж вона нечисто справжня або неістинно чиста, то це вже просто не Церква, так би мовити, за визначенням. Інакше ми повинні будемо визнати можливість існування Церкви «незовсім єдиної», «не цілком святої», «недостатньо соборної» і «недосконало апостольської». Оскільки ж перераховані властивості Церкви є її істотними властивостями, втрачаючи які, предмет перестає бути самим собою, то ми змушені визнати, що така «нечисто справжня» Церква Церквою не є. Не випадково прот. Георгій Флоровський вважав, що сповідуваний ним «факт» «колообіг Духа» у позацерковних таїнствах «не може бути врахований для побудови “нормальної” схеми Церкви» [60, с. 184].

Часткову благодать таїнств єретиків богословськи виправдати навряд чи можливо. Хрещення не тільки очищає гріхи, відроджує людину для нового життя. Хрещенням ми входимо в Церкву, духовним чином долучаємося до тіла Христового. Як же ми можемо говорити про таїнство як про звершене, якщо воно не виконує свого прямого призначення? «”Купель є вхід і двері”, – говорить св. Миколай Кавасила» [20, с. 15]. Протоієрей Іоанн Мейєндорф зазначає, що «хрещення є вступ до Церкви, а тому хрещення в осуд (зовсім без вступу до Церкви) неможливо за визначенням» [50, с. 292].

4) Питання про різницю відносини до Церкви єресіархів, расколоначальників і їх послідовників.

Наступники поглядів патріарха Сергія (Страгородського) на питання про межі Церкви в своїх дослідженнях часто посилаються на думки блж. Августина. Але роблять вони це досить вибірково, використовуючи відповідні їм елементи з досить цілісного вчення Блаженного про таїнства і відкидаючи неугодні. Однією з думок єпископа Гіппонського, неприйнятних для Протт. Владислава Ципіна і Ліверія Воронова, стало вчення про те, що схизматичні спільноти не мають Св. Духа через втрати любові.

Прот. Ліверій пропонує наступне міркування з приводу цитати з 208-го листа блаженного Августина: «Хто перебуває в відділенні від Церкви, поки вони налаштовані проти неї, добрими бути не можуть”. За прямим змістом цієї фрази, в принципі, і перебувають у відділенні від Церкви, за певних умов, можуть ставати добрими: для цього їм потрібно перестати бути налаштованими проти неї» [44, с. 272].

Міркування на цю тему прот. Владислава Ципіна близькі думкам прот. Ліверія. На його думку, блж. Августин «занадто спрощено кваліфікував характер гріха, який утримує розкольників в відділенні від Церкви. Він називав його гріхом нелюбові і ворожнечі на братів. У такій оцінці, цілком доречною стосовно до призвідників розколів, виявляється багато натягнутого, коли вона вкладаються в кожну упаковку взагалі сектантам: до тих, хто в розколі виявився по волі випадкових обставин, до тих, хто має лише дуже віддалене і туманне уявлення про Вселенську Церкву, і, нарешті, навіть до тих, хто зовсім не знає про її існування. Гріх нелюбові до братів становить одну з причин відділення, але ті з хрещених в схизмі, хто нічого не знає про православних братів, можуть бути і вільні від цього гріха» [65, с. 203-204].

В обох випадках налаштованість проти Церкви зображується якимось душевним станом, почуттям неприязні, яке заважає схизматикам бути добрим. І навпаки, доброзичливе ставлення до Церкви відкриває єретикам і розкольникам можливість ставати добрими. Тобто, наприклад, протестант, що не визнає приснодівство Богородиці, але підтримує з православними дружні відносини, за запропонованою схемою, отримує можливість «спасительно користуватися благодаттю і будучи поза спілкуванням з Вселенською Церквою» (прот. Ліверій) [44, с. 270]. Тим часом, навряд чи буде справедливим визнати, що така людина не «налаштована проти» Церкви. Так, в Богородичному каноні 6-го гласу недільної утрені ми читаємо: «Нехай ридають збори злочестивих, які не сповідують Тебе, чисту Богоматір» [21, с. 192]. Тобто перебування поза Церквою через неприйняття церковних догматів, як, втім, і будь-яке самовільне відділення від Церкви, неминуче втягує людину в область злочесття, позбавляючи її (незалежно від почуття симпатії або антипатії по відношенню до Православної Церкви) можливості без зміни віри і без приєднання до Церкви ставати добрим. Саме така спрямованість міркування властива блж. Августину, який у згаданому вище 208 листі пише, що якщо розкольники по видимості і здаються добрими, проте, «саме відділення від Церкви робить їх злими по слову Господа: “Хто не зо Мною, той проти Мене, і хто не збирає зо мною, той розкидає”» (Мф. 12: 30) [31, 6]. Таким чином, любов для блж. Августина має буттєвий характер, це онтологічний зв’язок Церкви, яку втрачають всі, хто відокремлюється від тіла Христового. Також і свщмч. Іларіон (Троїцький) говорив про любов і інших християнських чеснотах як про божественних енергіях, що подаються Богом членам Церкви, в той час як отці Владислав (Ципін) і Ліверій (Воронов) міркують про любов у психологічному сенсі. З точки зору психології і гріхопадіння Адама не повинно мати істотних наслідків для його нащадків, особливо для тих, хто нічого про це навіть не чув. Проте, ніхто з цих нащадків не уникнув наслідків гріхопадіння. І сам о. Владислав змушений зробити застереження: «Але досконалого зцілення від гріховного псування в єресі або розколі неможна отримати нікому …» [65, с. 204].

У Священному Переданні Церкви можна знайти достатньо свідчень того, що одна і та ж доля чекає єресіхіархів, расколоучителів і їх послідовників. Так, сщмч. Ігнатій Богоносець писав: «Не спокушайтеся, брати мої! розтліваючі доми Царства Божого не успадкують. Але якщо роблять це в ставленні до плоті піддаються смерті, то скільки ж більш, – якщо хто злим вченням розтліває віру Божу, за яку Ісус Христос розп’ятий? Така людина, як погана, піде в невгасимий вогонь, так само як і той, хто його слухає» (Еф. XVI) [9, с. 108].

Історичний аспект

Помилковість теорії догматичного тлумачення церковних правил, які регулюють прийом до Церкви відступників, найбільш помітна на історичному матеріалі.

Незважаючи на те, що богослови, погляди яких були розглянуті в цій главі, пропонують свої варіанти пояснення правил прийому до Церкви єретиків і розкольників як альтернативу ікономічній теорії, запропоновані ними тлумачення не тільки не прояснюють, але ще більш заплутують питання. В кінцевому підсумку, ті, хто зважаться слідувати ходу їх міркувань, для компенсації недоліків запропонованих пояснень будуть змушені, як це не дивно, звернутися за допомогою саме до ікономічному поясненню канонів.

Патріарх Сергій відносно тих що приходять до Церкви з єресі і розколу готовий виправдати акрівію, але не ікономію: «Між тим, якщо ми разом зі строгими церковниками будемо говорити, що поза Церквою ніяких Таїнств немає, то акривія не викличе у нас здивування, а ікономія буде абсолютно незрозуміла: яким чином людина, по суті нехрещена … може бути визнана членом Церкви і допущена до її Таїнств, до святого причастя включно та й чи можуть ці Таїнства принести для невідродженого духовно будь-який плід. Адже це майже те саме, що давати їжу мертвому. Якщо ж такий з відроджених потрапляє в клір, тим паче в єпископи, чи може він дати іншим благодать, якої сам не має» [57, с. 35-36].

Але при такій постановці питання виникає складність, якій ні патріарх Сергій, ні його послідовники не приділили уваги і яку зручно розібрати на прикладах. Свт. Василій Великий вважав, що монтаністи повинні бути прийняті через хрещення, «бо не є хрещені, ті що хрестилися в те, що нам не відомо» (1-е правило) [19, с. 308]. Але справа в тому, що «Великий Діонісій» «не помітив цього» [там же] і брав монтаністів без хрещення. Якщо стати на бік патріарха Сергія, то свт. Діонісій Олександрійський смертельно грішив, приймаючи тих хто приходив з монтанізму без хрещення і тим самим позбавляючи надії вічного життя не тільки їх, але і тих, кому не пощастило взяти таїнства від прийнятих з монтанізму настільки незаконним чином.

Звичайно ж, така ситуація в історії не єдина. Папа Стефан, наприклад, брав без хрещення навіть маркіонітів, хрещення яких 95 правилом Трульського Собору відкидається поряд з хрещенням маніхеїв і валентиніан. Міркуючи згаданим чином, в кінці кінців, у багатьох випадках просто неможливо буде вирішити, хто хрещений, хто висвячений, а хто ні, але дуже просто зайти в глухий кут, подібно донатистам.

Це стосується не тільки древніх єресей. Коли росіяни хрестили римо-католиків, греки брали їх через миропомазання. У XVIII столітті росіяни стали латинян приймати через покаяння, а греки – через хрещення. Патріарх Сергій не бачить в цьому біди, оскільки вважає благодатність Римо-Католицької Церкви достатньою для прийняття латинян через покаяння, а повторення Таїнств греками хоч і неправильним, але не змінює суті справи. Проте, ця оцінка римо-католицтва не безперечна. У догматичному відношенні Рим все більше віддаляється від Православ’я. Навіть якщо розглядати одне вчення про «філіокве», то цілком можна визначити його як тріадологічну оману, на думку В.Н. Лоського, таке значне, «що вже стає скрутним застосовувати без застережень одне і те ж слово “богослов’я”, відносячи його до двох настільки різних поглядів на божественні реальності» [48, с. 358].

З вченням про «філіокве» пов’язане вчення латинян про тварну благодать, про що згадує і сам патріарх Сергій [56, с. 75-76]. Але якщо латиняни визнають, що благодать їх таїнств тварна, то неможливо говорити про благодатність римо-католицьких таїнств в православному сенсі. В такому випадку не може йти навіть мови про обоження, про можливості стати «причасниками божественного єства» (2Петр.1:4), і в цьому сенсі латинське вчення зближується з вченням іудеїв і мусульман. Саме так, як іудеїв і мусульман (тобто через хрещення), і стали греки приймати латинян в XVIII столітті.

На думку патріарха Сергія, відступники отримують можливість здійснення Таїнств від Церкви, яка може позбавити цих прав [57, с. 40-41]. Коли справа стосується спільнот, що відокремилися від будь-якої Помісної Церкви, ситуація виглядає більш-менш зрозумілою. Але якщо, як у випадку з Римом, відпадає ціла Помісна Церква? Практика, як ми бачимо, часто різниться, і ми приходимо до неможливого висновку – для Російської Церкви хрещення, миропомазання і священство латинян благодатні, для Грецької – ні. Проте, перевагу тут більш законно було б віддати Константинопольському престолу, як маючому після відпалого Риму першість честі. Але тоді, згідно з позицією патріарха Сергія, прийняття латинян в російській Церкві (без хрещення) залишається безблагодатним.

Зі сказаного можна зробити висновок, що ми необхідно повинні визнати ікономічне розуміння правил прийому до Церкви єретиків і розкольників. Інакше виявляться неминучими помилки, коли людина буде приєднуватися до Церкви, залишаючись нехрещеною. Тобто теорія догматичного тлумачення церковних правил, що регулюють способи прийняття в Церкву з розколу і єресі, для усунення своїх недоліків змушена вдатися до допомоги теорії «ікономічної». Тим часом, спростування останньої було одним з головних приводів розвитку першої.

Запропоноване міркування дозволяє зробити висновок, що з питання про межі Церкви з двох розглянутих напрямків богословського, святоотцівського і історично найбільш обгрунтованим виглядає напрямок, яскравим представником якого є свщмч. Іларіон (Троїцький).

Джерела і література

Джерела

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство “Радонеж”. – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Джерела на закордонних мовах

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:            http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L’Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).

37. San’Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Література

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом “Святая гора”, 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома “Мистическая Трилогия”, Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом “Святая гора”, 2004. – 328 с.

52. Петр (Л’ Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале “Двух слов против арсенитов”)// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. – № 3 (17). – C. 80 – 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615.

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд “Христианская жизнь”, 2002. – 704 с.

Андрій Горбачов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

http://www.bogoslov.ru

Прот. Ліверій Воронов

Професор Ленінградської Духовної Академії прот. Ліверій Воронов будує свої міркування про межі Церкви, використовуючи висновки попередніх російських богословів. Особливо високо він оцінює внесок в розробку цієї теми патр. Сергія (Страгородського), позицію якого вважає цілком святоотцівською: «Автор глибоко проник в думки і почуття великих святителів – святого Кипріяна, блаженного Августина, святого Василія Великого, святого Тарасія, патріарха Константинопольського» [44, с. 287].

Прот. Ліверій цілком згоден з тлумаченням патр. Сергієм 1-го правила свт. Василія Великого [44, с. 267] і з богословськими висновками Святійшого, які він робив на підставі канонічних правил. Пояснення архієп. Іларіона (Троїцького) різних чинів прийому до Церкви інославних о. Ліверій називає «дивною гіпотезою» і знаходить, що вона «була блискуче спростована Патріархом Сергієм в його роботі «Ставлення Церкви Христової до  спільнот що від неї відділилися» [44, с. 279]. Святійшого Сергія, поряд зі свт. Філаретом (Дроздовим) і проф. В.В. Болотовим, прот. Ліверій відносить до представників богослов’я «православного екуменізму» [44, с. 278-287]. По-думці о. Воронова, «статті його мають основоположне значення для будь-якого, хто прагне осягнути сутність православного екуменізму в нашу епоху» [44, с. 287]. Явно, що в розумінні о. Ліверія поняття “православний екуменізм” несе в собі вселенські риси в противагу вузькоконсервативному “Конфесіоналізму”. “Конфесіоналізм – це такий погляд на свою Церкву, на свою віру, навіть на своє сприйняття віри, при якому все своє розглядається як безсумнівно справжнє, тоді як все інославне, навпаки, представляється хибним, помилковим, в кращому випадку таким, що живе в якомусь відбиваючому світлі, йому внутрішньо не притаманному» [44, с. 278]. На відміну від вселенського “православного екуменізму» «православний конфесіоналізм» має обмежений національний характер. Обмеженість ця має настільки негативні наслідки, що о. Ліверій висловлює сумнів, чи може взагалі конфесіоналізм бути православним.

Найбільш яскравим виразником ідей «російського національного конфесіоналізму» професор ЛДА вважає архієп. Іларіона (Троїцького): «Наш російський православний (якщо тільки можна його назвати православним) Конфесіоналізм знайшов собі яскраве вираження в поглядах архієпископа Іларіона (Троїцького)» [44, с. 278].

Втім, і міркування патр. Сергія про межі Церкви прот. Ліверій приймає не без застережень. Свої похвали богослов’я Святійшого він закінчує так: «Це не означає, звичайно, що кожне слово зі згаданих статей повинно розглядатися як щось безумовно досконале і незмінне. Цього не можна ні очікувати, ні вимагати від жодної богословської праці. Зокрема, відоме зіставлення між інославними товариствами і «розрядами занепалих що каються», зроблене свого часу Патріархом Сергієм, слід розглядати лише як одну з робочих гіпотез, що мають на меті пояснити факт, що між інославними християнами і Церквою залишається «якийсь зв’язок», а разом з нею і «якась можливість користуватися благодатним життєвим соком, що наповнює Церкву». Цей факт і без цієї аналогії може бути пояснений приналежністю інославних, які взяли істинне хрещення, до тіла Церкви (1 Кор. 12, 12-13), в якому є і здорові члени і немічні (1 Кор. 8, 10-11), в тому числі, на думку митрополита Філарета, і «нечисто проповідуючі слово Боже» (2 Кор. 2, 17), що будують на тій же нерухомій підставі, але з неміцних і малонадійних матеріалів (1 Кор. 3, 12)» [44, с. 287-288].

Тут ми можемо помітити в міркуваннях прот. Ліверія свого роду підміну понять. Справа в тому, що попередні богослови, спираючись на канонічні правила і використовуючи богословську аргументацію, приходили до того чи іншого висновку з питання про благодатність таїнств спільнот котрі відокремилися від Церкви. Прот. Ліверій обирає інший шлях. Для нього благодатність таїнств єретиків і розкольників – питання вирішене. Він визнає не тільки благодатність таїнств позацерковних спільнот, а й, як це не парадоксально, їх приналежність «до тіла Церкви». Мало того, це визнання стає для о. Ліверія аксіомою, спираючись на яку він будує свої докази. Якщо спільноти котрі відкололися, нехай і «нечисто проповідують слово Боже» (2Кор.2,17)», але все ж, «що будують на тій же непорушій основі», належать «до тіла Церкви», то хто ж не погодиться з «фактом», “що між інославними християнами і Церквою залишається «якийсь зв’язок», а разом з нею і «якась можливість користуватися благодатним життєвим соком, яким наповнює Церква». Ймовірно, самому прот. Ліверію ця можливість бачилася не «якоюсь», а досить значною, чим можна пояснити його незгоду із запропонованим найсвятішим Сергієм уподібненням схизматиків впалих котрі каються, відлучених від повноти церковного життя, і перш за все від євхаристії. Втім, зазначена особливість мислення о. Ліверія не означає, що він не наводить на підтвердження своїх поглядів ніякої аргументації. Але його аргументи виглядають не стільки доказом, скільки свого роду «підгонкою під результат». Висновки прот. Ліверія часом наводять на думку, що автор намагається видати бажане за дійсне, і його трактування тих чи інших фактів і святоотецьких цитат нерідко виглядає непереконливими.

Так, наприклад, в своїх міркуваннях про благодатність таїнств і можливості спасіння в інославних спільнотах прот. Ліверій намагається спертися на богословські ідеї блж. Августина. Навряд чи о. Ліверій був не знайомий з роботами свого старшого сучасника і, також як він, активного учасника екуменічного руху прот. Георгія Флоровського, який в міркуваннях про межі Церкви теж грунтується на богослов’ї блж. Августина. Проте, прот. Ліверій не згадує всесвітньо відомого російського богослова в своїй лекції, прочитаною «перед церковною громадськістю Брюсселя» в 1968 році [44, с. 261]. Минуло всього кілька років з часу закінчення членства о. Георгія в Центральному комітеті, Виконавчої комісії та Комітеті руху Віри і Церковного устрою Всесвітньої Ради Церков, і одна згадка його імені могла справити сприятливе враження на слухачів. Час, місце, тема і загальні екуменічні інтереси обох богословів припускають таку згадку, але цього не відбувається. І, взагалі-то зрозумілі принаймні богословські причини цього замовчування.

Справа в тому, що основну думку концепції блж. Августина Флоровський викладає наступним чином. Хоча таїнства схизматиків відбуваються Св. Духом, і «розкол залишається з’єднаним з Церквою в благодаті таїнств», але «в розколі і поділі вичерпується любов», а «оза любов’ю спасіння неможливо» [64, с. 184]. Тим часом, прот. Ліверій докладає значних зусиль для доказу того, що “принципово і беззастережно блаженний Августин не заперечує … можливості спасительно користуватися благодаттю і будучи поза спілкуванням з Вселенською Церквою” [44,с.270]. Критика висновків Флоровського була б в обставинах, що склалися явно недоречною. Тому Воронов не говорить про Флоровського «ні хорошого, ні поганого» (Бут.31:29), а об’єктом своєї критики обирає «яскравого виразника» ідеології «православного конфесіоналізму» архиєп. Іларіона (Троїцького): «Зазвичай вважають, що визнаючи дійсність схизматичних таїнств, блаженний Августин нібито повністю і безумовно заперечує їх спасительну дію аж до моменту возз’єднання схизматика з істинною Церквою. Таке розуміння поглядів блаженного Августина знайшло яскраве вираження в працях архієпископа Іларіона (Троїцького) … Здається, однак, що таке розуміння і виклад поглядів блаженного Августина якщо і не позбавлене відомих підстав, то, у всякому разі, містить в собі деяке перебільшення» [44, с. 269].

Своєї мети прот. Ліверій намагається домогтися через перевід богословських міркувань блж. Августина в область психології: «Я вже навів вище наступне місце з 208-го послання блаженного Августина: «Хто перебуває в відділенні від Церкви, поки вони налаштовані проти неї, добрими бути не можуть». За прямим змістом цієї фрази, в принципі, і перебуваючі в відділенні від Церкви, за певних умов, можуть ставати добрими: для цього їм потрібно перестати бути налаштованими проти неї» [44, с. 272]. Прот. Ліверій наполягає на своєму розумінні процитованої фрази: “Стверджувати, що вираз «поки вони налаштовані проти неї» рівнозначно виразу «поки вони не відновлять з нею єдності», означало б довільно приймати за аксіому те, що ще потребує доказів” [44,с.270].

Проте, на відміну від «аксіом» самого о. Ліверія, цю «аксіому» довести не складно. Досить дочитати до кінця цитовану о. Вороновим пропозицію блаженного Августина, де останній пише, що якщо розкольники по видимості і здаються добрими, проте «саме відділення від Церкви робить їх злими по слову Господа: «Хто не зо Мною, той проти Мене, і хто не збирає зо Мною, той розкидає» (Мф.12:30) [31,6].

Для підтвердження своєї гіпотези о. Воронов вдається до вельми вільному перекладу слів Блаженного: «Характерно і наступне місце з іншого послання блаженного Августина: «Ніхто з тих, хто проти Церкви, не має Духа Святого» (Слово 268-е, 2 – Migne, t. 38, col. +1232)» [44, с. 272]. У зазначеному місці у св. Августина читаємо: «Quicumque praeter hanc Ecclesiam est, non habet Spiritum Sanctum» [35]. У наведеній фразі слово «praete» може означати тільки «крім», «окрім» або просто «поза». У цьому значенні «praeter» зустрічається і в інших місцях творінь блж. Августина. Наприклад: «Nunc vero ita dictum est, quasi praeter ecclesiam tantummodo sint zizania non etiam in ecclesia …» – «А тепер сказано так, немов тільки поза Церквою є кукіль, а не також і в Церкві …» [34] . Значення «praeter» в зазначеному місці як «крім», «поза» підтверджує і італійський переклад місця, наведеного о. Ліверій: «Chiunque è fuori di questa Chiesa …» – «Всякий, хто знаходиться поза цією Церкви …» [37]. Той же сенс знаходимо і у французькому перекладі: «Ainsi avoir le Saint-Esprit, c’est faire partie de cette Eglise …; et n’en pas faire partie, c’est n’avoir pas le Saint-Esprit». – «Таким чином, мати Святого Духа – це бути частиною тієї Церкви …, і не бути її частиною – це не мати Святого Духа» [36].

Проте, свій істотно спотворений переклад, прот. Ліверій підносить як безсумнівне підтвердження власної концепції: «Тут також не сказано «хто поза Церквою» або «хто поза спілкуванням з Церквою», але саме: «хто проти Церкви», ніж вказується не на просту відокремленість від неї, а на пряму і очевидну ворожість до неї» [44, с. 272].

Трохи більше переконливо виглядають і деякі інші спроби о. Ліверія довести свою ідею, яка полягає в тому, «що блаженний Августин не відхиляв безумовно можливості спасительної дії таїнств в схизматичних товариствах» [44, с. 273]. Чи не найбільш серйозним аргументом на захист цієї думки стає апеляція до «сучасної екуменічної свідомості»: «Для сучасної екуменічної свідомості стало безсумнівним, що перебувати в поділі ще зовсім не означає ворогувати проти Церкви» [44, с. 272]. Однак доказ озвученої Вороновим гіпотези значно ускладнюється наявністю численних висловлювань єпископа Гіппонського, в яких однозначно стверджується неможливість спасіння поза Церквою, в ттому числі в схизматичних спільнотах. Прот. Ліверій не може не погодитися з цим фактом: “Правда, в творіннях блаженного Августина є чимало місць, де висловлюється твердження, що в схизматичних товариства хрещення не приносить користі або навіть служить до засудження …» [44, с. 270-271]. О. Ліверій навіть наводить деякі цитати, які підтверджують цю думку блж. Августина: «Звичайно, блаженний Августин був цілком згоден з тезою святого Кипріяна, що «поза Церквою немає спасіння». Навівши цю думку святого Кипріяна, він додає: «Хто стане це заперечувати?» («Про хрещення», 4, 17, 24 – Migne, t. 43, col. 170). «Все, – каже блаженний Августин, – можна мати поза Церквою, крім спасіння… можна мати таїнства … Євангеліє … віру в Отця і Сина і Святого Духа і проповідувати її; але ніде, крім кафоличної Церкви, не можна розраховувати на спасіння» (Слово до народу Кесарійської Церкви, 6 – Migne, s. 1., t. 43, col. 695)» [44, с. 269-270]. Ми бачимо, що тут блаженний безпосередньо висловлює ідеї протилежні тій гіпотезі, яку силкується довести сам прот. Ліверій.

Проте, о. Ліверій досить легко виходить з цієї скрути. І якщо, на думку В.В. Болотова, для того, «щоб нейтралізувати і знешкодити погляди Кипріяна», «потрібен був геній Августина» [41, с. 395], то прот. Ліверій Воронов знаходить спосіб, щоб «нейтралізувати і знешкодити» погляди вже самого блж. Августина. Виявляється, «ці висловлювання були зроблені блаженним Августином, цілком ймовірно, зовсім не для того, щоб затвердити один з теоретичних принципів еклезіології, а виходячи з душпастирських цілей і насущних потреб церковного життя того часу» [44, с. 271]. О. Ліверій представляє еклезіологію блж. Августина як продиктовану тимчасовими обставинами, а не засновану на непорушних догматичних істинах: «Неприродно було б очікувати, що в полеміці проти настільки запеклих противників Церкви блаженний Августин стане підкреслювати думку, що і поза Церквою можлива спасительна дія таїнств, при наявності неворожого ставлення до неї. Навпаки, і історичні обставини і пастирська мудрість спонукали його бути суворим викривачем, що прагне «страхом спасати» (Іуд.23) впали в оману, постійно нагадуючи їм про згубність обраного ними шляху» [44, с. 272].

Таким чином, на думку прот. Ліверія, численні місця з писань блж. Августина, в яких відкидається можливість спасіння і наявності любові в схизматичних спільнотах, насправді не відображають поглядів блаженного, але є лише наслідком вимушених поступок суворої дійсності, в той час як його справжні думки можна прочитати лише «між рядків», використовуючи розглянутий вище метод, який о. Воронов продемонстрував при тлумаченні 208-го листа і 268-й проповіді єпископа Гіппонського.

Довільність висновків можна помітити і в інших міркуваннях прот. Ліверія. Так, він вважає, що VII-й Вселенський Собор характеризує «обставину надзвичайної важливості». А саме: «Останній з Вселенських Соборів висловився переважно за ікономіческий підхід при вирішенні питань про чиноприймання в Церкву з інослав’я». Це можна пояснити “очевидно тим, що змінилися часи. Вже визначилися основні «єресі» у власному розумінні слова, як перекручення самої сутності догматів. Якщо такі і виникнуть будь-коли в майбутньому, Церква має всі можливості без утруднення впізнати їх в якості навчань, що суперечать самим основам християнства. Вона, без сумніву, визнає такі єретичні суспільства без благодатними» [44,с.277]. Але, по-перше, ознайомившись з Діяннями VII-го Вселенського Собору можна помітити, що принципи прийняття в Церкву іконоборців ретельно досліджувалися отцями Собору і грунтувалися або на святоотецьких висловлюваннях, або на історичних прецедентах. Так що відносно правил прийому інославних VII-й Вселенський Собор не ввів нічого принципово нового. А по-друге, не виглядає безперечним висловлювання о. Ліверія про те, що на Вселенських Соборах були засуджені всі найбільш значні догматичні помилки, так що наступні єресі є їх незначними модифікаціями і можуть бути тепер впізнані “без утруднення”. Деяким спростуванням цієї ідеї може послужити приклад самого прот. Ліверія, який, вважаючи, що “типові єресі майбутнього – це єресі типу розколу”, відносить до такого типу несторіанство і монофізитство [44, с. 277]. Тим часом, названі єресі пов’язані з спотворенням одного з найважливіших догматів нашої віри – догмату Боговтілення. Втім, в іншому місці Воронов в якості однієї з ідей “православного екуменізму” наводить таку думку свт. Філарета (Дроздова): “негідним самого імені християнської Церкви архімандрит Філарет вважає лише такі єретичні суспільства, які «відкидають таїнства Трійці і Втілення»” [44, с. 283]. У цьому можна помітити деяку подвійність поглядів прот. Ліверія, що викликає підозри, що і сам він часом відчував деякі труднощі в пізнанні єресей “в якості навчань, що суперечать самим основам християнства” [44, с. 277].

Прот. Владислав Ципін

Розробку теми про межі Церкви продовжив прот. Владислав Ципін. Він оцінює тлумачення патр. Сергієм (Страгородським) 1-го правила Василія Великого як “глибоке й вірне” [65, с. 223], думки протоієрея Г. Флоровського про природу розколу характеризує як “тверезі і глибокі”, а що належить перу обох богословів критику “ікономічних тлумачень канонів” називає “неперевершеною” [65,с.216-217]. У своїй статті “До питання про межі Церкви” о. Владислав використовує також “ґрунтовний аналіз поглядів святого Кипріяна, Оптата Мілевитського і блаженного Августина на розколи і єресі”, зроблений прот. Ліверієм Вороновим [65, с. 223].

Міркування патр. Сергія з питання про межі Церкви о. Владислав Ципін приймає без застережень, вважаючи, що в статтях святійшого Сергія “було висловлено” “самосвідомість Православної Церкви” [65, с. 214]. Прот. Владислав солідарний з Флоровським у висновках про те, “що Божественна благодать діє і в відділенні від Єдиної Вселенської Церкви” [65, с. 216-217], але вважає, що в міркуваннях про розбіжності “канонічних” і “харизматичних” кордонів Церкви “немає ключа до вирішення питання” [65, с. 218], хоча і використовує цю думку Флоровського в дещо зміненому вигляді, про що буде сказано нижче.

Що ж стосується аналізу святоотцівської спадщини, зробленого прот. Ліверієм Вороновим в статті “Конфесіоналізм і екуменізм”, то результати цього аналізу о. Владислав використовує вибірково. Зокрема, прот. Владислав не підтримує спроб Воронова довести, що блж. Августин припускав можливість спасіння поза Церквою, і викладає загальноприйняті погляди на вчення блж. Августина про позацерковні товариства: “Тільки вийшовши з розколу і з’єднавшись з Церквою, можна здобути прощення гріхів, які приражаються в схизмі, і спастися, але нового хрещення того хто прийшов з секти Церква вже не потребує” [65, с. 203]. Проте, о. Владислав намагається іншим чином обґрунтувати думку прот. Ліверія про можливість спасіння інославних християн.

Догматичну позицію самого прот. Владислава Ципіна по питанню про межі Церкви можна викласти наступним чином. Православна Церква є тією істинною Церквою, яку заснував Господь Ісус Христос. Вона єдина, і спасіння можливе тільки через неї. Але за її межами не відразу починається безблагодатна пустеля. Тут розташовується якась проміжна зона або, кажучи словами Флоровського, “містична територія” [65,с. 217, 218, 219], на якій божественна благодать, у всій повноті діюча в Церкві, зберігає свою дію, хоча і в обмеженій формі.

Благодать діє перш за все в таїнствах відступників, але в таїнствах лише тих, що відступили спільнот, які зберегли не тільки форму таїнства, а й основні істини християнської віри. Виняток становить таїнство Євхаристії, яка може відбуватися тільки в Церкві. Для ілюстрації своїх висновків прот. Владислав приводить образ двох концентричних кіл: “Внутрішнє коло буде символізувати Православну Церкву -” частина тих, що спасалися “, а кільце навколо нього – ту “містичну територію”, яку займають інославні суспільства”. З подальших міркувань стає зрозумілим, що для більш точної ілюстрації авторських ідей таких кіл має бути як мінімум три: “К” частини тих що спасаються”, до неушкодженої Православної Церкви належать лише ті, хто зберігає справжню євхаристійну єдність. Інославні Церкви, в яких не перервалося апостольське спадкоємство і тому є необхідні умови для помазання святим миром, але відокремилися від православних і порвали з ними євхаристійне спілкування, – це ті схизматичні Церкви, і ті що приходять з них приєднуються до Православ’я третім чином. І, нарешті, християнські суспільства, які з усіх Таїнств мають тільки Хрещення і ті що приходять з них приймаються тому по другому чину, через помазання святим миром, примикають до тієї зовнішньої межі, за якою залишаються іновірці і грубі єретики “[65, с. 218].

Власне кажучи, ці положення є модифікацією думок о. Георгія Флоровського про канонічні і харизматичні межі Церкви. Різниця лише в тому, що в концепції о. Владислава важковловимі харизматичні кордони Флорівського набувають конкретних обрисів і тому визначаються як “зовнішня межа Церкви”: “Зовнішня межа Церкви, по одну сторону якої відбуваються Таїнства, хоча і обмежено, але зводять благодать і освячують тих, що приймають їх, а по іншу лежить земля, що ще тільки чекає освітлення світлом Христовим, канонічно проведена настільки ж точно і строго, як і межа внутрішня “[65, с. 218]. Таким чином, для прот. Владислава і “зовнішні” і “внутрішні” кордони Церкви є однаково канонічними. Проте, заявлені точність і строгість цих кордонів важковловимі, зважаючи на неоднозначності самих канонів, що регулюють способи прийняття відступників: “У судженнях про те, що канонічні кордони Церкви не збігаються з харизматичними межами, немає ключа до вирішення питання, бо межі, визначені 95-м правилом, так само як і що передували йому канонами – 1-м правилом святого Василія Великого або 7-м правилом Другого Вселенського Собору, тобто межі канонічні, самі далеко не однозначні” [65, с. 217].

Позицію прот. Владислава з питання про межі Церкви можна визначити як теорію обмеженої дії благодаті в таїнствах і життя інославних християн. Таїнства схизматичної церкви, “з одного боку, духовно живлять тих християн що належать до неї, а з іншого – не пропускають через себе Божественну благодать в тій повноті, в якій вона зводиться на вірних в Таїнствах Православної Церкви” [65, с. 220]. На думку о. Владислава, інославні християни не позбавлені і можливості сприймати благодатний вплив в своєму житті, в удосконаленні на шляху християнської чесноти, але вони залишаються нездатні до повноти сприйняття благодатних дарів, доступної лише для християн православних: “І перебуваючи в розколі, християнин не позбавляється дарів Божественної благодаті, але стяжати повноту дарів Святого Духа … можна лише в Православ’ї” [65, с. 219].

Висловлені положення викликають питання про ті межі, до яких тягнеться здатність інославних християн сприймати божественну благодать, і про саму можливість спасіння в інославії. Відповідаючи на перше запитання, прот. Владислав каже, що в схизмі можна вдосконалюватися на шляху до святості, але самої святості, в православному сенсі цього слова, досягти не можна. На його думку, не можна заперечувати духовних дарів людей, визнаних святими в римо-католицтві: “Чи було б благочестиво і справедливо заперечувати всякі християнські чесноти інославних подвижників, так само і представляти ці чесноти як результат їх” природних “людських зусиль чи дій Божественної благодаті, здійснюваних крім церковних інститутів і навіть крім Таїнств. Свої чесноти Бернард Клервоський і Франциск Ассизький здобули не поза Католицькою Церквою, в якій виросли іподвизалися, дарами якої духовно харчувалися” [65, с. 219]. Проте, “Православна Церква навіть в цих світочах західного християнства не впізнала святих, а значить, поза Православ’ям неможливо досягти справжнього обоження, неможливо здобути благодать Святого Духа в тій надзвичайній повноті, в якій спромоглися цього дару православні святі” [там же].

Питання про можливість спасіння о. Владислав пов’язує з тими висновками, до яких він прийшов в міркуваннях про вдосконалення і святості інославних християн. Мало хто з християни, які перебувають в Церкві, досягають тієї досконалості, яку ми бачимо в православних святих. Але це не означає, що всі християни, які не досягли в земному житті досконалості, гинуть. Ми віримо, що по милосердю Божому і за молитвами Церкви багато з таких спасаються і досягають вічного життя. А оскільки, на думку прот. Владислава, інославні християни подібні до тих членів Церкви, які не досягнули повноти благодатних дарів, то і спасіння в інославії видається цілком можливим: “Однак висловлювати будь-які категоричні судження про загробну долі померлих в інославії християн, так само як і православних людей, які не скористалися дарами, якими щедро наділяла їх Церква, означало б випереджати суд Божий” [65, с. 219-220]. Правда, для досягнення таких результатів о. Владиславу довелося вдатися до явно штучного тлумачення досить численних висловлювань свв. отців про неможливість спасіння в розколі і єресі: «”У розколі спастися не можна” – ця максима позначає тільки те, що … поза Православ’я неможливо досягти справжнього обоження» [65, с. 219]. На думку прот. Ципіна, головну перешкоду на шляху спасіння для схизматиків представляє не відділення від Церкви, а пошкоджене вчення: “Але досконалого зцілення від гріховного псування в єресі або розколі не можна отримати нікому, однак не в силу самого факту відділення, а, перш за все, через пошкодження вчення, яке містить єретичне і навіть раскольницьке суспільство” [65, с. 204]. Тут о. Владислав полемізує з вченням блж. Августина, згідно з яким неможливість спасіння схизматиків є наслідком відсутності у таких любові, оскільки сам факт відділення від Церкви є ясне свідчення втрати розкольниками любові. Також відкидає о. Владислав і схожу з Блаженним позицію архиєп. Іларіона (Троїцького), що вважав, що можливість спасіння, як і благодатність таїнств схизматиків, втрачається ними через саме відділення від животворящого тіла Церкви. Прот. Владислав у вирішенні цього питання вибирає шлях свщмч. Кипріяна Карфагенського, намагаючись обгрунтувати зміну віри не тільки у єретиків, але і в розкольницьких співтовариствах. Але якщо св. Кипріян вважав, що розкольники втрачають православну віру, тому що не вірують в істинну Церкву (напр., [17, с. 317]), то прот. Владислав це схизматичне спотворення православної віри відводить в область аскетики: “Розкол адже теж в тій чи іншій мірі завжди спотворює якщо не догмати, то їх тлумачення і урозуміння, додаток цих догматів до духовного життя християнина” [65, с. 204]. Таким чином, зміна віри розкольників полягає в спотворенні християнських чеснот, зв’язком яких є любов, що, як не дивно, зближує думки о. Владислава з ідеями блж. Августина.

Прот. Владислав Ципін слідом за патр. Сергієм (Страгородським) намагається обгрунтувати свою позицію з питання про межі Церкви за допомогою церковних канонічних правил, що регулюють способи прийому до Церкви інославних. Він висловлює переконаність, що «чин прийому переходять в Православ’я з того чи іншого інославного суспільства є самим універсальним мірилом видалення цього суспільства від Вселенської Церкви» [65, с. 199].

Свою основну думку про поступове применшення благодаті в спільнотах котрі відступили від Церкви о. Владислав виводить насамперед з 1-го правила свт. Василія Великого: «Викладаючи вчення святого Кипріана та Фірміліана, Василій Великий висловлює глибоку думку, яку в дійшовших до нас самих творіннях Отців виявити не можна – думка про поступове вичерпання благодаті в суспільствах, які відокремилися від Церкви: «Хоча початок відступу стався через розкол, але відступники від Церкви вже не мали на собі благодаті Святого Духа. Бо збідніло преподання благодаті, тому що припинилося законне спадкоємство» [65, с. 205] [66, с. 616]. Зроблений висновок виглядає досить несподіваним, оскільки слова свт. Василія «відступники від Церкви вже не мали на собі благодаті Духа Святого» прямо вказують на повне, а не на поступове збідніння благодаті. Таким чином, виходить, що «глибокої думки» «про поступове вичерпання благодаті в суспільствах, які відокремилися від Церкви” не можна виявити не тільки у названих Отців Церкви, а й в наведеній цитаті свт. Василія. Тому і загальні висновки прот. Владислава про сенс і значення різних видів чиноприймання виглядають швидше як апріорні висловлювання, а не доведені положення: «І вже, звичайно, не заради ікономії, і не застосовуючи до миттєвої користі Василій Великий виділив три розряди відокремлених товариств, а керуючись мірою пошкодження в них євангельського вчення, бо цим заходом визначається і ступінь зубожіння благодаті» [65, с. 205] [66, с. 617-618]. І в інших місцях статті «Про межі Церкви” о. Владислав своє довільне тлумачення 1-го правила представляє як самоочевидне: “Помилково пов’язуючи усталене в Церкві переконання, що і схизматичні Церкви не позбавлені благодаті, з традицією, що йде від еклезіології блж. Августина, а не з вченням святого Василія Великого, архімандрит Іларіон вступає в суперечки з західним отцем» [65, с. 212].

Незважаючи на категоричні твердження, щодо догматичного сенсу канонічних правил прот. Владислав не висловлює загальних принципів, за якими раскольницьке або єретичне суспільство можна віднести до того чи іншого розряду. В одному випадку він лише висловлює тверде переконання, що “чин прийому тих що переходять в Православ’я з того чи іншого інославного суспільства є самим універсальним мірилом видалення цього суспільства від Вселенської Церкви” [65, с. 199]. В іншому випадку автор уточнює свою позицію, висловивши переконання, що “ступінь зубожіння благодаті” в товариствах що відокремилися від Церкви визначається “заходом пошкодження в них євангельського вчення” [65, с. 205] [66, с. 618]. О. Владислав робить спробу проілюструвати свої висновки прикладами з церковних канонів. За основу свого міркування він бере зроблений свт. Василієм Великим поділ всіх відступників від Церкви на єретиків, розкольників і самочинників і намагається довести, що чини прийому таких в Церкву відповідають спотворенню ними догматичного вчення Церкви. Відповідно до цієї схеми згадані в церковних канонах відступники групуються наступним чином:

а) єретики – евноміани, монтаністи (фріги), савелліани, павліани, маніхеі, валентіани, маркіоніти;

б) розкольники – аріани, македоняни, новатіани і савватіяни, чотиредесятники (тетрадіти), аполлінаристи;

в) самочинники – несторіани і монофізити [65, с. 204-207].

Треба сказати, що о. Владислав майже не дає богословського аналізу своєї теорії, за винятком трьох невеликих уривків, присвячених чиноприйому аріан, новаціан, несторіан і монофізитів.

1) Аріани. “Може викликати подив, що 150 отців не тільки духоборців-македоніан, але навіть і аріан, явних єретиків, ухвалили приймати без Хрещення. Пояснюється це, ймовірно, не тільки тим, що аріани спотворювали хрещальну формулу, але тим ще, що крайні аріани, по-блюзнірськи іменували Сина створеним і неподібним Отцеві, до часу Другого Вселенського Собору виродилися в секту евноміан, для яких при переході їх в Православ’я Собор передбачав перехрещення, бо ставив їх нарівні з язичниками, а найменовані в 7-му правилі аріанами самі себе аріанами не називали. Після Нікейського Собору їх ватажки говорили: “Як ми, єпископи, підемо за пресвітером Арієм?!”. Своїм учителем вони в ту пору вважали Євсевія Нікомидійського, а згодом Акакія Кесарійського. Акакіяни сповідували Сина подібним Отцю і навіть православно іменували Його “нерозрізненим чином Отця”, але відкидали Його єдиносущність з Отцем і в цьому сходилися з самим призвідником єресі” [65, с. 206]. Однак, навряд чи було б справедливим представляти аріан часів Другого Вселенського Собору безневинними жертвами термінологічної плутанини, тим більше, що в 1-му правилі того ж Собору вони ставляться поруч з усіма іншими єретиками: “… і так піддається анафемі всяка єресь, і саме: єресь евноміан, аномеїв, аріан або евдоксіан, полуаріан або духоборців, савелліан, маркелліан, фотініан і аполінаріан” [19, с. 40]. Всі названі антицерковні групи відрізнялися від Церкви саме своїм богослов’ям. Аріани ж названі ще евдоксіанами, про які нам відомо наступне: “Евдокс займав послідовно єпископські кафедри Германійську і Антіохійську. Тоді він сповідував аномейство, однак після Селевкійского Собору 359 р він перейшов в оміанство, яке, оскільки йому потурав Констанцій, вважалося офіційним вченням “державної Церкви”. По правді кажучи, богословська еволюція Евдоксія, викликана до того ж чисто опортуністичними спонуканнями, була скоріше видимою, аніж реальною, бо оміанство насамперед відрізнялося своєю розважливою туманністю: якщо Син вважається подібним (óμοιος) Отцеві, то мова може йти лише про моральну подобу. Оміани, дійсно, відкидали не тільки православне вчення про єдиносущність, але навіть і всяку думку про подобосущність (оміусіанство). Ось чому, і по справедливості, кафоличні християни бачили в оміанах аріан і часто саме так їх і називали” [52 , с. 191].

2) Новатіани (часів 6-го Всел. Собору). “Новатіани ж відділилися від Церкви ще до Першого Вселенського Собору, і хоча відомо, що після Нікейського Собору вони стверджували, що вірують в єдиносущну Трійцю так само, як і православні нікейці, проте нічого невідомо про їхнє ставлення до христологичних Соборів. Важко уявити, що і в цю епоху, розбившись на секти, зменшившись чисельно, новатіани, в відділенні від Вселенської Церкви, зуміли вирішити христологічні питання з тією ж глибиною і виразністю словесних формул, з якою вони були вирішені святим Кирилом, святим Львом, отцями Ефеського і Халкідонського Соборів”. Тут же зміна вчення новатіан підтверджується цитатою з Сократа Схоластика, яка свідчить про суворість згодом новатіанськой канонічної дисципліни [65, с. 211-212]. Прот. Владислав намагається відповідно до своєї теорії довести, що новатіани, прийняті за 95-м правилом Трульського Собору другим чином (через миропомазання), допустили в своєму богослов’ї більше спотворень, ніж несторіани, що приєднуються третім чином (через покаяння).

Проте наведені аргументи виглядають не надто переконливими з наступних причин. По-перше, зміна покаянної дисципліни, на грунті якої і виник новатіанський розкол, не може бути доказом догматичних змін. По-друге, Трулльський Собор постановив приймати новатіан тим же чином, яким вони приймалися відповідно до 7-го правила Другого Вселенського Собору. Тим часом, сам о. Владислав визнає тотожність віровчення новатіан і православних в 4-му столітті. І, нарешті, по-третє, несторіани і монофізити не тільки не намагалися “вирішити христологічне питання з тією ж глибиною і виразністю словесних формул”, з якою це зробила Православна Церква, а й цілком свідомо протистояли православним вченням, що не завадило їм бути прийнятими в Церкву третім, а не другим чином. Тому у нас немає підстав вважати, що своє догматичне вчення новатіани спотворили більшою мірою, ніж несторіани і монофізити.

3) Несторіане і монофізити. Всього кілька рядків в різних місцях своєї статті прот. Владислав присвячує прийому до Церкви несторіан і монофізитів, про які говориться буквально наступне: “І ось в 95-му правилі Трульського Собору” самочинники “були названі, хоча і під ім’ям” єретиків “[65, с. 207]. Крім того, ми дізнаємося, що “несторіани є єретиками, звичайно, не в сенсі 1-го правила Василія Великого, де єретиками названі валентіани, … монтаністи” [65, с. 211]. З цього приводу можна зауважити, що про тріадологічних помилках, як і про зміну форми хрещення у монтаністів нічого не відомо. Не випадково ж і Діонісій Великий “не помітив цього” [19, с. 308]. Що ж стосується монтаністичного вчення про вселення Св. Духа в Монтана, то воно відноситься не до тріадології, але до домобудівництва, що зближує монтанізм з несторіанством. Проте, в порівнянні з несторіанством, монтанізм спочатку мав характер більш розколу, ніж єресі.

Без коментаря залишає о. Владислав і прийом до Церкви через миропомазання македоніан і аполлінаристів. Замовчування це зрозуміло, оскільки спроба богословського тлумачення цього факту необхідно стикається із заледве переборними труднощами. Втім, і сама по собі схема, по якій монтаністи оголошуються єретиками, аріани і духобори розкольниками, а несторіани і монофізити самочинниками, не так прояснює питання, скільки, мабуть, ще більш його заплутує.

Не випадково, незважаючи на наведені вище категоричні твердження, прот. Владислав змушений визнати, що “кордони канонічні, самі далеко не однозначні” [65, с. 217].

З богословської точки зору більш ніж сумнівно виглядають висновки о. Владислава про часткову благодатність таїнств інославних, які визначаються як “хоча і обмежено, але зводять благодать і освячують тих що приймають їх” [65,с.218]. Таїнства ці, на думку прот. Владислава, “з одного боку, духовно живлять належних до неї християн, а з іншого – не пропускають через себе Божественну благодать в тій повноті, в якій вона зводиться на вірних в Таїнствах Православної Церкви” [65, с. 220].

Недоречність такого роду міркувань у ставленні до таїнств добре ілюструє наведений самим о. Владиславом приклад римо-католицької святості: “Чи було б благочестиво і справедливо заперечувати всякі християнські чесноти інославних подвижників, так само і представляти ці чесноти як результат їх “природних” людських зусиль чи дій Божественної благодаті, здійснюваних крім церковних інститутів і навіть крім Таїнств. Свої чесноти Бернард Клервоський і Франциск Ассизький здобули не поза Католицькою Церквою, в якій виросли і подвизались, дарами якої духовно харчувалися” [65, с. 219].

Самовикриття наведеного висловлювання полягає в тому, що православні дослідники згідно характеризують римо-католицьку святість від дня відступлення Риму як стан принади (наприклад – [47], [40], [49] та ін.). Ось що писав про це свт. Ігнатій (Брянчанінов): “Інший напрямок отримали подвижники Західної Церкви, письменники її про подвижництво з часу розлучення цієї Церкви від Східної і відпадання її в згубну темряву єресі. Преподобний Венедикт, святий папа Григорій Двоєслов ще згодні з аскетичними наставниками Сходу; але вже Бернард відрізняється від них різкою межею; пізніші ухилилися ще більше. Вони негайно спричиняються і тягнуть читачів своїх до висот недоступних для початківця, заносяться і заносять. Розпалена, часто несамовита мрійливість замінює у них все духовне, про яке вони не мають ніякого поняття. Ця мрійливість визнана ними благодаттю” [10,с.342,343]. А, наприклад, М.В. Лодиженський вважав, що містика Ігнатія Лойоли “близька до Раджа-Йоги, в якій мозкова уява грає велику роль” [47, с. 141]. Ми бачимо, що “святість” римо-католиків виявляється звичайною бісівсько оманою ріднить їх з індійськими йогами і оккультистами.

Таким чином, спроба прот. Владислава Ципіна довести догматичне значення видів чиноприймання розкольників і єретиків до Церкви виглядає спростуванням цієї ж теорії досконалим методом, так би мовити, “від противного”.

Подібність позиції патр. Сергія, прот. Георгія і їх послідовників з позицією архієп. Іларіона

Відзначимо головне з того, що об’єднує позицію патр. Сергія, прот. Георгія, а також їх послідовників з позицією архієп. Іларіона. Церква може прийняти в своє лоно без повторення того чи іншого таїнства тільки тих відступників, у яких не порушена в основних моментах сама форма таїнства. При цьому Церква на свій розсуд має владу прийняти тих що відокремилися від спільноти через ті чи інші таїнства або без їх здійснення. В цьому випадку вона наповнює форми таїнств, що здійснюються поза Церквою, благодатним змістом:

по архієп. Іларіону – під час приєднання до Церкви того хто приходить з інослав’я;

по патр. Сергію, прот. Георгію і їхнім послідовникам – під час здійснення таїнства в відділенному співтоваристві.

В обох випадках Церква може відмовити в такій поблажливості і приймати всіх через хрещення.

Різниця представлених в такому вигляді позицій архієп. Іларіона і його опонентів з питання про межі Церкви виглядає незначним і, може, навіть несуттєвим, оскільки відноситься в цьому випадку не до суті питання, а лише до тимчасових рамок. Православна Церква оголошується в обох випадках єдиною справжньою Христовою Церквою, яка береже повноту божественної благодаті. Проте, запропонований вище розгляд поглядів патр. Сергія (Страгородського), Прот. Георгія Флоровського, Ліверія Воронова та Владислава Ципіна показує, що розвиток теорії догматичного тлумачення канонів, що регулюють приєднання до Церкви єретиків і розкольників, призводить до еклезіологічним висновків, що істотно відрізняється від поглядів архієп. Іларіона та інших прихильників “ікономічного” тлумачення канонів. Тому вважається за необхідне більш детальний порівняльний аналіз обох теорій, представлений в заключній частині цієї статті.

Джерела і література

Джерела

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство “Радонеж”. – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Джерела на закордонних мовах

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:       http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L’Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).

37. San’Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Література

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом “Святая гора”, 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома “Мистическая Трилогия”, Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом “Святая гора”, 2004. – 328 с.

52. Петр (Л’ Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале “Двух слов против арсенитов”)// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. – № 3 (17). – C. 80 – 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615.

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд “Христианская жизнь”, 2002. – 704 с.

Андрій Горбачов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

http://www.bogoslov.ru

закінчення тут

Архієпископ Іларіон

Для православного богослов’я XX-го століття характерний підвищений інтерес до вчення про Церкву. Значною мірою цей інтерес пояснюється набираючим силу екуменічним рухом і пов’язаним з ним міжконфесійним богословських діалогом. Природно, що одне з провідних місць в богословських дискусіях зайняло питання про межі Церкви. У вирішенні цього питання в російському богослов’ї минулого століття проглядається спадкоємність, що бере початок від патр. Сергія (Страгородського), і представляє своє міркування як альтернативу поглядам свщмч. Іларіона (Троїцького), архієпископа Верейського. Останні звичайно об’єднуються з поглядами митр. Антонія (Храповицького) і іменуються «ікономіческой теорією». Митрополит Володимир (Сабодан) у своїй магістерській дисертації так оцінив позицію архиєп. Іларіона в цьому питанні: «Архієпископ Іларіон Троїцький знав християнський Захід здалеку. Він з радістю братськи пробачив би його провину, якби Захід повернувся в Православ’я, яке неушкоджено зберігається Сходом. Але Троїцький не відчував трагедії Заходу, що не перехворів його муками, до кінця не пережив біль розриву. Психологічно він не був готовий до зустрічі з ним, як зустрічі єдиної, зустрічі сумуючих одне за одним, зустрічі люблячих. Промислом Божим це дано було іншим, тим, хто пережив глибокі особисті і суспільні потрясіння і волею долі опинився на Заході »[42, с. 313].

Ця стаття присвячується порівняльному аналізу поглядів на питання про межі Церкви архієп. Іларіона і «інших», тобто тих російських богословів на Заході і в Росії, які, відкидаючи висновки свщмч. Іларіона, пропонували своє рішення спірного питання.

У питанні про межі Церкви в наш час найбільш авторитетною зазвичай вважається позиція патріарха Сергія (Страгородського) і протоієрея Георгія Флоровського. На Архієрейському Соборі РПЦ 2000 року Богословська комісія Священного Синоду, що займалася підготовкою матеріалів Собору «з питань віроучительного і богословського характеру» [8, с. 49], оголосила наступні висновки: «Підводячи підсумок короткого розгляду теми “кордонів Церкви” і норм відносин Церкви до інославної реальності, ми можемо зробити висновок, що з богословської точки, святоотцівської і історично найбільш обґрунтована позиція Патріарха Сергія і протоієрея Георгія Флоровського, на підставі якої Російська Православна Церква і будує своє ставлення до інослав’я» [8, с. 86]. Позиції зазначених Архієрейським Собором богословів і обрані для розгляду в цій статті. Крім того, тут розглядається рішення спірного питання Прот. Ліверія Воронова та Владислава Ципіна, що розвивали ті ж ідеї, а також аналізуються висновки Ювілейного Архієрейського Собору РПЦ 2000 року.

Архієп. Іларіон (Троїцький) щодо меж Церкви [1]

Говорячи про погляди архієп. Іларіона, необхідно відзначити, що тема Церкви перебувала в центрі його богословських інтересів, і питання про межі Церкви були нерозривно пов’язані із загальними еклезіологічними поглядами майбутнього священномученика.

Про Церкву архієп. Іларіон говорить в органічних термінах. Церква є боголюдський організм, очолюваний Христом що живиться Св. Духом. Як частина, відтята від тіла, гине, так і ті спільноти, що відкололися від Церкви вмирають, втрачаючи благодать, в тому числі і благодать Таїнств.

Основна складність такої позиції полягала в узгодженні і примиренні ідеї органічної єдності Церкви і безблагодатності спільнот що відокремилися від неї з церковними канонічними правилами, згідно з якими ті що приходять до Церкви з єресі і розколу приєднувалися різним чином – через хрещення, миропомазання або покаяння.

Аналізуючи церковні канонічні правила, що визначають способи прийому до Церкви тих що приходять від єретичних і розкольницьких суспільств, архієп. Іларіон приходить до висновку, що вони не мають під собою догматичної підстави і не є визнанням благодатності позацерковних спільнот і їх таїнств. На підтвердження своєї позиції свщмч. Іларіон наводить такі аргументи.

1. Ніде в церковних правилах немає визначення взаємозв’язку ступеня пошкодженості або істинності віровчення зі ступенем благодатність або безблагодатності відокремленого суспільства і здійснених ним таїнств.

2. Порядок прийняття в Церкву не відповідає ступеню пошкодженості догматичного вчення спільнот що відокремилися, «і з церковної практики не можна вивести ніякої загальної керівної думки» догматичного характеру [12, с. 83-84].

3. Самі канони допускають застосування у ставленні до одних і тих же єретиків або розкольників різної практики.

4. Ці ж канони вказують і причину змінності практики прийому єретиків. Карфагенський Собор так визначив ці причини: «на користь бажаючих цим чином перейти до кафоличної Церкви»; «заради користі братії» [12, с. 84-85].

5. Свт. Василій висловлюється в тому ж дусі: «заради користі багатьох», «по благорозсудливості». В обох випадках свт. Василь вживає термін «ікономія», від якого пояснення архієп. Іларіона отримало назву «ікономічної теорії».

6. Крім того, архієп. Іларіон наводить історичні факти, що підтверджують його погляд на згадані канонічні правила. Так, наприклад, практика прийняття інославних в Грецькій і Російській Помісних Церквах в період з XI по XVII століття була різною, причому найчастіше вона різнилася до протилежності. І коли російські хрестили латинян, то греки брали останніх в основному через миропомазання, а коли в Росії стали приймати римо-католиків через миропомазання і навіть через покаяння, то греки почали їх хрестити.

7. На підтвердження своїх поглядів архієп. Іларіон наводить свідчення свв. отців: про безблагодатність таїнств всіх відступників – цитати свтт. Кипріяна Карфагенського і Іоанна Златоуста, про «порожнечу» хрещення єретиків навіть при дотриманні правильної хрещальної формули – слова свтт. Афанасія Великого і Амвросія Медіоланського, про однакову згубність всіх єресей – висловлювання свт. Тарасія, патріарха Константинопольського [12, с. 61, 86-87, 99, 139-140].

Проте, залишається питання: яким чином відступники приєднуються до Церкви без здійснення миропомазання і хрещення, якщо таїнства залишених ними співтовариств безблагодатні.

Архієп. Іларіон пропонує наступне пояснення: «Тільки заради користі церковної, заради полегшення приєднання до Церкви можна не повторювати над тими що повертаються обряду хрещення, якщо він правильно здійснений поза Церквою. Чи не тому, що цей обряд був уже благодатним Таїнством, а в надії, що благодатний дар отриманий буде в самому єднанні з тілом Церкви» [12, с. 83].

Архієп. Іларіон знаходить таке пояснення цілком узгодженим з вченням про Церкву, як про Боголюдський організм, в якому немічні самі по собі людські зусилля вдосконалюються всесильною дією божественної благодаті.

Російські богослови XX-го століття про межі Церкви

Патр. Сергій (Страгородський) і прот. Георгій Флоровський

Погляди на межі Церкви зазначених Богословською комісією богословів сходяться в своїх висновках. Обґрунтовують вони свої позиції позитивно і негативно. Негативне обгрунтування обох полягає в критиці «ікономічного» пояснення церковних правил прийняття в Церкву тих що приходять з із спільнот що відокремилися. І тут їх аргументація схожа. У позитивному сенсі кожен з них обґрунтовує свою точку зору по-різному. Патріарх Сергій намагається спертися на канонічні правила, в основному, на перше канонічне правило св. Василія Великого. Протоієрей Георгій використовує для зазначених цілей вчення про таїнства блаженного Августина.

Патр. Сергій (Страгородський)

Патріарх Сергій з багатьох богословських питань близький архієп. Іларіону. Перш за все, це відноситься до сотеріології Святійшого. Так само як і свщмч. Іларіон, святійший Сергій був непримиренним противником юридичної теорії спасіння, про яку і говорить майже в тих же словах, що і владика Іларіон (наприклад, [54, с. 141-142]). Також і про Церкву патріарх Сергій пише багато в чому згідно з архієпископом Іларіоном і висловлює тверду віру в особливу винятковість Церкви, як Тіла Христового. Христос – Глава Церкви. Він «благодатно» живить і піклується Церквою «і цим в ній спасає людей … У створенні цієї своєї істотної єдності з Христом Церква і дерзає сповідувати себе єдиним на землі носієм неушкодженого Христового учення, скарбницею всяких благодатних дарів, єдиними дверима до спасіння …» З видаленням сказаного «Я з вами» «залишається лише форма Церкви, порожня, безблагодатна і не спасительна, чому церковна історія являє чимало прикладів» [55, с. 91].

Патріарх Сергій стверджує, що «двох Євхаристій, однаково Христових і однаково істинних що не сполучаються між собою, бути не може, як не може бути двох Христів і двох Церков» [57,с.59], «що Таїнства дійсні, поки священик в союзі з Церквою і священнодіє за її дорученням» [56, с. 76], що «скам’яніння нечутливість» до духовно-благодатного життя» є «стан душі, що перешкоджає шукаючій благодаті … Але поки священик в церкві і діє від її імені, його недоліки покриваються повнотою Церкви. Вийшовши ж з неї, що принесе він своїй новій пастві?» [56,с.84,85] Останнє запитання звучить риторично. «Такою була самосвідомість Церкви семи Вселенських Соборів, така ж і самосвідомість нашої Православної Церкви. Тільки себе вона вважає Церквою Христовою, тільки свої Таїнства – благодатними, тільки свою ієрархію – наділені апостольськими повноваженнями в’язати і розрішати. Поза Православною Церквою немає ні розрішення гріхів, ні Таїнств, ні взагалі благодаті» [57, с. 32].

 Але ці твердження важко узгоджуються з вказівками церковних правил, що встановили різні чини прийому в Церкву відступників без здійснення над ними деяких Таїнств і, перш за все, хрещення. Патріарх Сергій формулює цю проблему наступним чином: «На ділі ж поруч з вселенським догматом про себе саму як єдину на землі скарбницю благодаті і спасіння Православна Церква пропонує нам настільки ж вселенський догмат про «єдине хрещенні на відпущення гріхів», за яким Таїнство хрещення, хоча б воно було здійснено і поза Церквою, але здійснено правильно в Ім’я Осіб Святої Трійці, визнається чинним і при приєднанні хрещеного до Церкви повторенню не підлягає. Не повторюється в певних випадках і хіротонія, а за нею і миропомазання». І це «звичайно удаване протиріччя» необхідно якось вирішувати [57, с. 32-33].

Так зване ікономічне пояснення патріарха Сергія не влаштовує. У питанні про форму Таїнств він займає тверду позицію. Таїнства – встановлення Господнє, і Церква, здійснюючи їх, проте, не владна кардинально змінювати їх форму або подавати необхідну для спасіння і церковного життя діючу певним чином благодать, зовсім опускаючи встановлений для здійснення кожного Таїнства обряд. Патріарх Сергій відкидає можливість поділу здійснення обряду, зовнішньої форми Таїнства, і його внутрішньої благодатної дії, яке по «ікономічній» теорії наповнює «порожні» форми відступників лише у випадках повернення до Церкви, але вже без повторення зовнішньої форми Таїнства.

Патріарх Сергій намагається обгрунтувати догматичне вчення про Церкву на практиці, що регулюється переказом: «Бачачи невідповідність історії з догматом, ми повинні перш за все запитати себе, чи правильно ми розуміємо церковний догмат» [56, с. 63]. Позиція архієпископа Іларіона тут протилежна: «Попереджаю тебе, що слід думати про ідеї, а не про факти. На грунті фактів ми будемо сперечатися без кінця і ніколи не прийдемо до згоди» [13,с.262-263]. І тут ми знаходимо два протилежних принципу богословського міркування. Якщо один шлях міркування йде від практики до догмату, то інший рухається в зустрічному напрямку – від догмату до практики.

Святіший Сергій пропонує наступне пояснення: «Звичайно, формально вона (Церква) має повне право будь-якого злочинця, тим паче відступника позбавити всіх благодатних прав і дарів, якими він користувався в надрах Церкви, і таким чином прирівняти до поган. Але зазвичай цим формальним своїм правом Церква не користується. Зазвичай вона визнає розкольників і самочинників винними тільки в тому, в чому вони дійсно винні: у спотворенні деяких другорядних питань віри або в порушенні церковного чину і єдності – одним словом, тим, що саме по собі не робить таких відщепенців язичниками, нехрещеними. Тому, утримуючи свій караючий меч, Церква приймає розкольників і самочинників зазвичай другим і третім чином і тільки якась обтяжуюча обставина (наприклад, особлива запеклість секти або особлива небезпека її для Церкви) змушує церковний суд накласти на ту чи іншу секту більш суворе стягнення (причому не виключається можливість пом’якшення вироку в майбутньому при обставинах, що змінилися)» [57, с. 51].

Тобто, за патріархом Сергієм, Церква не тільки берегиня і джерело благодаті, але вона має і владу наділяти в тій чи іншій мірі благодатними дарами спільноти котрі відокремилися. Втім, ця влада не безмежна, вона узгоджується зі ступенем спотворення або збереження догматичного вчення і канонічного устрою: «Таким чином, інославні товариства належать до того чи іншого з трьох чиноприймання відповідно своєї природи або своїм істотним ознакам. Розсудливість, або економія Церкви, безсумнівно, може внести в цей розподіл по чиноприйманні змін, однак певною лише мірою, в відомих, чітко окреслених і жорстких рамках: інославне суспільство, за своїми об’єктивними ознаками належить до одного з вищих розрядів, може бути з огляду на особливу небезпеку в даний час віднесено до нижчого … а потім повернуто знову до колишнього … але суспільство, за своєю природою належить до нижчого розряду (наприклад, першого чиноприйому), ніколи, ні за яких обставин не переводиться в вищий» [57, с. 43].

Але як же визначає сам патріарх «об’єктивні ознаки» товариств, за якими можна впевнено віднести їх до тієї чи іншої категорії?

Російський першоієрарх говорить з цього приводу про відомі випадки [57,с.33], певною мірою і відомих рамках [57, с. 43] і визначає їх так: «Церква завжди має на увазі природу або властивості самого даного суспільства: через миропомазання приймає членів того суспільства, де вона знаходить правильне хрещення; через покаяння – тих, де визнає правильне священство, і так далі» [57, с. 33].

Трохи вище про ознаки прийнятого Церквою хрещення сказано, що воно повинно бути «здійснено правильно в Ім’я Осіб Святої Трійці» [там же]. Але чи вважає патріарх Сергій достатнім для здійснення поза Церквою хрещення покликання Осіб Пресвятої Трійці або вважає за необхідне і наявність вірного вчення про Трійцю залишається неясним. З одного боку, він пояснює слова св. Василія Великого про необхідність перехрещення енкратитів зміненою формою хрещення і стверджує, що це і «є саме та ознака, за якою інославне суспільство ставиться до розряду прийнятих через перший чин прийняття (через хрещення)» [57, с. 53].

І тут можна побачити формальний підхід до хрещення єретиків. Дотримана потрійна формула – хрещення здійснено, немає – хрещення недійсне. Такої думки дотримувався, наприклад, єпископ Никодим (Мілаш), який вважав, що «за вченням православної церкви є і було, що правильним і дійсним вважається всяке хрещення, здійснене в ім’я Святої Трійці, ким би воно не було звершено» [23, с. 277].

З іншого боку, патріарх Сергій приймає погляди святого Василя на пепузіан, які «явно є єретики», підлягають осуду або за боготворення людини, або за хулу на Святого Духа, і тому «не мають хрещення», як хрестилися в те, що нам не передано» [57, с. 47].

Звідси можна зробити висновок, що для дійсності хрещення співтовариству, що відступило необхідно мати ще й неушкоджене вчення не тільки про Св. Трійцю, а й про домобудівництво нашого спасіння. На жаль, патріарх Сергій не висловлюється з цього питання з достатньою ясністю і не визначає допустиму міру пошкодженості єретиками троїчного догмату, яка в цьому випадку залишається нам невідомою.

Більш конкретно патріарх Сергій вказує на ознаки суспільства, що відступило від Церкви, яке може прийматися через покаяння. Це наявність «правильної єпископської хіротонії, котра збереглася від Апостолів (звичайно, разом з апостольським вченням про священство)». Якщо ж спадковості хіротонії немає, то «як би не були сильні доводи церковної економії, членів такого суспільства Церква ніколи не прийме в свої надра третім чином (без миропомазання)» [56, с. 63]. Втім, межа догматичних спотворень тут також не вказується, оскільки залишається незрозумілим, що ховається за терміном «апостольське вчення про священство». Якщо під цю умову підходить римо-католицьке вчення про священство (а згідно з історичними фактами воно повинно підходити), то з точки зору святійшого Сергія термін «апостольське вчення про священство» має на увазі значні відступи від вчення Церкви з цього предмету. В результаті «різко проведена риска» [56, с. 63], позначена Святішим в цьому питанні, також втрачає свою різкість.

Викладені коротко погляди патріарха Сергія можна узагальнити наступним чином. Тільки Церква, як Тіло Христове, має повноту божественної благодаті. Але по даній їй від Бога владі «в’язати і розрішати» вона для своїх спасительних цілей залишає в деяких відокремлених від неї спільнотах благодатні Таїнства. Там, де хрещення відбувається з призиванням Осіб Пресвятої Трійці, Церква зберігає благодатне хрещення, а там, де при цьому зберігається спадкоємний від апостолів єпископат (при здійсненні правильної по зовнішності хіротонії) – священство і миропомазання.

При цьому Церква, по своїй волі узгоджуючи з обставинами життя («Догматична логіка тут по необхідності повинна робити певні поступки конкретній дійсності» [57,с.56]), може змінити практику прийому, а потім відновити колишні правила прийому, але в певних межах. «Вище» суспільство може прийматися як «нижче», але нижче ніколи не приймається як «вище». Самочинники можуть прийматися по суду Церкви як розкольники або єретики, але єретики ніколи не зрівняються в чиноприйманні з розкольниками і самочинниками.

Не зовсім зрозумілий погляд Святійшого на можливість духовного, благодатного життя і спасіння в спільнотах котрі відступили. Чи зберігається благодать тільки в Таїнствах, або вона проникає і в духовне життя єретиків і розкольників? Патріарх Сергій каже про їх можливості користуватися! Благодатним життєвим соком, напуває Церкву, про «відблиски життя» [57,с.51], що зберігаються у відступників, і в загальному допускає другий зі згаданих варіантів, але обмежено: «Церква дає їм можливість якось користуватися крупицями благодаті від тієї рясної трапези, якою вона живить своїх вірних чад» [56, с. 74].

Втім, величина цих «крихт благодаті» і «відблисків життя» в деяких інославних спільнотах оцінюється патріархом як вельми значна, що можна вивести з його висловлювання про римо-католицьких святих: «Найбільш яскравими виразниками всецілої відданості Церкві є мучениці і подвижниці. Відомо, що деякі католицькі подвижниці доходили до екстазу в шануванні серця Ісусового – до стигматів в переживанні страждань Христових. Могли б вони досягати всього цього, розділивши своє серце і увагу між Ісусом Христом і Його земним намісником? Це психологічно неможливо!» [55, с. 92].

На спасіння поза Церквою патріарх Сергій дивиться, здавалося б, негативно. Обгрунтування цього – неучасть в церковній євхаристії. «Господь же сказав: якщо не їстимете тіла Сина Людського, і не питимете кров Його, не будете мати життя в собі (Ін.6,53)» [57, с. 59]. Але, не дуже загострюючи на цьому увагу, Святіший висловлюється і дещо неоднозначно: «З огляду даної їй влади в’язати і розрішати Церква має право будь-кого, що не підкоряється їй, відлучити і тим позбавити надії вічного спасіння … Звичайно ж вона, відлучаючи розкольників і самочинників від спілкування в молитвах і євхаристії, «деяке правило спілкування» з ними все-таки зберігає, що і дає можливість відбуватися в цих суспільствах дійсним Таїнствам» [там же]. Так як це сказано саме про відпалі спільноти, то залишається незрозумілим, що тут мається на увазі під втратою надії вічного спасіння. Звідси можна зробити висновок, що патріарх Сергій допускав в єретичних і розкольницьких співтовариствах не тільки благодатні Таїнства, а й можливість спасіння.

Таким чином, у відомих випадках [57, с. 33], певною мірою і відомих рамках [57, с. 43], про які згадує патріарх Сергій, кажучи про способи прийому до Церкви спільнот котрі відокремилися, залишається значна частка невідомості.

В кінцевому підсумку, з усіх міркувань святійшого Сергія можна вивести лише одну дійсно відому необхідну умову – дотримання правильного зовнішнього, тобто обрядового боку Таїнства. Якщо остання дотримана в відпавшому співтоваристві, то Церква може на свій розсуд прийняти членів цієї спільноти без повторення обряду. Але про безперечну необхідність його запровадження говорив і архієпископ Іларіон.

Прот. Георгій Флоровський

Протоієрей Георгій Флоровський так само, як і патріарх Сергій, не намагається переглянути основоположні принципи церковної еклезіології, і в його міркуваннях про Церкву можна знайти багато спільного з думками архієп. Іларіона.

Так, прообраз єдності Церкви – Троїчна Єдиносущність: «У Церкві людство переходить в інший план, починає новий образ буття … Це таємниця кінцевого возз’єднання під образ Єдності Пресвятої Трійці» [59, с. 143]. Міра ж цієї єдності соборність, «коли непроникність індивідуальних свідомостей пом’якшується і навіть знімається в звершеній однодумності і одностайності» [64, с. 175].

Дуже близький прот. Георгій архієп. Іларіону в своїх поглядах на зв’язок Церкви – Тіла Христового, Боговтілення і всього спасительного подвигу Господа Ісуса Христа: «Іншими словами, Церква є продовження і «повнота» Святого Втілення, вірніше, втіленого життя Сина, всього, що заради нас було здійснено, Хреста і Гробу, триденне воскресіння, на Небеса Сходження, праворуч Отця сидіння (Анафора літургії св. Іоанна Златоуста). Втілення сповнюється в Церкві» [61,с.192]. Тому Церква не тільки «плід спасенного подвигу Христового», а й «його, скажімо так, «короткий виклад» » [63, с. 610].

Прот. Георгій, також як і владика Іларіон, ставить знак тотожності між «християнством» і «Церквою»: «Бо християнство є Церква, і спасіння є саме сама Церква» [62, с. 758]. Тому і неможливе спасіння поза Церквою: «Extra Ecclesiam nulla salus – поза Церквою немає спасіння. Вся категоричність і сіль цього вислову – в його тавтологічності. Поза Церквою немає спасіння, бо спасіння є Церква. Бо спасіння – це відкриття шляху для кожного, хто вірить в ім’я Христове. Це одкровення можна знайти тільки в Церкві» [59, с. 141].

Головне Таїнство церковного єднання – Євхаристія, її відсутність робить неможливим існування церковної єдності і, отже, самої Церкви: «Церква жива і єдина саме в крові Господній, в Євхаристичній Крові – і де не звершується Євхаристія, там немає Церкви …» [60 , с. 177].

Церковне віровчення визначає духовний досвід членів Церкви, досвід спасіння. Тому відмінність віри не є відмінність лише інтелектуальна, але відмінність способу існування: «Розкол Заходу і Сходу не в обряді і не тільки в юрисдикції, але саме в вірі і досвіді» [60, с. 183].

Говорячи про межі Церкви, протоієрей Георгій визнає, що, «строго кажучи, в своїх богословських передумовах вчення святого Кипріяна ніколи не було спростовано», і що «навіть Августин не так далекий від Кипріяна» [64, с. 178].

З наведених цитат видно наскільки близькі еклезіологічні погляди прот. Георгія Флоровського і архиєп. Іларіона (Троїцького). Проте, на питання про межі Церкви вони дивилися по-різному. На думку о. Георгія, правила прийому до Церкви розкольників і єретиків «розкривають якийсь містичний парадокс» [64, с. 178]. Прот. Георгія, як і патріарха Сергія, не влаштовує ікономічне пояснення цих канонічних правил. Він, також як і святійший Сергій, вважає, що влада Церкви не поширюється на основоположні принципи її існування: «Навряд чи можна засвоювати владу Церкви і право як би ставити минуле і неминуле, «перетворювати нікчемне в значиме» – «в порядку ікономії» [64, с. 182]. Чи не вважає він перспективними і спроби виведення твердого закону з канонічних правил та церковної практики: «Немає потреби вдаватися в подробиці досить неясної і заплутаної історії канонічних відносин Церкви розкольників і єретиків» [64, с. 178].

Протоієрей Георгій робить з церковних правил загальний висновок такого змісту: «Досить встановити, що є випадки, коли самим способом дії Церква дає зрозуміти, що таїнства значимі і в розколі, навіть у єретиків» [там же]. Для вирішення згаданого «містичного феномена» він пропонує поділ кордонів Церкви на канонічні і харизматичні. При цьому «все, що Кипріян говорив про єдність Церкви і Таїнстві, може бути і має бути прийнято. Але не слід разом з ним обводити останній контур церковного тіла по одним тільки канонічним точкам … » [64, с. 179].

Вчення св. Кипріяна про те, що «таїнства відбуваються тільки в Церкві», протоієрей Георгій пропонує розуміти в тому сенсі, що «де відбуваються таїнства, там Церква» [64, с. 178], і на підтвердження свого розуміння церковних кордонів приводить вчення про Церкву і таїнства блаженного Августина.

На думку В.В. Болотова, саме блаженний Августин усунув недоліки «крайніх висновків» еклезіології свщмч. Кипріяна: «Як не блискучі погляди Кипріяна, але в них була така крайність, що потрібен був геній Августина, щоб нейтралізувати і знешкодити погляди Кипріяна» [41, с. 395]. Саме в такому «нейтралізованому» і «знешкодженому» вигляді приймає протоієрей Георгій вчення про Церкву св. Кипріяна Карфагенського.

Прот. Георгій так викладає погляди блаженного Августина: «Єдність Церкви твориться двояким зв’язком: єдністю Духа в союзі миру (Еф.4,3). І ось союз світу розривається і розривається в розколі і поділі, але єдність Духа в таїнствах ще не припиняється» [64,с.184]. У Церкви діє благодать Божа і любов людська. Таїнства відбуваються благодаттю. Таїнства схизматиків відбуваються лише тому, що в них діє Церква через отриману від Бога благодать: «Одних вона народжує у себе, інших народжує поза …» [там же]. Але союз миру порушений. У розколі вичерпується любов. Таїнство не отримує продовження в духовному розвитку. Воно залишається в початковому, зародковому стані, не вирощене зусиллями людськими (що можливо лише за умови перебування в любові Церкви), і благодать перебуває «бездієвою». «Але відбувається таїнство благодаттю, а не любов’ю. Однак спасеться людина в свободі, а не в насильстві, і тому поза соборністтю і любов’ю благодать якось не палає життєдайним вогнем … » [64, с. 185]. Тому поза Церквою можна мати і правильну віру, і благодатні Таїнства, але не можна мати спасіння. У чому ж тоді сенс дії благодаті в схизматичних таїнствах, якщо вони не несуть спасіння? «Значимість таїнств у схизматиків є таємничий залог їх повернення в кафоличну повноту і єдність …» [64, с. 186].

Перенесення описаних принципів на конкретні конфесії приводить прот. Георгія до досить сміливих висновків: «Але Рим не без благодаті, і не поза благодаттю … Як би там дивним не здалося, розкол Заходу і Сходу є розкол і розділення у вірі і зубожіння в любові, але це не є розкол в благодаті і таїнствах, не є поділ Духа. І Дух Утішитель єдиний і нероздільний навіть в розколі. Дивним чином приховано здійснено найважливіше: нероздільність благодаті, незважаючи на те, що менше і, здавалося б, більш легке, бо людське, не здійснено. Бог і донині з’єднує те, що розпалося в справах і думках людських …» [60,с.179]. О. Георгій не зупиняється навіть перед визнанням євхаристії римо-католиків: «Дух Божий дихає в римському католицизмі … Таїнства відбуваються. Безкровна жертва приноситься і підноситься … Святиня ще у храмі» [там же]. На міркування такого роду архієп. Іларіон резонно зауважував: «Якщо визнання благодатності католицької ієрархії і її священнодійств не суперечить істині єдності Церкви, то я повинен, совістю зобов’язаний негайно вступити з католиками в єднання і до того ж кликати своїх побратимів, рішуче засуджуючи їх в разі впертості. Я і мирянам повинен проповідувати, що вони можуть причащатися і в польському костелі, і в французькій церкві» [12, с. 70].

Визнання таїнств інославних, включаючи і Євхаристію, природним чином приводить прот. Георгія до визнання можливості благодатного життя і спасіння поза Церквою. Втім, в концепції Флоровського ця можливість зберігається не поза Церквою, а лише поза «канонічними кордонами Церкви», але всередині кордону «харизматичного»: «… Є таємнича і навіть загадкова область за канонічним кордоном Церкви, де ще відбуваються таїнства, де серця так часто горять і горять і в вірі, і в любові, і в подвигах … » [64,с.187]. «Проте любов Божа перекриває і перемагає не-любов людську. І в самих розколах (і навіть у єретиків) Церква продовжує творити свою спасительну і освячуючу дію … » [64, с. 186].

Звертає на себе увагу, що при такій суттєвій ознаці Христової Церкви, як єдність, Флоровський міркує двояко, відповідно зі своєю теорією про канонічні і харизматичні межі Церкви. З одного боку, «Церква єдина і нездоланна в своїй єдності». З іншого боку, «християнський світ поділений і розколотий» [60, с. 172]. Таким чином, виходить, що, перебуваючи в своїх «канонічних межах», Церква «нездоланна в своїй єдності», в той час як, перебуваючи поза канонічними рамками, але в межах «харизматичних», вона безнадійно розділена. В останньому випадку, щоб уникнути суперечливого православному віровченню поняття «розділеної Церкви», прот. Георгій використовує термін «християнський світ». Запропонований хід міркування ставить в прямий зв’язок церковну єдність і множинність розколів, так що саме поділ в якомусь сенсі (оскільки в концепції о. Георгія один і той же Дух діє в Таїнствах Церкви і розкольників) входить в саму Церкву: «Нехай точніше говорити не про розділення в Церкві, але про відділеннях від Церкви. Але ж самий факт розбрату і розколу залишається … І Церква не зупиняє цього розколу і роздроблення. Відцентрові сили переважають не тільки в зовнішньому світі, але вторгаються і всередину самої Церкви» [там же]. Єдність Церкви відсувається в сферу потенційності, стає метою, яку тільки належить досягти, і мета ця видається за беззаперечну: «Навряд чи хтось стане сперечатися, що християнський світ повинен бути і стати єдиним. Навряд чи треба доводити, що личить або належить з’єднатися і возз’єднатися … »[60, с. 173].

Проте, наприклад, в посланнях ап. Іоанна Богослова можна знайти іншу точку зору на відношення до «християнського світу»: «Вони вийшли від нас, але не були наші: бо якби вони були наші, то залишилися б з нами; але вони вийшли, щоб відкрилось, що не всі наші» (1Ін.2:19). Тож не дивно, що пошук шляхів наміченої єдності призводить Флоровського в глухий кут: «Але з цього безперечного постулату дуже мудро зробити чіткі та практичні висновки» [60,с.173]. Таким чином, «безперечний постулат» виявляється вельми спірним, так що сам автор викладеної концепції дивується з приводу своїх висновків: «Залишається неясним: як же продовжується дія Духа за канонічною огорожею Церкви? Як значимі таїнства поза спілкуванням? .. Викрадені таїнства, таїнства в руках викрадачів … » [64, с. 185].

Незважаючи на безліч непорозумінь, прот. Георгій залишається вірним обраній позиції: «Є багато зв’язків, ще не перерваних, якими схизми утримуються в якісь єдності …» [64, с. 187-188]. «Так, є узи невідомі, що не розриваються відступом і розколом …» [60, с. 185]. На думку Флоровського, його висновки про межі Церкви не можуть використовуватися для побудови екклезіологічної системи: «Канонічне відокремлення, втрата «соборності», тобто кафоличної цілісності, потемніння і затьмарення догматичної свідомості, навіть пряма омана, – вся ця людська неправда і неправота ще не зупиняє і не перегороджує колообіг Духа. Однак це вже не факт каноники і не може бути врахований для побудови «нормальної» схеми Церкви. Це факт надканонічного виключення, невідомого поки в історії» [60, с. 184].

Проте, історичний досвід Церкви, в тому числі і досвід самого о. Георгія, переконує нас, що прийняття поглядів Флоровського на межі Церкви не тільки робить зазначений «факт поверхканонічного виключення» «доведеного в історії», але визнання цього «факту» починає сприйматися як правило віри, що приводить, в свою чергу, до антиканонічних дій, які мають тепер уже богословське обгрунтування.

Архієрейський Собор 2000 року.

Запропонований вище аналіз показує суттєві недоліки позиції противників «ікономічного» вирішення питання про межі Церкви. Спроби богословського розвитку ідей, заснованих на визнанні догматичного значення різних способів прийняття в Церкву єретиків і розкольників, розкривають необгрунтованість і довільність теорій такого роду. Проте, Ювілейний Архієрейський Собор Руської Православної Церкви 2000-го року саме цю богословську спрямованість у вирішенні питання про межі Церкви поклав в основу принципів, що визначають ставлення Російської Православної Церкви до інослав’я.

Богословська комісія Священного Синоду, що займалася підготовкою матеріалів Собору «з питань віроучительного і богословського характеру» [8, с. 49], оголосила наступні висновки: «Підводячи підсумок короткого розгляду теми «кордонів Церкви» і норм відносин Церкви до інославної реальності, ми можемо зробити висновок, що з богословської точки, святоотцівськи і історично найбільш обґрунтована позиція Патріарха Сергія і протоієрея Георгія Флоровського, на підставі якої Російська Православна Церква і будує своє ставлення до інослав’я» [8,с.86]. Відповідно до цими висновками Архієрейський Собор 2000 року прийняв документ, в якому позиція Собору з питання про межі Церкви викладається наступним чином: «1.15: Православна Церква устами святих отців стверджує, що спасіння може бути знайдені лише в Церкві Христовій. Але в той же час громади, що відпали від єдності з Православ’ям, ніколи не розглядалися як повністю позбавлені благодаті Божої. Розрив церковного спілкування неминуче призводить до пошкодження благодатного життя, але не завжди до повного її зникнення в громадах, що відокремилися. Саме з цим пов’язана практика прийому до Православної Церкви тих що приходять з інославних спільнот не тільки через таїнство хрещення. Незважаючи на розрив єднання, залишається якесь неповне спілкування, що служить запорукою можливості повернення до єдності Церкви, в кафоличну повноту і єдність».

Таким чином, відповідно до думки отців Собору чини приєднання до Церкви інославних пов’язані зі ступенем пошкодження благодатного життя в спільнотах котрі відокремилися. Чим більше ця пошкодженість, тим суворіший чин приєднання до Церкви. Здавалося б, після такої рішучої заяви природно очікувати викладу тих ознак, за якими можна твердо визначити, яким чином потрібно приймати до Церкви відступників. Однак від чіткого визначення з даного питання Собор все ж утримується: «1.17: … Але, встановлюючи різні чини прийому, Православна Церква не виносить суду про міру збереження або пошкодженості благодатного життя в інослав’ї, вважаючи це таємницею Промислу і суду Божого» [22, с. 151]. Тобто, чини приєднання до Церкви відображають міру збереження і пошкодження благодатного життя єретиків і розкольників, але сама ця міра залишається «таємницею Промислу і суду Божого», так що, виходить, спроби визначити цю міру не тільки не приносять користі, а й небезпечні.

Таким чином, Архієрейський Собор РПЦ 2000 року своїми висновками про межі Церкви лише підтвердив безвихідність догматичної позиції тих богословів, ідеї яких Собор прагнув врахувати в пошуках «основних принципів ставлення Російської Православної Церкви і інослав’я».

Втім, висновки Собору виглядають не як остаточне рішення, а як якийсь проміжний результат дослідження, оскільки Богословська комісія Священного Синоду одночасно із зазначеною вище точкою зору висловила думку, «що дуже багато важливого і в міркуваннях «ікономістів» або представників суворого церковного погляду» по Патріарху Сергію. Їх позиція щодо інослав’я зовсім не зводиться до самовдоволеному смакуванню факту свого перебування в Істинній Церкві, як це іноді представляється. Навпаки, вона пронизана мотивом співчутливої любові, мотивом повернення відпалих від єдності з Церквою побратимів. Саме тут, в справі з’єднання інослав’я з Церквою, в повній мірі і отримує своє обгрунтування ознака церковної економії, настільки фундаментально розвиненої в працях А.С. Хомякова, митрополита Антонія (Храповицького) і священномученика Іларіона (Троїцького)» [8, с. 86-87].

Джерела і література

Джерела

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство “Радонеж”. – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Джерела на закордонних мовах

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:       http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L’Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).

37. San’Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Література

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом “Святая гора”, 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома “Мистическая Трилогия”, Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом “Святая гора”, 2004. – 328 с.

52. Петр (Л’ Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале “Двух слов против арсенитов”)// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. – № 3 (17). – C. 80 – 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615.

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд “Христианская жизнь”, 2002. – 704 с.

Андрій Горбачов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

http://www.bogoslov.ru

продовження тут