Сьогодні, 26 квітня, минає сорок років від дня Чорнобильської трагедії – однієї з найболючіших сторінок новітньої історії нашого народу та всього людства.

Ця катастрофа стала не лише техногенною аварією, але й глибоким духовним випробуванням, яке оголило крихкість людського життя та відповідальність людини перед Богом, творінням і ближніми.

У цей день ми підносимо наші щирі молитви за душі всіх, хто відійшов у вічність унаслідок цієї трагедії, за героїв-ліквідаторів, які, ризикуючи власним життям, стали на захист інших, а також за тих, хто й досі несе на собі тягар її наслідків.

Чорнобиль навчив нас, що навіть у темряві найбільших випробувань може засяяти світло жертовної любові. Саме таку любов являють ті, хто, не шкодуючи себе, служить ближньому. Як говорить Господь у Святому Євангелії:

«Немає більше від тієї любові, як хто душу свою покладе за друзів своїх» (Ін. 15:13).

Сьогодні, коли Україна переживає нові тяжкі випробування, ми особливо відчуваємо спадкоємність цього подвигу. Дух самопожертви, який виявили ліквідатори Чорнобильської катастрофи, живе і нині – у наших воїнах, медиках, рятувальниках, волонтерах та кожному, хто служить ближньому і захищає життя.

Ми схиляємо голови у молитві, пам’ятаючи всіх постраждалих, і водночас звертаємося до Бога з проханням про милість, захист і мир для нашої Батьківщини.

Нехай пам’ять про Чорнобиль стане для нас не лише скорботою, але й духовним уроком – жити відповідально, з вірою, любов’ю та надією, дбаючи про дар життя і про майбутнє наступних поколінь.

Молімося за упокій душ усіх спочилих, за укріплення тих, хто живе, і за благословення для України.

ХРИСТОС ВОСКРЕС!

З любов’ю у Христі,

Феогност, єпископ Чернівецький і Буковинський

Православна Церква лікує уражену хворобою людську особистість, і це, безсумнівно, є завданням Православного богослов’я. У святоотцівських текстах ми зустрічаємося з істиною про те, що Православне богослов’я є терапевтичною наукою та вихованням. З одного боку, це пояснюється тим, що богословами є лише ті, хто здобув особисте знання Бога в одкровенні. Це означає, що, по-перше, у них були зцілені божественною благодаттю всі душевні сили, а по-друге, ті, хто віднайшов справжній сенс життя та істинну мету свого існування, надалі допомагали іншим людям прямувати цим шляхом — шляхом обожнення.

Намагаючись дослідити проблеми людини, ми зможемо переконатися в тому, що за своєю суттю вони є богословськими, оскільки людина створена за образом Божим і за подобою Божою. Це означає, що людина створена Богом для того, щоб зберігати й плекати зв’язок: зв’язок із Богом, зв’язок з іншими людьми та зв’язок з усім творінням. Цей зв’язок успішно здійснювався первозданними людьми саме тому, що вони перебували в Божественній благодаті. Однак, коли занедужав внутрішній світ людини, коли вона втратила свою спрямованість до Бога, коли вона втратила Божественну благодать, тоді припинив своє існування і цей живий та животворчий зв’язок. Унаслідок цього потрясіння зазнали всіх розривів зв’язки з Богом, з іншими людьми, творінням та із самим собою. Усі внутрішні та зовнішні сили зазнали розладу. Бог перестав бути для людини центром; натомість ним стала сама людина, яка, відірвана від усіх інших зв’язків, перебуває у стані самоізоляції, внаслідок чого вона виявилася хворою по суті та в дійсності. Тому здоров’я, яке мало б бути природним наслідком, сприймалося як реальний зв’язок, а недуга та хвороба — як розрив цього зв’язку, коли людина, замість діалогу з Богом по суті, замість діалогу з іншими людьми, своїми ближніми та творінням, увійшла у певний трагічний монолог.

Для того, щоб навести певний приклад, нам слід спершу зазначити, що до падіння людини її центром був Бог. Її душа живилася Божественною благодаттю, а тіло отримувало її від  душі, яка отримала благодать; ця дійсність відображалася і на всьому створінні. У цьому сенсі людина була царем усього творіння. Однак через гріх ця рівновага була порушена. Душа, оскільки вона впала і позбулася живлення Божественною благодаттю, висушила тіло, і в такий спосіб виникли душевні пристрасті (егоїзм, гординя, ненависть тощо). Тіло, оскільки воно перестало живитися від душі, увібрало в себе речовинну тваринність, через що виникли тілесні пристрасті (черевоугодництво, спрага, плотські задоволення тощо). У цій перспективі починає страждати і все творіння, яке зазнає певного насильства, оскільки замість того, щоб сприйняти Божественну благодать через чисте споглядання, яке здійснюється розумом людини, воно зазнає від людини насильства, бо остання прагне задовольнити власні пристрасті. А звідси виникають і екологічні проблеми. Після гріхопадіння людина перебуває в абсолютно інших стосунках із Богом, із собою, з іншими людьми, ближніми та всьому творінню. Це і називається недугою, хворобливим станом. Отже, терапія в розумінні Православної Традиції — це оновлення та спрямування стосунків у людині на правильний шлях, реконструкція людського буття так, аби його центром став Бог, щоб душа живилася від Бога, а згодом — щоб спромогтися прихилити божественну благодать на тіло, а від нього — щоб ця благодать вилилася на все нерозумне, безсловесне творіння.

Отже, людські проблеми — це не просто проблеми психологічного, соціального чи екологічного ґатунку. Це проблеми, безпосередньо пов’язані з людськими стосунками, зв’язками та загальною відповідальністю; тобто це проблеми, що мають онтологічний характер. У цих межах ми говоримо про болісність та недугу людини, і у світлі цього стверджуємо: Православна Церква не відкидає медичну науку — яку в багатьох випадках вона приймає та використовує, — проте вона онтологічне розглядає проблеми людини, намагаючись дати їй вірний погляд на них та вказати первинний онтологічний шлях. Виходячи з цього, ми можемо говорити про духовну психотерапію та сутнісний психосинтез, а не про психоаналіз. У цій перспективі кожен, хто видається здоровим із погляду психіатрії, з богословської точки зору може виявитися хворим.

У цих межах звершували свій подвиг і святі Церкви, серед яких і прп. Іоан Ліствичник, автор вельми відомої книги «Ліствиця», що дістала таку назву, бо вказує на сходи духовного сходження людини до Бога. Це сходження, по суті, є осмисленням стосунків людини з Богом, із ближніми, зі створінням і, цілком природно, із самим собою. Ті, хто буде йти цією «Ліствицею», мають, по суті, перебувати в цих межах.

І. Особа преподобного Іоана Ліствичника

Прп. Іоанн Ліствичник жив у районі гори Синай у VI столітті. У віці 16 років він став ченцем і, безумовно, розпочав суворий аскетично-ісихастський спосіб життя. Наприкінці свого земного життя він став ігуменом священної обителі святої Катерини, але зрештою повернувся до пустелі, яку так сильно полюбив.

Житіє преподобного. Іоана подає нам скупі відомості про його життя, проте переважно описує те, як він став другим Мойсеєм, що провадив нових Ізраїльтян шляхом від земного рабства до землі Обітованої. Споживанням малої кількості їжі він подолав ріг гордовитої думки та марнославства, що є вельми тонкими пристрастями й ледь розрізнюванням для людей, паралізованих численними мирськими піклуваннями. Завдяки безмовності-ісихії, розумній та тілесній, він погасив полум’я печі плотських пожадань. Благодаттю Божою та власним подвигом він звільнився від рабства ідолам. Його душа воскресла від смерті, що їй загрожувала. Завдяки умертвінню прагнень та відчуттю нематеріального й небесного він розірвав кайдани смутку. Він навіть зцілився від марнославства та гордині.

Виявляється, що святий Іоан Синаїт вів велику особисту битву, ніс величезний подвиг заради душевної свободи, задля звільнення від пут тиранії почуттів і чуттєвого, аби всі його сили могли служити згідно з природою і понад нею. Його розум був звільнений не лише від панування пристрастей, а й від самої смерті.

Розумна молитва, воістину, очищує розум людини від різноманітних зовнішніх впливів, і тоді людина стає прозорливою та здатною до передбачення, і вона може осягнути ті проблеми, які є в інших людей та у світі. Тоді чистий розум перебуває в іншому вимірі й ясно бачить усе сутнє. Подібно до того, як різні медичні прилади можуть діагностувати хвороби тіла, так само і чистий розум святого може споглядати внутрішній стан душі. Він має здатність вникати й проникати в душу, але водночас володіє лагідністю. Хоча за благодаттю Божою він і бачить усю глибину людської душі та проникає в неї, проте він огортає людину обіймами любові та лагідного ставлення до неї. Він певною мірою може в якомусь сенсі застосувати слова Старого Завіту: «Земля ж була безвидна і порожня, і темрява була над безоднею, і Дух Божий носився над водою» (Бут. 1:2). Безодня — це серце людини, що страждає, проте над людиною є Бог із милосердям та любов’ю, аби створити нове творіння.

Величезною перешкодою для терапії людини є змішування розуму з ідолами пристрастей та зовнішніми образами. У цьому стані людина споглядає речі крізь певну розбиту призму, і, звісно ж, вона не вміє і не може надати допомогу травмованій людині, яка шукає істину та свободу.

Преподобний Іоан Ліствичник досяг такої чистоти розуму не завдяки навчанню у великих центрах тієї епохи, а завдяки научанню в ісихії — безмовності в пустелі, там, де передусім несамовито лютують пристрасті, прагнучи знищити людину. Його розум став богобачним (θεοειδής) та богоподібним (θεοείκελος). Прп. Іоан став, передусім, тією людиною, яку створив Бог і яка була оновлена у Христі Ісусі за дією Святого Духа. І те, що він виклав, він засвідчив не від людських знань чи умоглядних ідей, але зі свого власного подвижницького досвіду. А тому його слово є сильним, приголомшливим і цілющим, а також позачасова актуальним.

Тож «Ліствиця» прп. Іоанна є продовженням ісихастських творінь великих Отців Церкви, першим систематичним аналізом душевних хворіб і духовного здоров’я людини. Вона здійснює дивовижний і вельми успішний психосинтез людської особистості. І, звісно ж, цю важливу працю пізніше продовжили й інші Отці Церкви. Це такі Отці, як прп. Максим Сповідник і свт. Григорій Палама. За багато століть до появи психоаналітичних теорій різних психіатрів, психоаналітиків та психологів, Отці Церкви, а особливо преподобний Іоан Ліствичник, детально розкрили, чим є душа людини; вони розсікли її на частини, щоб знову її возз’єднати. Самі дослідники цих Отців були, по суті, обмежені у власному внутрішньому просторі. Тому, коли хтось насправді усвідомлює і розуміє проблему зла у власному бутті, не маючи бажання його приховати, тоді він усіма своїми силами починає боротьбу зі злом, що присутнє у всьому творінні.

Далі ми фрагментарно досліджуємо, але не аналітично, відоме слово прп. Іоана Ліствичника «До пастиря».

ІІ. Священник як лікар

У моїй раніше написаній книзі, де я писав про Православну психотерапію (архім. Єрофей Влахос «Православна психотерапія»), у першому розділі я зазначав, що Християнство, а особливо Православне богослов’я, є наукою про терапію. Ще до ґрунтовного пояснення того, чим є хвороба, недуг та терапія, перед тим як я аналізую визначення терміну «хвороба», недуг і терапія души, розуму, розсудку та пристрастей, як найперше за все, додав розділ про священника як лікаря. Дехто з тих, хто читав цей розділ, казали, що на початку мені необхідно було б сказати про терапію, а в подальшому написати про те, хто є терапевтом-лікарем.

Однак внесення розділу про служіння душпастиря як цілителя-терапевта мало для неї велике значення, оскільки лише той клірик, який володіє належними якостями, знаннями та досвідом, а особливо — справжнім духовним здоров’ям, здатен застосовувати вчення Святих Отців про терапію-лікування людських душ. Якщо ж душпастир не є цілителем душ, нехай навіть він щиро любить Православну Традицію, він ризикує виявитися жорстоким і безсердечним, при цьому апелюючи до вчення Святих Отців Церкви. Тобто, замість духовного зцілення, спасіння та ісихії-безмовності, він може завести людину в духовний глухий кут. Іншими словами, коли біблійні та святоотцівські тексти використовуються кліриком неналежно і нетерпимо, вони перетворюються на ідеологічні маніфести та моралістичні повчання, що в перспективі спричиняє тяжкі наслідки для душі людини. Таке викривлене використання текстів не здатне преобразити пристрасну людину і не приведе її до відновлення істинних зв’язків та стосунків із Богом.

За словами прп. Іоана Ліствичника, священник, який бере на себе працю зцілення людини, сам повинен мати відповідні якості, щоб належно виконати цю працю, і він мусить передусім сам мати у своєму особистому житті досвід богоспілкування.

Преподобний Іоан, розкриваючи служіння доброго пастиря, на самому початку дає йому багато визначень, послуговуючись образами своєї епохи. Священнослужитель, який провадить словесне стадо, постає як «Пастир», «Керманич», «Лікар» та «Наставник» (2, 3, 4, 5). Усі ці чотири образи тісно взаємопов’язані, оскільки вони стосуються різних аспектів діяльності, яку має здійснювати священник. Відтак, між цими чотирма характеристиками існує нерозривний внутрішній зв’язок. Передбачається, що пастир має словесне стадо, яке він повинен достойно пасти.

Керманич, передбачається, що в нього є корабель, матроси та хвилі. У лікаря є хворі. У Наставника-Вчителя є не навчені учні, яких необхідно навчити. Отже, Пастир водночас є і керманичам, і лікарем, і наставником-вчителем. Керманич є пастирем, лікарем і вчителем. Лікар є пастирем, керманичам і вчителем. Наставник-вчитель є всіма попередніми.

Однак, преп. Іоан Синаїт, використовуючи ці образи, представляє і відповідні чесноти, якими має відзначатися священник. Пастирю слід мати для лікування стада «незлобність, старанність і молитву» (2); Керманичом може бути той, хто отримав від Бога за важкі труди (подвиги) духовну міць; Лікарем є той, хто здобув здоров’я тіла й душі і жодних ліків для власного оздоровлення не потребує (4). Наставником-учителем є той, хто прийняв «духовну книгу знання». Бо, згідно з преп. Іоаном, оскільки він уже не має потреби повчатися з творів та настанов інших, подібно до того, як художникові не потрібно робити списки з чужих творів (5).

З цих образів, а також ознак, що виявляються тісно з ними пов’язаними, випливає, що священник-цілитель повинен, за можливістю, сам бути лікарем душ, тобто принаймні мусить мати правильний напрямок та володіти особистим досвідним знанням. Веденням Бога для того, щоб надавати людям допомогу, ґрунтуючись на особистому досвіді. Мова йде не про суто людську силу чи обмежене діяння, а про боголюдське діяння — допомогу, що походить від Бога і безперечно діє через конкретного священника-цілителя.

У будь-якому разі слід наголосити, що з усіх цих образів, які домінують в усьому тексті книги «Ліствиця», а також у тій главі, яку ми досліджуємо, головне місце посідає образ лікаря. Клірик повинен лікувати людські недуги, і це відбувається не завдяки суто людським знанням, а дією Божою за співпраці самої людини. Тому, говорить прп. Іоан Синаїт: «Добрий керманич рятує корабель, а добрий пастир оживотворить і зцілить недужих овець» (гл. 6). Дехто, однак, не зважає на всю міру відповідальності у цій справі і, звісно, не маючи власного досвіду, «забажали пасти нерозумні душі» (6).

У всьому тексті Послання прп. Іоанна Синайського представлені благодатні дари та якості, які мають прикрашати священника-цілителя. Ми представимо деякі з них:

Насамперед, як він наголошує, лікування не є ділом людським, а божественним, яке, безумовно, звершується і завдяки добровільному прийняттю священником цього служіння. Він говорить про те, що є дехто, хто «отримав від Бога силу приймати тягарі інших», проте вони не приймають цього діла з вдячністю задля спасіння брата (48(12, 6). У будь-якому разі, лише той, хто відчув милість Божу, може «непомітно благодіяти недужим» (43 (11, 6). Оскільки лікування людей звершується не в антропоцентричний засіб, а благодаттю Божою, то й лікування у більшості випадків відбувається потаємно та незримо. Клірик від Бога стає духовним улаштовувачем людських душ (81).

Милість Божа в серці людини, а особливо священника-цілителя, має явні ознаки, оскільки людина відроджується духовно.  Вказівкою на це відродження є духовні дари, які, насправді, є дарами Всесвятого Духа, як-от: смиренність, яка, хоч і є найвищим даром, створює випробування для тих, хто зцілює (85); терплячість, окрім, звісно, випадків вияву непослуху (84); безстрашність перед смертю, оскільки «соромно пастирю боятися смерті» (77(13, 1)); готовність понести труди та скорботи заради зцілення інших (86); внутрішню безмовність (95), оскільки лише тоді він матиме можливість побачити хвороби та зцілювати їх.

Найвищим серед усіх благодатних дарів є дар любові, оскільки «істинний пастир виявляє любов, заради любові Великий Пастир розпинається… Все це є обов’язковим, безсумнівно тому, що ті, кого навчають і лікують, дивляться на пастиря та свого лікаря «як на першопочатковий образ», а все, що їм кажуть і роблять, «сприймається як правило і закон» (23).

У текстах прп. Іоана Синайського часто йдеться про безпристрасність, якою має відзначатися цілитель. «Блаженна у лікарів негидливість, у наставників (в ігуменів) – безпристрасність» (13 (2, 11). Страшно для цілителя тіл, коли він почувається хворим під час лікування фізичних ран, але страшніше те, коли духовний лікар прагне зцілити душевні рани, будучи сам пристрасним. Той же, хто насправді остаточно очистився від пристрастей, судитиме людей як божественний суддя (6). Клірику необхідно бути безпристрасним, тому що «небезпечно і тому, хто ще сам пристрасний, начальствувати над іншими пристрасними», як і леву не властиво пасти овець (47 (11, 1). Безумовно, оскільки прп. Іоан Синайський достеменно знає, що лікування не є просто лише людською справою, а є наслідком дії Бога та співдії Йому людини, то у своєму слові він стверджує, що дуже часто Бог чинить чудеса за допомогою недосвідчених і небезпристрасних старців (41, 51).

Коли прп. Іоан Синайський говорить про безпристрасність, і під нею він розуміє не умертвіння пристрасності душі, що є догмою стоїчних філософів та інших східних релігій, а преображення сил душі. Тобто, у стані безпристрасності сили душі — розумна, бажаюча і подразлива — рухаються до Бога і в Бозі люблять усе створіння. Отже, мова не йде про бездіяльність, а про певний рух усіх психосоматичних сил.

Безпристрасність є необхідною для лікаря, оскільки таким чином він отримує можливість судити та лікувати з розсудливістю й благорозумністю. Оскільки тільки тоді почуття душі стають відкритими «для розрізнення між добром і злом і середнього» (14). Тобто він знає, коли якась енергія походить від Бога, а коли від диявола, розрізняє між створеним і нествореним, що має великі наслідки для його недуги. Священник також знає, коли необхідно впокорюватися заради лікування, а коли не слід, бо «пастир не повинен впокорюватися безрозсудно, але не повинен і возноситися нерозумно» (35 (8, 2)). Безумовно, це залежить від схильності та стану хворого. Деякі відчувають потребу в упокоренні Пастиря, тоді як інші — у покаранні. Гідність чесноти розсудливості ми розкриємо пізніше, коли досліджуватимемо способи лікування-терапії, які застосовує та використовує розсудливий лікар.

Преп. Іоан уподібнює становище і стан священника-цілителя становищу і стану Мойсея. Як Мойсей споглядав Бога, зійшов на висоту богомислення, розмовляв із Богом, а згодом провадив ізраїльський народ шляхом із Єгипту до Землі Обітованої, стикаючись із численними випробуваннями та спокусами, — те саме чинить і цілитель. Сам він має перебувати у духовному стані Мойсея і власним духовним зором вести народ Божий до Землі Обітованої.(100)

Цей образ і наша спрямованість нагадують нам, що метою православного лікування є обожнення людини, а не здобуття психологічної рівноваги. Цією справою займається лише такий священник, душа якого з’єдналася з Богом, а отже, «він не має схильності до іновірного вчення, але діє таємничо і веде згідно з вічним Словом, і в ньому перебуває просвітлення та блаженство». Увесь текст Послання прп. Йоана обертається не на людському рівні, а на божественному; у ньому не йдеться про випадки з психологічними та неврологічними хворобами, але говориться про людей, які прагнуть задовольнити свої внутрішні потреби, що є виконанням мети їхнього творіння, тобто про обожнення. І саме це є справжнім, найвеличнішим голодом і спрагою.

ІІІ. Людина як хворий

Психічно-духовна хвороба та наявність священника-терапевта, безумовно, передбачають хворого пацієнта. Раніше ми певною мірою визначили, що таке психічне захворювання, про яке йдеться в книзі «Ліствиця» прп. Іоана Синаїта і, зокрема, у розділі «До пастиря». Прп. Іоан детально пояснює це питання, і ми повинні звернути увагу на характеристики хвороби та хворої людини.

Як ми вже раніше зазначали, психічне захворювання передбачає втрату богоспілкування, порушення стосунків людини з Богом та іншими людьми, а також з усім творінням і, звісно ж, зміну та неміч усіх психічних і фізичних сил. Йдеться про духовне відчуження людини. Отже, хворий вбачає причину своєї недуги у своїх стосунках із Богом та іншими людьми. Коли він перетворює Бога на власну ідею чи плід уяви, коли використовує ближніх задля самоствердження, коли чинить над творінням насильство — тим самим він виявляє свою духовну хворобу.

Звісно, коли ми говоримо про людину, ми маємо на увазі всю структуру, цілісне єство, що складається з душі та тіла, оскільки людина є дуалістичною істотою, а не лише сумою цих двох начал. Це означає, що між душею та тілом існує нерозривна взаємодія. Душевні недуги відображаються на тілесному рівні, так само як і фізичні хвороби мають або можуть мати наслідки для внутрішнього світу людини. Отже, коли людина не здатна вгамувати свій екзистенційний голод і реалізувати найглибшу мету свого буття, усе її єство, включно з фізичним тілом, страждає та зазнає глибоких деформацій. Скарги, розчарування, тривога, страждання та відчай є прямим наслідком екзистенційного голоду, що виникає через незадоволення глибинних духовних потреб людини.

Отже, святий Іоан говорить про духовну працю людини. Сама людина була створена Богом і, однак же, впала у рабство. Йдеться про духовну роботу на диявола, задля гріха та смерті. Таким чином, це подібне до випадку з юдеями, які були підкорені фараоном і потребували визволення. Блискуче зіставляючи стан травмованої людини зі станом юдеїв, що перебували в землі Єгипетській, прп. Іоан Ліствичник говорить про «мертвенну оболонку», оскільки людина приховує всередині себе мертвість через пристрасті. Він говорить про «брудні глиняні цегли», оскільки людина, створена для вищого, впала у земне та нице. Він говорить про Чермне море, що плотським вогнем палає, говорить про «морок і імлу, і безодню», і про тримарану темряву нерозумності, говорить про мертве і безплідне море, але також і про пригоди під час мандрів у пустелі. Людина впродовж свого життя дуже часто опиняється перед лицем трагічних станів, які утримують її в полоні та вкидають у страхітливий розпач. І все це випливає з екзистенційного вакууму, з тієї безодні, що живиться провиною та проблематикою смерті в усій повноті її смислів.

Усі ці описи змальовують людину, що піддається мукам і стражданням, цілковито травмовану ними. Святий Іоанн Синайський говорить не про стани неврозу чи психозу, а про ті моменти людського життя, коли людина відчуває глибоке нещастя не через брак задоволення земних прагнень, а через відсутність повноти буття, мета якого — співпричастя та спілкування з Богом, що є кінцевим призначенням людського творіння.

Однак святий Іоан Синайський не обмежується зовнішніми чи загальними описами, а переходить до глибших внутрішніх діагнозів. Він змальовує людину, що страждає у внутрішньому світі свого розуму. Це не поверхневі чи тілесні недуги, а внутрішні хвороби, що зароджуються в самій глибині душі. Це душевна недуга, адже людина характеризується як «та, що страждає душею» (π), яка дрімає душею (8), і перебуває в ночі пристрастей (9). У глибині своєї душі людина відчуває страдницький натовп помислів, що гнітять її, у той час як вона прагне від них звільнитися.

Знову ж таки, ми повинні наголосити, що йдеться не про загальний та абстрактний стан, а про внутрішню нечистоту. Людина усвідомлює ці стани, проте не спроможна самотужки здобути свободу. Вона потребує божественного втручання та допомоги досвідченого духовного цілителя. Характерними є слова, що їх використовує святий Іоанн Синайський, вказуючи на цю внутрішню недугу людини. Він пише: «Ті, хто соромилися лікарів, залишали свої рани гнити, а багато хто нерідко помирав». Люди цієї категорії соромляться виявляти травми своїх душ, через що внутрішні рани душі призводять до гниття і навіть до духовної смерті. Ось чому хворі з довірою повинні розкривати свої травми досвідченому лікарю (36). У просторі душі є «невидима скверна» для неозброєного ока, внутрішня нечистота, згнилими членами, а душа потребує лікування та очищення (12).

Це означає, що людина не потребує лікаря для психологічної підтримки та зовнішнього лікування, вона не потребує священника лише для задоволення своїх релігійних потреб, але потребує розсудливого і сповненого любові втручання, божественної благодаті та вияву власної свободи, щоб здійснити зцілення свого внутрішнього світу, вилікувати свій власний загиблий корабель та очиститися від усякої скверни. Такий лікар, який завдяки власній чистоті сам пізнав проблему у своєму особистому житті, «отирає скверну інших чистотою, даною йому від Бога, і від нечистих приносить Богові дари»(85).

Духовний лікар підходить до душевно пораненої людини з обережністю, співчуттям і лагідністю, з повнотою любові, знанням, а головне — з божественною благодаттю. Він не грається зі спасінням інших людей, він не зневажає того, хто приходить до нього, шукаючи очищення від внутрішніх пристрастей.

Справді, страшно звернутися до священника, аби втамувати весь цей внутрішній голод, загоїти виразки своєї душі, усунути весь цей внутрішній бруд і, попри це, побачити зростання внутрішніх пристрастей та накопичення екзистенційного вакууму й екзистенційної агонії, аби ще глибше осягнути духовну смерть і зрозуміти, що ти нею одержимий. Тоді завдається глибока травма і настає болісна агонія.

IV. Способи лікування

Оскільки ми вже сказали, яким повинен бути лікар-терапевт і хто такий хворий, то далі нам слід дослідити методи лікування, які використовує Бог через досвідченого, вмілого та обдарованого лікаря.

Раніше ми вже згадували про потребу в обдарованому та досвідченому клірику-лікарі, котрий, безперечно, уявляється як такий, що сам осягнув стан зцілення. Оскільки ці питання — про лікування, лікаря-терапевта та методи зцілення — неминуче пов’язані між собою, ми час від часу будемо до них повертатися.

Щоб застосовувати відповідну методику лікування, перш за все, потрібен справжній, а не фальшивий духовний лікар. Сам лікар повинен добре знати себе і мати безмежну любов до хворого християнина, якого лікує. Християнин має радіти вже від самої простої присутності духовного лікаря. Зрештою, саме існування лікаря передбачає наявність того, хто духовно хворий. Св. Іоанн Ліствичник пише: «хоча, може бути, і ніякої користі від нього не отримає». (гл. 2, 1). Це, звичайно ж, означає, що лікар повинен мати ясне знання про те, що є «уявний гріх пастиря», тобто гріх лікаря-терапевта, який вчиняється у помислах, набагато гірший за гріховну дію хворого (гл. 12, 7). Це знання зробить його більш розсудливим і досконалішим лікарем, адже дар розрізнення накладатиме більший тягар.

Лікування хворих не є справою легкою. Необхідні любов та духовна мужність, бо на шляху зцілення виникатиме чимало випробувань і поставатиме багато зла, адже лікар, безумовно, змушений мати справу під час настільки детальної та ретельної праці з тонким, психічно чутливим світом людини. Тому лікар має докладати «усі старання та любов, палкість, ревність і моління до Бога вияви про тих, хто далеко заблукав та є скрушеним». (гл. 13, 18). У цьому стані хворий постає як сокрушений, а відтак потребує виваженого хірургічного втручання. Лікар мусить володіти здатністю осягнути недугу не лише як сукупність зовнішніх травм чи симптомів, але як глибинні причини психічної хворобливості, що залишаються прихованими від стороннього ока. Йому також слід розрізняти тих, хто приходить до нього відповідно до їхніх прагнень, розуміти, чого вони хочуть від лікаря. Йому необхідно брати на себе мистецтво лікування людей, оскільки він розрізняє серед тих, хто звертається до нього, «істинних чад» (γνησίων τέκνων), «від другого шлюбу», підкинутих, а також «інших від рабинь» (ετέρα χαμαιρρίφη). Відтак, насправді, не всі хворі, що перебувають у молитві, шукають одного й того самого. А тому в цій ретельній «хірургічній» операції, що звершується над світом душі, конче необхідна розсудливість. Завжди, як наголошує святий Іоанн Синайський, від духівника у цій надзвичайно відповідальній справі вимагається цілковита самопожертва, себто «віддання душі своєї за душу ближнього в усьому». Втім, це сприйняття подекуди пов’язане з гріхами минулого, а подекуди — з гріхами, вчиненими в майбутньому. З огляду на саму природу такого служіння, стає очевидним, що лікар має бути наділений неабиякою духовною силою. «Перш за все, чесний отче, потрібно нам мати духовну силу», тому що йому необхідно тримати немовлят своїх під владою і вести їх правильним шляхом, а для цього йому спершу треба багатьох немовлят, що не мають достатньо сил, підняти на свої плечі й понести їх (Слово до пастиря гл. 14, 3 sγ’) . А тому служіння духовного батьківства є дуже тяжким, тонким, виваженим, відповідальним і жертовним.

Безумовно, у даному випадку нам слід згадати про те, що служіння духовного лікаря не здійснюється антропоцентрично і самостійно. Потрібна взаємодія божественної благодаті зі свободою хворого. Лікування психічних травм людини відбувається не згідно з людськими порадами та методиками установ, а через Божественну дію, енергію та за сприяння духовного лікаря. У всій праці св. Іоана Синаїта йдеться про молитву, про божественне втручання, про те, що духовний лікар — це Бог, а не людина. Але також сказано, що Бог не може діяти чи надавати допомогу належним чином, духовно безмежно, якщо хвора людина не співпрацює з Богом. У науці православного лікування все здійснюється вільно; насильство чи примус ніколи не застосовуються.

Наслідком свободи, якою має володіти хворий, є сам спосіб сповіді. Тобто важливим засобом зцілення є таємниця сповіді, у якій пацієнт, послуговуючись своєю абсолютною свободою, розкриває свої внутрішні рани. Тут надзвичайно влучним є вислів святого Іоана Синайського. Звісно, ми добре знаємо, що існують два види сповіді, а саме: виявлення психічних травм для їхнього зцілення, а також отримання настанов, щоб людина могла мати духовне керівництво.

Святий Іоан пропонує вельми важливі відомості стосовно Таїнства Сповіді. Насамперед сповідь має звершуватися з абсолютною щирістю та внутрішньою свободою того, хто кається, бо саме за таких умов стає можливою дієва духовна допомога. «Безмірне ж прощення подається їм і через нашу сповідь». Це узгоджується з його настановою, згідно з якою необхідно «всі інші гріхи вдень і вночі згадувати докладно» (гл. 12, 8 (ξα’)). Святий Іоан наголошує на цьому тому, що коли недужий духом здійснює вельми ретельний, детальний аналіз помислів (logismoi), то через саме згадування він подекуди відчуває приховану насолоду, внаслідок чого в його внутрішньому світі відбуваються вкрай тонкі згубні процеси та метаморфози.

Звісно, він також підкреслює вагу священної таємниці сповіді, оскільки медичному фахівцеві не дозволено розкривати іншим зміст потаємного сповідання. Лікар не повинен розголошувати одкровення душі, довірені йому іншими. Він виводить це на богословське та сотеріологічне підґрунтя, оскільки, з одного боку, Бог не розкриває сповіді, яку Він почув, а з іншого — тому, що можливе її розголошення створює величезні перешкоди для спасіння тих, хто кається, бо в такому разі «їхню недугу він зробив би невиліковною». (гл. 13, 14, πγ΄)

Але потім ми маємо трохи дослідити, вивчити способи, якими користуватиметься хороший лікар, оскільки є різниця між тими, хто приходить, з огляду на їхній духовний вік, спосіб життя, психічні захворювання тощо. Усе це повинен знати досвідчений духовний лікар, бо інакше будуть спотворені спосіб і метод лікування, а свобода людини — знівельована.

Лікар повинен знати, «для кого, як і коли» мають застосовуватися різні повеління Святого Письма. Час і спосіб життя людей відіграють важливу роль при виборі методу лікування для них. Як і воєначальник, пастир повинен чітко знати «положення і чин кожного» (λε’), тому що існує різниця в духовному віці: одні потребують молока, а інші — твердої їжі, оскільки, зрештою, це «час покликання» (νδ’). Люди мають багато відмінностей одне від одного, тому що «набувається чимало розбіжностей та відмінностей». Отже, ті, хто відповідає за це жертовне служіння — лікування людей — повинні брати до уваги «і місця, і спосіб життя (виховання), і звичаї (звички)» (μστ’). Оскільки люди звертаються до лікаря по-різному, кожен хоче мати свій власний спосіб боротьби з хворобою (μδ’).

Важливе повчання св. Іоана Синайського полягає в тому, що духовний лікар не повинен діяти за буквою закону чи дбати про те, щоб завжди чинити суто правосуддя, адже не всі люди можуть бути рівними у своїх хворобах. Це яскраво ілюструє, як мудрий і розважливий старець вчинив із двома братами, які, вочевидь, посварилися між собою. Один був винним, проте слабшим духом, і цей духовний цілитель визнав його невинним. Інший був правий, але оскільки він був сильним і мужнім, старець викрив його, і це було зроблено «для того, щоби правдою не вчинити розколу». Звісно, він звертався конкретно до всіх, особливо до тих, хто перебуває у душевній недузі (гл. 13, 11, π’ ‘). Тут видно, що лікування людей ґрунтується не на судах та відправленні правосуддя, а на медичній науці, тобто на можливостях, які притаманні кожній людині.

Знання, якими повинен володіти лікар-терапевт для лікування психічних захворювань пацієнтів, є необхідними, оскільки вони тісно пов’язані зі способами лікування та препаратами, які він призначатиме. Це потребує не лише правильного діагнозу та розуміння індивідуальності кожної людини, а й правильного призначення ліків. Ми розглянемо деякі методи зцілення, викладені святим Іоаном — цим досвідченим духівником.

Прийняття духовних ліків тісно пов’язане зі співстраждальним серцем духівника-терапевта. Тобто духовний цілитель здійснює духовне втручання, співпереживаючи біль та душевний стан брата. Настоятель повинен чітко знати все, «щоб до всіх мати милосердя та прихильність відповідно до гідності кожного» з тих, хто приходить. Тільки за допомогою «співстраждального серця» проводиться ефективне духовне зцілення. Біль ближнього стає його власним болем, і він страждає відповідно до стану недужого. Це не об’єктне лікування, а вельми особистісне та сповнене душпастирської опіки. Духовне втручання звершується так, аби перетворити лукавих та злих ченців на простих, натомість простих і прямих ченців не слід виправляти у такий спосіб, щоб вони стали злими й обплутаними складними помислами.

V. Потрібен індивідуальний підхід та розсудливість

У цудовним тексті, посилаючись на інструменти, які лікарі того часу використовували для лікування тілесних недуг, він адаптує їх до методів зцілення душевних ран і хворіб. Духовний лікар повинен використовувати «пластир» для лікування невидимих внутрішніх пристрастей, а для очищення внутрішнього світу — «пиття», тобто цілющу рідину; для очищення духовних очей — «очну примочку», а для хірургічних операцій, коли належить усунути певний гнилий стан, він послуговується «лезом», тобто бритвою, «кровопусканням» та «ножом». Однак недостатньо діяти та вживати відповідні знаряддя під час духовної хірургії; необхідно застосовувати різноманітні засоби та ліки як під час операції, так і після неї. Себто: «припікання» — втихомирення стражденного лагідністю та м’якими, простими словами; «припалювання» — правила та єпитимії, накладені з любові на короткий час; «намащування» — цілюще слово чи втіха для полегшення недужого; «снодійне» — засіб для духівника, аби зняти тягар із пацієнта, щоб той сподобився «святої сліпоти» і не бачив власних чеснот. Звісно, трапляються випадки, коли душпастир мусить вдатися до «ножа», аби відсікти гнилий член, щоб він не заподіяв шкоди чистоті інших братів та сестер.

Здається очевидним, як описує це св. Іоан, що ліки та інструменти різноманітні. Іноді потрібне лікування, іноді усунення неприємних запахів, іноді хірургічне втручання, а іноді резекція. Але операція повинна проводитися обережно, не завдаючи пацієнту болю.

Ліки, що призначаються психічно хворим, повинні відповідати їхньому духовному стану. Рекомендує: «але має розглядати і обирати належні ліки». Тих, хто надто багато згрішив, слід утішити, щоб вони не впали у відчай. Гордим і егоїстам потрібен вузький і звивистий шлях (1б).

Про інших лікар має молитися з великою тверезістю (коли вівці ці від спеки, тобто від тілесного розпалення, почнуть дрімати душею, тоді пастир, споглядаючи на небо, має ще ретельніше пильнувати над ними), для інших він запропонує своє слово або своє вчення, для інших він буде контролювати їх і завдавати невеликого болю, «аби не закосніли у своїй недузі чи не померли від проклятого мовчання». Інші отримують користь від «нагадування про вихід із цього життя», інші — від «безчестя», тобто від приниження недужого, інші потребують суворої єпитимії. Духовний лікар подає кожному те, що принесе йому духовну користь. Для кожного визначається свій спосіб молитви. Навіть дієта, якої дотримуються, призначається індивідуально. Фактично, застосовується виховання та досвід ігумена; він каже, що волів би вигнати когось із монастиря, бо таким чином людина здобуде більше, ніж якби залишилася в монастирі, де в ім’я милосердя та поблажливості вона далі залежить від його волі (сд).

Кожна людина потребує різної допомоги. В одному випадку, коли в ній запалюється божественна любов, страх перед словами на неї вже не діє. З одного боку, страх перед пекельними муками породжував у ній терпіння під час будь-якої праці, а з іншого — надія на Царство Небесне спонукала її знехтувати всім земним.

Зі сказаного вище стає очевидним, що спосіб духовного лікування є служінням несення хреста, а не легковажною чи поверхневою справою. Індивідуальність кожної особистості та її темперамент потребують диференційованого підходу. Насамперед необхідний проникливий, чуйний та досвідчений духовний наставник, який не лише поставить вірний діагноз і призначить належне лікування, але, що найважливіше, буде готовий виявити співчуття до немічного, сприйняти його біль власною душею, розділити його страждання та виявити справжню емпатію у духовному керівництві. Духовне мистецтво лікування — це не суто раціональне служіння, а мученицьке життя, що наслідує приклад Христа та всіх святих, як-от пророка Мойсея, який із болем у серці провадив жорстокосердих людей.

VІ. Умови лікування

Дотепер ми говорили про те, що таке духовна недуга, хто є належним лікарем, що є ліками та, звісно ж, як їх здобути. Залишається підкреслити, що зцілення людини полягає не просто в психологічній підтримці чи індивідуалістичному акті, але, передусім, це шлях, яким людина може прямувати, щоб перейти від своєї індивідуальності до особистісних стосунків, від надміру самолюбства до боголюбства та людинолюбства, від егоїстичності до безкорисливої любові. Саме тому процес зцілення сповнений особливої духовної атмосфери.

Церква, що сприймається як сім’я, а водночас і як духовна лікарня, є належним місцем для аскетично-лікувального виховання. Ми вже наголошували, що психічні розлади є результатом втрати людиною зв’язку з Богом, ближніми, самим собою та всім творінням. Гріхопадіння людини нерозривно пов’язане з утратою стосунків. Отже, зцілення полягає у вибудовуванні справжніх стосунків із Богом, іншими людьми, самим собою та творінням. Це здійснюється всередині Церкви.

Весь текст святого Іоана Синайського, який ми вивчаємо, передбачає існування кіновії, монастиря. Він говорить про ігумена, який є пастирем і чия робота полягає у лікуванні душевних і тілесних пристрастей ченців. На цьому місці не варто надто зупинятися, оскільки просте прочитання тексту «До пастиря» підтверджує це.

Я просто хотів би наголосити, що св. Іоан говорить про пильність під час прийняття «чад», щоб вони прагнули приєднатися до пастви з чистим наміром та ревністю задля власного спасіння. Відповідний вік приходу вважається необхідним, аби не було жалю опісля, після прийняття чернечої схими. Але, хоча ченці й живуть у певній спільноті, проте має бути простір для свободи залежно від віку. Настоятель має звернути увагу на це питання, бо, врешті-решт, «Усі, хто перебуває під твоїм керівництвом, з огляду на відмінність їхнього тілесного віку, повинні мати різні заняття та різні помешкання» (гл. 13, 3). Також вимагається особлива пильність, адже спільне життя подвижників із недбайливими створює чимало спокус та небезпек для чернечої спільноти.

Тому громада, кіновія, монастир сприймаються як терапевтична спільнота, до якої людина приєднується задля лікування, щоб стати особистістю, а також знайти справжнє спілкування з іншими. У цій терапевтичній спільноті є лікар-фахівець, а також інші духовні брати, які допомагають тим, хто перебуває у братстві.

Однак у центрі уваги спільноти не стоїть людина, себто спільнота не будується на засадах антропоцентризму. У центрі — Бог, адже Пастир-ігумен звершує своє служіння силою та діянням Божим. Таким чином, громада, яку має на увазі святий Іоан Синайський, — це монастир, центром якого є Святий Храм, де звершується Божественна Літургія — цей найвищою мірою соціальний акт, через який ми набуваємо єдності з Богом, братами та всім творінням, і, звісно, через усе богослужіння, що звершується у Святому Храмі. В один із моментів святий Іоанн згадує, як один із боголюбивих братів сказав йому: «хоча Бог і завжди нагороджує рабів Своїх дарами, проте найщедріше — у річні та Господні свята» (3, 2). Здається, що мова йде не про гуманне лікування чи психологічну рівновагу, а про дари, які подаються від Бога безпосередньо під час Господніх свят. Необхідно звершувати богослужбове зібрання для всіх членів Церкви. Власне, шлях людини до її єднання з Богом розкривається через таїнство Божественної Євхаристії (sγ)

Існування громади, звершення Євхаристії та богослужіння нерозривно пов’язані з іншим важливим елементом зцілення людини — догматичною істиною Церкви, її догматами та чистотою віри. Святий Іоан повчає пастиря: «Найперше залишай синам твоїм у спадок непорочну віру та святі догмати, щоб тобі не лише синів, а й онуків твоїх привести до Господа шляхом православ’я». Православ’я ґрунтується на аскетичній вірі та благочестивих догматах. Завдяки цій православній вірі, людина приводить до Господа не лише своїх духовних чад, а й онуків. І, звісно ж, це найвеличніша духовна спадщина.

Отже, ці три чинники є необхідними умовами для зцілення людини, а саме: Громада — Церква, Євхаристія — поклоніння та Православ’я (безпристрасна віра, благочестиві догмати). Але навіть сам ісихаст, пустельник та відлюдник не є відірваним від громади, адже він або раніше перебував у ній, або й донині надихається її духом; живучі в любові до Бога і маючи єднання з Ним, він перебуває у спілкуванні з усім світом, а тому неминуче відчуває потребу звершувати прихід до храму та причащатися Тіла і Крові Христових.

Однак це факт, що коли людині вдається пізнати глибини своєї істоти і зла, що знаходиться всередині неї, і насправді, коли за благодаттю Божою та за допомогою досвідченого духовного лікаря вона зцілюється психічно, тоді вона пізнає глибину зла, але також і висоту спокути. Достатньо пережити комусь падіння та воскресіння у надрах свого існування. Тоді він знає весь світ.

VІІ. Висновки

Лікування людини – це найважливіша справа, яка може відбуватися Землі. Святий Іоан скаже: «Отже, блаженний отче, не тих ублагай, які жертвують Христові маєтком, а тих, котрі приносять Йому словесних овець» (гл.14, 1). Немає більш бажаного дару Христа, ніж «як принесення Йому словесних душ через покаяння» (гл.13, 18). І це тому, що весь світ не коштує стільки, скільки одна душа, оскільки «весь світ не вартий однієї душі, тому що світ переходить, а душа нетлінна, і перебуває на віки» (s’).

Лікар зі своєю чистотою, яка є не його власною працею, а Божим даром, видаляє (обтирає) бруд інших, показує себе «співробітником безтілесних і розумних сил», оскільки це їхня власна робота (οη’).

Зрештою, люди сьогодні шукають зцілення, як воно описане та представлене святим Іоанном Синайським і яке приносить Православна Церква. І коли люди шукають справедливості, миру, рівності між людьми, у глибині душі вони шукають зцілення, тобто своїх правильних стосунків із Богом, іншими, самим собою та творінням. Скарги людини, її жалю, його постійні ремствування, стогін викликані тим, що глибоко всередині людина не живе своєю повнотою. І, звичайно ж, для цієї роботи необхідна присутність чуйного, терплячого духовника, який сам психічно вільний, щоб повністю виявляти повагу до свободи іншого і вести його до свободи духу, а не до його власних егоїстичних прагнень.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: ΠΟ ΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ: ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΠΑ 30 – ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ -Β’ ΠΕΡΙΟΔΟΣ 13ος ΧΡΟΝΟΣ – ΑΝΟΙΞΗ 2000 – ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΠΑΖΗΣΗ

Передмова

«Протоєвангеліє Якова» – це один з складових корпусу апокрифічних текстів, що носить загальну назву «Євангелії дитинства». Рукописи цього апокрифу мають різні назви: «Різдво Марії». «Об’явлення Якова», «Різдво Марії, святої Богородиці та Преславної Матері Ісуса Христа», «Оповідь про історію Різдва Пресвятої Богородиці і Приснодіви Марії».

Щодо часу та місця написання цього тексту, то науковці припускають, що основа твору була створена десь у середині ІІ ст., а остаточну форму він набув не пізніше початку ІІІ сторіччя [1]. При цьому відзначається – місцем написання є Сирія або Єгипет, адже автор поверхнево знайомий як з географією Палестини, так і з юдейськими релігійними звичаями. Однак літературна форма Протоєвангелія Якова, агадичне оповідання, тісно пов’язане з юдаїзмом [2], хоча більшість рукописів, які дійшли до наших днів, написані грецькою мовою та датуються IV – XVI стст. Найбільш древня з них – «Папірус Бодмера (III – початок IV ст.ст.) [3], текст якого був опублікований в 1958 році [4].

Хоча текст «Протоєвангелія Якова» був давно відомий на Християнському Сході та перекладений на коптську, сирійську, арабську, ефіопську та вірменську мови, а в подальшому і грузинську, введення в обіг широкого кола європейських богословів воно потрапило тільки в XVI ст., коли французький науковець Гійом Постель переклав цей твір латиною та опублікував його під назвою Protevangelium Jacobi [5]. А в 1564, німецький дослідник Михайло Неандер видав грецький текст цього пам’ятника під назвою «Πρωτευαγγέλιον Ἰακώβου» [6].

У першої половині ХІХ ст. європейські біблеїсти знову активно зацікавилися апокрифами, зокрема і «Протоєвангелієм Якова. Так, у 1852 р. побачило світ його перше критичне видання, автором якого був  К. Тішендорф, який використав 17 грецьких рукописів [7].

Слов’янські тексти «Протоєвангелія Якова» відомі вже з ХІІІ – XIV ст., один з них, який є в рукописному збірнику «Велики Четьї Мінеї» 1541 р., під назвою «Слово на Різдво Пресвятої Славнішої Владичиці нашої Богородиці і Приснодіви Марії» був обраний російськими видавцями ХІХ сторіччя [8]. Саме цей текст послужив протографом для радянської та російської дослідниці І. С. Свенцицької, яка зробила його переклад сучасною російською мовою під назвою «Історія Якова про народження Марії» [9]. Саме по цьому тексту ми зробили український переклад у січні 2022 р.

Однак, у 2011 р., виходить новий, більш докладний та повний переклад, який щойно став нам доступний, це і спонукало нас зробити нову україномовну версію з доданням цієї невеликої розвідці [10].

Може виникнути питання: Чому сьогодні виникла потреба в перекладі цього апокрифу?

Справа в тому, що саме цей текст був підставою започаткування цілого цілку свят православного літургічного року, а саме: Зачаття праведної Анною Пресвятої Богородиці; Різдва Пресвятої Богородиці; Введення в Храм Діви Марії; пам’яті святих праведних Йоакима й Анни. А також одного з моментів свята Різдва Христового – зцілення сухої руки повитухі, яка засумнівалася в дівоцтві Богородиці. Отже цей текст надає більш повне розуміння певним піснеспівам цих свята, а також текстам акафістів.

Посилання:

1. Cullmann O. The Protoevangelium of James // Hennecke E. New Testament Apocrypha. Philadelphia, s.a. Vol. 1. р. 372.

2. Cothenet E. Le Protévangile de Jacques: origine, genre et signification d`un premier midrash chrétien sur la nativité de Marie // Aufstieg und Nierdergang der römischen Welt. 2.25.6. Berlin, 1988. P. 4552–4269. 

3. Kimberley A. Fowler. The Protoevangelium of James in Papyrus Bodmer V: Titles, Genres, and Traditions in Transmission // Religions 14:636. https://doi.org/ 10.3390/rel14050636

4. Papyrus Bodmer V: Nativité de Marie / ed. Testuz, Michel. Cologny-Genève: Bibliotheca Bodmeriana, 1958.

5. ibliander T. Protevangelion, sive de natalibus Jesu Christi et ipsius matris virginis Mariae sermo historicus divi Jacobi minoris: Basel, 1552

6. Neander M. Apocrypha, hoc est. Narrationes de Christo, Maria, Ioseph cognatione et familia Christi extra Biblia: reperta (inserto etiam Proteuangelium Iacobi Graece // Oriente nuper reperto, necdum edito hactenus. Basel, 1564

7. Evangelia apocrypha / Ed. C. Tischendorf. Lpz., 1853. S. 1–48.

8. Слово на Рождество Пресвятыя Славныя Владычици нашея Богородици и Проснодевы Марии // Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь. Дни 1–13. СПб. 1868. Слп. 352–363.

9. Свенцицкая И. С. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии М. 1989, ст. 104–116

10. The Apocryphal Gospels. Texts and Translations / ed. by Bart D. Ehrman and Zlatko Pleše. – Oxford-New York: Oxford University Press, 2011. Науковий коментар та список рукописів, які використовували перекладачі – р. 31-38. Текст Протоєвангелія Якова – р. 40-71

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр апостола Івана Богослова», м. Чернівці.

 ПРОТОЄВАНГЕЛІЄ ЯКОВА (ΠΡΩΤΕΥΑΓΓΈΛΙΟΝ ΙΑΚΏΒΟΥ)

І. У Історіях дванадцяти колін Ізраїлю [говориться, що] був Йоаким, вельми багатий муж, і він приносив Господеві дари свої вдвічі, кажучи про себе: Нехай [одна частина] буде від надлишку мого всьому народові, а [інша] на умилостивлення Господу Богу задля прощення мого. Настав великий день Господній, і приносять сини Ізраїлю свої дари. І от виступив проти нього Рувим, промовляючи: Не годиться тобі першим приносити дари свої, бо ти не справив насіння в Ізраїлі. І вельми засмутився Йоаким, і вийшов до дванадцятьох колін народу, промовляючи в собі: Досліджуючи [літопис] дванадцяти колін Ізраїлевих, чи ж тільки я один не залишив нащадків в Ізраїлі. І, дослідивши, знайшов, що всі праведники вже залишили нащадків в Ізраїлі. І згадався йому патріарх Авраам, як в останній день Господь Бог явив йому сина Ісака. І вельми засмутився Йоаким, і не прийшов він до дружини своєї, але подався у пустиню. І поставив він там свій намет, і постився Йоаким сорок днів і сорок ночей, промовляючи в собі: не вийду [з пустині] ні їсти, ні пити, доки не повеліє мені Господь Бог, і нехай буде мені молитва їжею та питвом.

II. Дружина ж його Анна подвійно плакала плачом і сугубо (вдвічі) ридала риданням, промовляючи: Оплачу неплідність мою, оплачу бездітність мою. Але ось настав великий день Господній. І сказала їй Юдиф, служанка її: Доки ж будеш ти пригнічувати душу свою? Бо настав великий день Господній, і ти не повинна плакати. Але візьми цю головну пов’язку, яку мені дала пані за працю: не личить мені носити її, бо я слуга твій, а [пов'язка] несе знак царственості. І відповіла Анна: Відійди від мене. І цього я не зроблю, а Господь Бог вельми принизив мене. Чи ж не лукавий навчив тебе, і ти прийшла, щоб і мене втягнути в гріх твій? І відповіла служниця Юдиф: Навіщо я буду тебе вмовляти, якщо ти не чула голосу мого? Господь Бог закрив твоє лоно, щоб ти не принесла плоду в Ізраїлі. І дуже засмутилася Анна, і зняла вона одяг свій, умила голову свою, і одягла свій шлюбний одяг. І близько дев’ятої години пішла до свого саду погуляти. І побачила лаврове дерево, і сіла під ним, і, відпочивши, почала молитися Господу, кажучи: Боже батьків моїх, благослови мене й вислухай молитву мою, як благословив Ти матір Сару і дав їй сина Ісака.

III. І Анна поглянула пильно на небо і побачила на лавровому дереві гніздо горобця. І заридала Анна, промовляючи в душі своїй: Горе мені, хто ж бо породив мене? Яке ж бо черево вивело мене на світ? Бо я стала прокляттям в очах синів Ізраїлевих. І ганьбили мене, і глузували з мене, і вигнали мене з храму Господа Бога мого. Горе мені, кому ж я уподібню себе? Не подібна я до птахів небесних, бо й птахи небесні здатні до дітонародження перед очима Твоїми, Господи. На кого ж я буду подібна? Не буду подібна я і на тварин німих, бо й німі тварини здатні до народження дітей в очах Твоїх, Господи. На кого ж я буду подібна? Не буду подібна я і на звірів земних, бо й земні звірі здатні до народження дітей в очах Твоїх, Господи. На кого ж я буду подібна? Не подібна я й водам цим, бо й води ці, спокійні та бурхливі, і риби в них благословляють Тебе, Господи. Горе мені, кому я уподібню себе? Не подібна я й землі цій, бо й земля приносить плоди свої в свій час і благословляє Тебе, Господи.

IV. І тоді з’явився перед нею ангел Господній і сказав їй: Анно, Анно, вислухав Господь молитву твою. Ти зачнеш і вродиш, і про потомство твоє говоритимуть у всьому світі. І сказала Анна: Живий Господь Бог; якщо я вроджу дитя чоловічої чи жіночої статі, віддам його в дар Господу моєму, і воно служитиме Йому всі дні життя свого. І ось, прийшли два ангели, говорячи їй: Ось, Йоаким, чоловік твій, іде зі своїми стадами. Бо ангел Господній явився Йоакиму, промовляючи: Йоаким, Йоаким, почув Господь Бог молитву твою. Вийди звідси. Бо дружина твоя Анна зачне в утробі. І негайно вийшов Йоаким [з пустелі], і наказав пастухам, кажучи їм: Приведіть мені сюди десять бездоганних і незаплямованих ягнят, це будуть десять ягнят для Господа Бога. І приведіть мені дванадцять молодих телят, і це будуть дванадцять телят для жерців та старшин. І сто козенят для всього народу. І ось Йоаким підійшов зі своїми стадами. І Анна вийшла до воріт і побачила Йоакима, що йшов зі стадами своїми. І негайно побігла [до нього] і кинулася йому на шию, кажучи: Тепер я знаю, що Господь Бог вельми благословив мене: ось, неплідна вже не неплідна, і ось, бездітна зачну в утробі. І знайшов спокій Йоаким у перший день у домі своєму.

V. Наступного дня він приніс свої дари, промовляючи подумки: Якщо Господь Бог змилується наді мною, то лист (τὸ πέταλον) священника подасть мені знак. Йоаким приніс свої дари й уважно стежив за листом священника, коли той наближався до Господнього жертовника, і не побачив у собі гріха. І мовив Йоаким: Тепер я знаю, що Господь Бог змилувався до мене і простив мені всі мої гріхи. І вийшов він із храму Господнього виправданим і пішов у дім свій. І виповнилося місяців її близько шести. На сьомий же місяць народила Анна і сказала повитухі: Кого я народила? І сказала повитуха: Дівчинку. І сказала Анна: Возвеличилася душа моя в цей день. І нахилилася до неї. По закінченні ж днів очищення, Анна дала груди дитині і нарекла ім’я їй Марія.

VI. З кожним днем дитя міцніло. Коли ж їй виповнилося шість місяців, мати поставила її на землю, щоб випробувати, чи буде стоять вона. І зробивши сім кроків, повернулася вона до лона матері своєї. І підняла її мати, промовляючи: Хай живе Господь Бог мій. Ти не ступатимеш цією землею, доки я не відведу тебе до храму Господнього. І влаштували святиню (очищення) в її світлиці, і жодна нечистота чи скверна не мала права пройти крізь неї. І покликала [Анна] непорочних дочок єврейських, і вони дбали про неї. Коли ж виповнився рік дитині, Йоаким влаштував великий бенкет і покликав первосвящеників, священників, книжників та старшин усього народу Ізраїлю. І приніс Йоаким дитя священникам, і вони благословили його, мовлячи: Боже батьків наших, благослови це дитя і даруй їй найславніше ім’я на віки віків та в усіх пологах. І промовив увесь народ: Нехай буде так, амінь. І приніс [Йоаким] її до первосвященників, і вони благословили її, мовлячи: Боже Всевишній, споглянь на це дитя і благослови його найбільшим і нетлінним благословенням. І взяла її мати її у святому місці, в опочивальні, й почала годувати дитя грудьми. І заспівала пісню Анна Господу Богові, промовляючи: Заспіваю пісню святу Господу Богові моєму, що зглянувся на мене і визволив мене від ганьби ворогів моїх, і дарував мені Господь Бог мій плід праведності Своєї, єдиносущний і настільки багатозначущий в очах Його. Хто сповістить синам Рувиля, що Анна годує грудьми? Слухайте, слухайте, дванадцять колін Ізраїлю, що Анна годує грудьми. І коли вона завершила молитву у святому палаці своїй оселі, вийшла й служила іншим. Як скінчився бенкет, розійшлися ті, що веселилися, славлячи Бога Ізраїлю.

VII. Минали місяці для дитини. І виповнилося дитині два роки, і сказав Йоаким: Відведемо її до храму Господнього, щоб виконати ту обітницю, яку було дано, аби Владика не відвернувся від нас, і наш дар не став би Йому неугодним. І сказала Анна: Зачекаємо третього року, аби вона не шукала батька і матір. І сказав Йоаким: Зачекаємо. Коли ж виповнилося дитині три роки, сказав Йоаким: Зберіть непорочних дочок єврейських, і нехай вони візьмуть світильники і стоять з палаючими [світильниками], аби не повернулася дитина назад, і аби полонилося серце її храмом Господнім. І зробили так, коли йшли до храму Господнього. І прийняв її священник, і, поцілувавши її, благословив і сказав: Хай звеличить Господь Бог ім’я твоє у всіх поколіннях. Бо від тебе в останні дні явить Господь видкуплення Своє синам Ізраїлю. І посадив її на третю сходинку жертовника, і подав Господь Бог благодать від нього, і підскочила вона на ноги свої, і полюбив її весь народ Ізраїлю.

VIII. І пішли батьки, дивуючись, вихваляючи та прославляючи Господа Бога, що дитя не повернулося до них. А Марія перебувала в храмі Господньому, наче голубиця, що ділила і приймала їжу з рук ангелів. Коли ж їй виповнилося дванадцять років, священники зібрали раду, говорячи: Ось, Марії виповнилося дванадцять років у храмі Господньому. Що ж тепер робитимемо з нею, аби вона якимось чином не осквернила святиню Господа Бога нашого? І сказали первосвященику: Ти стоїш перед жертовником Господнім.

VIII. І пішли батьки, дивуючись, вихваляючи та прославляючи Господа Бога, що дитя не повернулося до них. А Марія перебувала в храмі Господньому, наче голубиця, що ділила і приймала їжу з рук ангелів. Коли ж їй виповнилося дванадцять років, священники зібрали раду, говорячи: Ось, Марії виповнилося дванадцять років у храмі Господньому. Що ж тепер робитимемо з нею, аби вона якимось чином не осквернила святиню Господа Бога нашого? І сказали первосвященику: Ти стоїш перед жертовником Господнім. Увійди і піднеси молитву за неї. І що Господь Бог тобі сповістить, те ми й зробимо. І ввійшов первосвященик, одягнувши дванадцять дзвоників, у святая святих та й підніс молитву за неї. І ось ангел Господній з’явився, говорячи: Захаріє, Захаріє, вийди і склич удівців з народу, і нехай кожен з них візьме посох, і той, кому Господь Бог явить знак, тій вона й стане дружиною. І вийшли вісники по всій Юдейській землі, і труба Господня пролунала, і всі почали сходитися.

IX. Йосиф, відклавши теслярську сокиру, подався на їхні збори. І, зібравшись разом, подалися до священника, несучи свої жезли. Взявши ж від них жезли, він увійшов до святині й почав молитися. Завершивши молитву, він узяв жезли, вийшов і роздав їх. І знамення не було на них. Йосиф же взяв останній жезл. І негайно ж голубка вилетіла з жезла й злетіла на голову Йосифову. І сказав священник Йосипу: Ти обраний прийняти Діву Господню, щоб зберігати її. І відповів Йосип, кажучи: У мене є сини, і я старий, вона ж молода. Я не буду посміховиськом для синів Ізраїлю. І сказав священник: Йосипе, побійся Господа Бога твого, і згадай, що зробив Бог Дафану, Авірону та Корею, як розверзалася земля, і всі вони були поглинені за непослух свій. І нині побійся, Йосипе, аби те саме не сталося і в домі твоєму. І, злякавшись, Йосип узяв її, щоб берегти її, і сказав їй: Маріє, я взяв тебе з храму Господнього. І тепер я залишу тебе в моєму домі. Я ж іду будувати будівлі, а потім повернуся до тебе. Нехай Господь збереже тебе.

Х. Тоді зібралася рада священників, які сказали: Зробимо завісу для храму Господнього. І промовив священник: Зберіть мені дів чистих із роду Давида. І слуги пішли, шукали й знайшли сім (дів). І пригадав священник діву Марію, що вона була з роду Давида і чиста перед Богом. І слуги пішли і привели її. І привели їх до храму Господнього. І сказав священник: Отже, одержіть за жеребом, хто прястиме золото, хто аміант, хто льон і хто шовк, хто гіацинт і хто багрянець, і хто справжній пурпур. І випало за жеребом Марії прясти справжній пурпур і багрянець. І взявши їх, повернулася вона до дому свого. У цей же час Захарія онімів, і був замість нього Самуїл, доки знову Захарія не заговорить. Марія ж, узявши багрянець, почала прясти.

XI. І взяла вона глечик, і вийшла набрати води. І ось чує вона голос, що промовляє до неї: Радуйся, благодатна! Господь з тобою. Благословенна ти між жінками. І почала Марія озиратися праворуч і ліворуч, щоб дізнатися, звідки їй той голос. І, сполохавшись, повернулася вона до дому свого, поставила глечик, взяла пурпур, сіла на лаву свою і почала пурпур прясти. І тоді ангел Господній став перед нею, промовляючи: Не бійся, Маріє. Бо Ти здобула благодать перед Господом усього. І Ти зачнеш од Слова Його. Марія ж, почувши [це], розмірковувала в собі: Як же мені завагітніти від Господа Бога живого і народити, як народжує будь-яка жінка? І сказав їй ангел Господній: Не так, Маріє. Бо сила Божа окриє тебе. Тому й народжене з тебе буде назване Святим, Сином Всевишнього. І даси Йому ім’я Ісус. Бо Він спасе народ Свій від гріхів їхніх. І сказала Марія: Ось я, служниця Господня, нехай буде мені згідно з Твоїм словом. Нехай буде мені за словом Твоїм.

XII. І вчинила вона пурпур та багрянець, і віднесла до священника. А священник, узявши, благословив її й мовив: Величатиме Господь Бог ім’я твоє, і ти будеш благословенна у всіх родах землі. Радіючи, Марія пішла до родички своєї Єлисавети й постукала в двері. І почувши, Єлисавета відклала багрянець та побігла до дверей і відчинила їх, і благословила її (Марію) й мовила: Звідки мені це, що мати Господа мого прийшла до мене. Бо ось, немовля, що в мені, втішилося і благословило Тебе. А Марія не осягнула таїнств, які сповістив ангел Гавриїл. І вона підняла очі до неба та мовила: Владико, хто я, що всі жінки землі благословляють мене? І пробула вона три місяці у Єлисавети. І з кожним днем лоно її збільшувалося. І, злякавшись, повернулася Марія до дому свого та ховалася від синів Ізраїлю. Було ж їй шістнадцять літ, коли це таїнство звершилося з нею.

XIII. І коли вона була на шостому місяці, Йосип повернувся до дому свого після теслярських робіт і побачив її вагітною. І вдарив себе по обличчю, і впав ниць на волосяницю, і гірко плакав, промовляючи: Як я оберну лице своє до Господа Бога? Як буду молитися за цю дівчину? Бо привів її дівою з храму Господа Бога і не вберіг. Хто обманув мене? Хто вчинив це зло в домі моєму і спаплюжив діву? Чи не спіткала мене та ж доля, що й Адама? Бо так само, як Адам, коли прославляв [Бога], і з’явився змій, побачивши Єву саму, і спокусив її, так сталося і зі мною. І встав Йосиф із соромом та покликав її і сказав їй: Ти, що перебувала під опікою Божою, що ти вчинила? Невже ти забула Господа Бога твого? Навіщо ти осквернила душу свою, Ти, що виросла у Святая святих і приймала їжу з рук ангелів? Тоді вона гірко заплакала, промовляючи: Я чиста і чоловіка не пізнала. І сказав їй Йосиф: Звідки ж це в череві твоєму? Вона ж відповіла: Живий Господь Бог мій, бо я не знаю, звідки він у мені.

XIV. І дуже злякався Йосип і був нею заспокоєний, міркуючи, як вчинити з нею. І сказав Йосип: Якщо я сховаю її гріх, то стану порушником Закону Господнього. А якщо відкрию її синам Ізраїлю, боюся, чи не ангельська [дитина] в ній, і вийде, що зраджу невинну кров на смертний суд. Що мені робити з нею? Таємно відпущу її від себе. І настала ніч. І ось ангел Господній явився йому уві сні, говорячи: Не бійся за цю дівчину. Бо те, що в ній, є Духом Святим. І народить вона сина, і ти даси йому ім’я Ісус. Бо він врятує свій народ від гріхів його. І повстав Йосип від сну, і прославив Бога Ізраїлю за те, що дарував йому благодать Свою. І залишив її.

XV. І прийшов до нього книжник Анна й сказав йому: Йосипе, чому не прийшов на наше зібрання? І відповів йому: Тому що я втомився з дороги і відпочивав першого дня. І повернувся Ганна і побачив вагітну Марію. І побіг швидко до священника і сказав йому: Йосип, про якого ти свідчиш, зробив дуже беззаконно. І сказав священник: Що сталося? І відповів [Анна]: Діву, яку Йосип взяв із храму Господнього, він зганьбив, порушив шлюб свій і не відкрив [цього] синам Ізраїлю. І сказав священник у відповідь: Йосип так зробив? І сказав йому книжник Анна: Відправ слуг і побачиш вагітну дівчину. І відправили слуг, і вони побачили її, як він говорив, і привели її разом із Йосипом на судилище. І сказав їй первосвященик: Маріє, що ти таке зробила? Нащо зганьбила душу свою і забула Господа Бога свого? Яка жила в Свята святих і приймала їжу з рук ангелів, і слухала гімни Його, і тішилася перед Його лицем, що ж ти зробила? Вона ж гірко плакала, говорячи: Живий Господь Бог, бо я чиста перед лицем Його та чоловіка не знаю. І сказав священник: Йосипе, що ти зробив? А Йосип сказав: Живий Господь, Бог мій, і свідок Його істини, бо я чистий перед нею. І сказав священник: Не лжесвідчи, але говори правду. Ти порушив шлюб свій, і не з’явився Ізраїлевим синам, і не схилив голови своєї під сильною правицею, щоб Він благословив потомство твоє.

XVI. І мовчав Йосип. І сказав священник: Віддай діву, яку ти взяв із храму Господнього. І почав гірко плакати Йосип. І сказав первосвященик: Я дам вам води викриття від Господа, і відкриє ваші гріхи перед очима нашими. І взявши [води], священник напоїв Йосипа і відправив його до пустелі, і повернувся він неушкодженим. І напоїв Марію, і відправив її до пустелі, і повернулася вона неушкодженою. І весь народ був здивований, що не відкрився їхній гріх. І сказав священник: Якщо Господь Бог не виявив вашого гріха, і я не суджу вас. І відпустив їх. І взяв Йосип Марію, і вирушив до дому свого, радіючи та прославляючи Бога Ізраїлю.

XVII. Вийшов же наказ від Августа цезаря здійснити перепис усіх у Віфлеємі юдейському. І сказав Йосип: Я запишу синів моїх. Що ж мені робити з цією дівчиною? Як її записати? Дружиною моєю? Я соромлюся. Чи дочкою? Але Ізраїлеві сини знають, що вона не дочка мені. Нехай покаже день Господній, як Йому завгодно. І осідлав він осла і посадив її, і повів осла син його, а Самуїл супроводжував. І пройшли вони близько трьох миль, і обернувся Йосип і побачив, що вона сумна і сказав [у собі]: Яка перебуває в ній [дитина] засмучує її. І незабаром знову обернувся Йосип і побачив, що вона радісна і сказав їй: Марія, що це з тобою, що обличчя твоє я бачу то веселим, то сумним? І каже вона йому: Тому що два народи я бачу в очах своїх, один плаче й ридає, а другий радіє та веселиться. І пройшли вони половину шляху і сказала йому Марія: Йосипе, знімай мене з осла, бо дитина, яка в мені, змушує мене йти. І він зняв її з осла і сказав їй: Куди мені відвести тебе і приховати ганьбу твою, бо місце це безлюдне?

XVIII. І знайшов там печеру, і привів її, і залишив із нею синів своїх, і пішов шукати єврейську повитуху в окрузі Віфлеєму. І ось я, Йосипе, йшов і не рухався. І глянув я на склепіння неба, і побачив, що він зупинився, і на повітря, і побачив, що він нерухомий, і птахи небесні завмерли в польоті. І глянув я на землю, і побачив поставлену посудину та лежачих робітників, і були руки їх у сосуди. І ті, що їдять, не їли, і беручі не брали, і ті, що підносили до рота свого, не підносили, але обличчя їх усіх були звернені вгору. І побачив я ягнят, що їх гнали, і вівці стояли. І пастух підняв свою руку, щоб гнати їх, і рука його залишилася піднятою. І я подивився на річку, і побачив козлів, і пасти їх торкалися води та не пили. І все, здавалося, зупинилося в своєму бігу.

ХІХ. І побачив я жінку, що спускалася з гори, і вона сказала мені: Чоловік, куди ти йдеш? І я сказав: Шукаю єврейську повитуху. У відповідь вона запитала мене: Ти з Ізраїлю? І сказав їй: Так. Вона ж сказала: І хто ж вона, що народжує в печері? І відповів я: Це Марія, вихована в Господньому храмі. І за жеребом я одержав її за дружину, але вона не дружина мені, і зачала вона від Духа Святого. І сказала повитуха: Чи це правда? І сказав їй Йосип: Іди та й подивися. І пішла повитуха разом із ним і встали вони біля місця печери. І сяюча хмара осяяла печеру. І сказала повитуха: Звеличена душа моя сьогодні, бо побачили очі мої незвичайне, бо народився спасіння Ізраїлю. І зараз хмара відійшла від печери, і засяяло велике світло в печері, так що очі не могли винести його. І трохи згодом світло те зникло, і з’явився новонароджений. І вийшов, і взяв груди матері своєї Марії. І вигукнула повитуха і сказала: Який великий для мене цей день, бо я бачила це нове незвичайне видовище. І вийшла бабка-повитуха з печери, і зустріла вона Саломею і сказала їй: Соломія, Соломія, я хочу розповісти тобі про чудесне явище. Народила діва, яка не пошкодила свого єства. І сказала Соломія: Живий Господь, Бог мій. Доки я не простягну пальця свого і не впевнюся в її природі, не повірю, що діва народила.

XX. І прийшла повитуха і сказала: Маріє, приготуйся. Бо ні найменшого сумніву не буде виставлено щодо тебе. І простягла Соломія палець свій у єство її. І вигукнула Соломія та й сказала: Горе безбожності моєму та зневірі моїй, бо я відчувала Бога живого. І ось рука моя вогнем горить у мене. І впала вона навколішки, кажучи Владиці: Господь батьків моїх, згадай про мене, що я нащадок Авраама, Ісака та Якова. Не посором мене перед синами Ізраїлю, але дай мені визволення від скорбут. Бо знаєш Ти, Владико, що моє служіння було в ім’я Твоє, і відплату мою від Тебе я отримувала. І тоді з’явився ангел Господній, говорячи до неї: Соломія, Соломія, почув Владика всього моління твої. Простягни руку твою до немовляти і візьми на руки його, і буде тобі спасіння та радість. З вдячністю підійшла Соломія до немовляти і взяла його на руки, говорячи: Я вклонюся Йому, бо великий цар народився Ізраїлю. І відразу зцілилася Соломія і вийшла з печери врятована. І ось, голос, що говорить: Соломія, Соломія, не повідомляй усього, що ти бачила незвичайного до тих пір, поки немовля не увійде до Єрусалиму.

ХХІ. І ось Йосип приготувався йти далі до Юдеї, і велике сум’яття було у Віфлеємі юдейському. Бо прийшли волхви, що казали: Де цар юдеїв? Бо ми бачили зірку Його на сході і прийшли вклонитися Йому. І Ірод, почувши це, схвилювався і послав слуг до волхвів. І скликав первосвящеників і питав їх у преторії, говорячи їм: Як написано про Христа? Де Він народиться? І вони говорили йому: У Юдиному Віфлеємі, бо так написано. І він відпустив їх. І питав волхвів, кажучи їм: Який знак ви бачили про народженого царя? І відповіли волхви: Ми бачили зірку велику, що сяяла серед зірок і затьмарювала їх, так що зірки ті не були видно. І так ми довідалися, що цар народився в Ізраїлі, і прийшли вклонитися Йому. І сказав Ірод до них: Ідіть і пошукайте, і коли знайдете, сповістить мене, щоб і я прийшов, і вклонився Йому. І волхви пішли. І ось зірка, яку вони бачили на сході, йшла перед ними, доки вони не прийшли до печери, і вона зупинилася над вершиною печери. І побачили волхви Його з матір’ю Його Марією і дістали з сумок своїх дари, золото та ладан, і смирну. І отримали вони наказ від ангела не повертатися до Юдеї, але іншим шляхом йти до своєї країни.

XXII. Тоді Ірод зрозумів, що він був обдурений волхвами і, розгнівавшись, послав убивць, говорячи їм: Убийте всяке немовля від двох років і нижче. І Марія, почувши, що б’ють немовлят, злякавшись, взяла дитину і, сповивши її, поклала у волов’ячі ясла. Єлисавета ж, почувши, що Іоана шукають, взяла його та й пішла на гору. І шукала, де сховати його, але там не було потаємного місця. Тоді вона вигукнула, говорячи: Гора Божа, впусти мати з дитиною. Бо не могла зійти Єлисавета. І зараз розгорнулася гора і впустила її. І в горі тієї освітлювана вона була світлом. Бо ангел Господній був із ними, охороняючи їх.

XXIII. Ірод шукав Іоана, і відправив він слуг до Захарії, говорячи йому: Де ти сховав сина свого? Він же відповів, кажучи їм: Я служитель перед Божим лицем і постійно перебуваю в храмі Його. Хіба я знаю, де мій син? І прийшли слуги його, і передали Іродові все це. І розгнівавшись, Ірод спитав: Його син царюватиме в Ізраїлі? І знову відправив слуг, кажучи йому: Скажи мені правду, де твій син? Чи знаєш ти, що кров твоя в моїх руках? І прийшли слуги, і передали йому це. І сказав Захарія: Я свідок Божий, коли проллєш мою кров. І дух мій прийме Владика, бо кров невинну проллєш ти напередодні храму Господнього. І перед світанком був убитий Захарія, і не знали Ізраїлеві сини, що він був убитий.

XXIV. Але прийшли священники під час вітання, і не зустрів їх, згідно з звичаєм, із благословенням Захарія. І стояли священники, чекаючи на Захарію, щоб вітати його в молитві і прославити Всевишнього Бога. А чекаючи його довгий час, вони всі злякалися. А один із них наважився увійти до святилища, і побачив біля жертовника Господнього запеклу кров, і голос сповістив: Захарія вбитий, і не зникне кров його до тих пір, поки не прийде помста. І почувши це слово, священник злякався й вийшов, і розповів священникам, що бачив і чув. І вони наважились увійти і побачили те, що там було. І стіни храму заволали, і самі, хто ввійшов, роздерли одежу свою зверху до низу. І не знайшли вони тіла його, але знайшли тільки його кров, що стала як камінь. І охоплені жахом, вийшли вони і сповістили всьому народові, що вбито Захарія. І почули всі племена народу, і плакали над ним, і оплакували його три дні та три ночі. Після трьох днів священники почали радитися, кого поставити на місце Захарії. І впав жереб на Симеона. Бо йому було сповіщено Святим Духом, що не побачить він смерті доти, доки не побачить Христа в тілі.

XXV. Я ж, Яків, що написав цю історію в Єрусалимі, під час смути і до смерті Ірода ховався в пустелі доти, доки не вщухла смута в Єрусалимі, славлю Владику Бога, який дарував мені мудрість, щоб описати цю історію. І нехай буде благодать Його з усіма, хто боїться Господа. Амінь.

Одночасно з появою бджільництва, ще в язичницькі часи, з’явилася багато різноманітних замов. Варіанти цієї народної творчості дійшли до нас у вигляді рукописних збірників XVII – XIX століть, а також в записах етнографів. Окрім неканонічних молитов, замов та магічних приписів щодо догляду за бджолами, такі збірники могли включати й канонічні молитви та псалми, окремі заголовки, що відсилають до богословської літератури.

Так, у фондах музею Гомельського палацово-паркового ансамблю зберігається рукописна збірка 1832 року, що надійшла з Гомеля. У простому зошиті формату 1/8, на 16 аркушах, тобто 32 сторінках [КП 15955]. Рукопис повністю присвячений молитвам і замовлянням «на користь богозберігаємих бджіл». Загалом текстів не менше 20–23 (не нумеровані), але деякі розгорнуті на дві-три сторінки й становлять кілька блоків із різними адресатами. Відомий лише один подібний білоруський рукописний збірник бджолиних замовлянь 1805–1819 рр., опублікований Є. Р. Романовим [1, ст. 5-12].

Для наочності компіляції християнських та язичницьких молитов приведемо одну молитву-замову з гомельського збірника:

Замоліть, святі Зосима та Саватій,

за мене, раба Божого, як бджіл водити та за бджолами ходити,

Господи, дай моїй бджолі лосині роги, рисячі ноги,

лисячу лагідність, вовчу сміливість, ведмежу силу,

Як цар на царстві царствує,

так би моя бджола над усією бджолою царствувала,

Полети, моя бджоло, в темні ліси та в зелені луги,

занеси, моя бджоло, з лісу верхівку та з трави цвіту,

Неси мої бджоли до мене, раба Божого, на пасіку,

Роїться, мої бджоли, пускай рої та рійки,

Прививайся, мої бджоли, до мене, раба Божого, ім’ярек,

І навіки віків, амінь.

Також на території сучасної України подібні рукописні збірники бджолярських замовлянь відомі з Карпат, Харківщини, Чернігівщини, Київщини, Полтавщини, а найраніша збірка, яка містить замовляння сфери бортництва, датується 1707 р. Інша колекція бджільницьких замовлень датується кінцем XVIII ст. [2, ст. 203-220]

Відповідаючи на потребу вірних, Православна Церква починає створювати корпус молитов та чинів, які умовно можна назвати «бджоярським». Найбільш ранні молитви з цього циклу, відомі з різноманітних рукописних требників та молитовних збірників, датуються XVI – XVII стст. Найперше це молитви благословення меду, а також його освячення. Одна з подібних молитов з’явилася в українському перекладі ще в 2008 р. [3].

На протязі ХІХ – початку ХХ стст., деякі бджолярські чини та молитви почали з’являтися в слов’янських требниках і молитвословах. Однак, на нашу думку, перший більш-менш повний набір був надрукований в 1936 р. у сербської книзі «Уџбеник о пчеларству», протогрофом якого був відомий рукописний слов’янський збірник «Сказание об науках ко пъчелам, аще кто хощет пчел водит(ь)». Це був окремий додаток під назвою «Бджолярський Требник» церковнослов’янською мовою. Він втримував, як осібні чини благословення та освячення, так і звичайні молитви бджолярів. Цікавою відзнакою «Бджолярського Требника» є те, що у їй немає окремих зауважень по тексту, таких як «читальник», «хор» – усе це йде під назвою «вірні».

Саме ця богослужбово-молитовна збірка зробилася протографом для всіх наступних видань Православних Церков слов’янської традиції. Тому для ознайомлення ми подаємо її зміст в українському перегляді.

Посилання:

1. Романов, Е.Р. Сборник белорусских заговоров начала ХIХ века // Могилевская старина, вып. 2. Могилев, 1901.

2. Ю. А. Яворский, Памятники галицко-русской народной словесности, Записки ИРГО по отд. этнографии, Киев 1915, т. 37, вып. 1

3. Молитва / Упоряд. В. С. Дудик. К., 2008.

4. Уџбеник о пчеларству. Београд, 1936

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр. ап. Івана Богослова» м. Чернівці

ДОДАТОК: ЧИНИ ТА МОЛИТВИ З СЕРБСЬКОГО «БДЖОЛЯРСЬКОГО ТРЕБНИКА» УКРАЇНСЬКОЮ МОВОЮ

ЧИН БЛАГОСЛОВЕННЯ БДЖІЛ (ПАСІКИ)

Священник в єпитрахилі  на місці, де стоять вулики, починає:

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Люди: Амінь.

Слава Тобі, Боже наш, Слава Тобі.

Царю Небесний, Утішителю, Духу істини, що всюди є і все наповняєш, Скарбе добра і життя Подателю, прийди і вселися в нас, і очисти нас від усякої скверни, і спаси, Благий, душі наші.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Пресвята Трійця, помилуй нас; Господи, очисти гріхи наші; Владико, про­сти беззаконня наші; Святий, зглянься і зціли немочі наші імені Твого ради.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Отче наш, що єси на небесах, нехай святиться ім’я Твоє; нехай прийде Цар­ство Твоє; нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліб наш насущний дай нам сьогодні; і прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим; і не введи нас у спокусу, але ви­зволи нас від лукавого.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Вірні: Амінь.

Господи, помилуй (12).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

ПСАЛОМ 50

Помилуй мене, Боже, з великої милості Твоєї, і з великого милосердя Твого прости провини мої. Особливо омий мене від беззаконня мого і від гріха мого очисти мене. Бо беззаконня моє я знаю, і гріх мій повсякчас переді мною. Проти Тебе Єдиного я згрішив і лукаве перед Тобою вчинив, отже праведний Ти у слові Твоїм і справедливий у присуді Твоїм. Ось бо в беззаконні зачатий я, і в гріхах породила мене мати моя. Бо Ти істину полюбив єси, невідоме й таємне мудрості Твоєї явив Ти мені. Окропи мене ісопом – і очищуся, омий мене – і стану біліший від снігу. Дай мені почути радість і веселість – і зрадіють кості мої упокорені. Відверни лице Твоє від гріхів моїх і прости всі беззаконня мої. Серце чисте створи в мені’, Боже, і духа праведного віднови в нутрі’ моєму. Не відкинь мене від лиця Твого, і Духа Твого Святого не відніми від мене. Поверни мені радість спасіння Твого і духом могутнім укріпи мене. Навчатиму беззаконників шляхів Твоїх, і нечестиві навернуться до Тебе. Визволи мене від вини кривавої, Боже, Боже спасіння мого, і язик мій радісно славитиме правду Твою. Господи, відкрий уста мої, і уста мої сповістять хвалу Твою. Бо коли б Ти жертви забажав, приніс би я: всепалення Ти не бажаєш. Жертва Богові – це дух упокорений, серцем скорботним і смиренним Ти не погордуєш. Ублажи, Господи, благоволінням Твоїм Сион, і нехай збудуються стіни єрусалимські. Тоді буде угодна Тобі жертва правди, приношення і всепалення: тоді покладуть на Жертовник Твій тельців.

ПСАЛОМ 84

Господи, Ти змилувався над землею Твою, повернув єси з неволі синів Якова. Ти простив беззаконня народу Твого, покрив усі гріхи їх. Ти спинив увесь гнів Твій і відвернувся від гніву ярости Твоєї. Поверни нас, Боже, Спасителю наш, і спини гнів Твій проти нас. Чи ж довіку будеш гніватися на нас? Невже ж продовжиш гнів Твій від роду до роду? Боже, повернися і оживи нас, щоб зрадувався Тобою народ Твій. Яви нам, Господи, милість Твою, і Твоє спасіння дай нам! Почую, що скаже про мене Господь Бог. Він скаже мир народові Своєму і обраним Своїм, тим, що звертають серця свої до Нього. Так, близько спасіння Його до тих, що бояться Його, щоб слава Його перебувала на землі’ нашій. Милість і істина зустрілися, правда і мир поцілувалися. Істина від землі’ засяяла, а правда з неба прихилилася. Бо Господь пошле нам добро, і земля наша дасть плід свій. Правда буде йти перед Ним і направить на путь стопи наші.

ПСАЛОМ 122

До Тебе, що перебуваєш на небі, зводжу очі мої. Як очі рабів звертаються до рук господарів їхніх, як очі рабині до рук господині її, так очі наші – до Господа Бога нашого, аж поки помилує нас. Помилуй нас, Господи, помилуй нас, бо багато ми маємо приниження. Над міру має душа наша ганьби від багатих та зневаги від гордих.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Алілуя, алілуя, алілуя, слава Тобі, Боже (3)

Під час читання псалмів Священник кропить місця, де бджоли, потім промовляє молитву:

Священник: Господу помолимось.

Вірні: Господи, помилуй.

Священник: Сотворителю всього, Боже, що благословляєш і примножуєш насіння і для нашого вживання все на добро твориш; заступництвом Предтечі і Хрестителя Іоана милостива зважаєш на молитви наші; бджоли ці благословити і освятити своїм благосердям благозволи, щоб вони принесли багаті плоди, і були окрасою для Твого храму і святих вівтарів Твоїх, а разом і для нашого вживання у Христі Ісусі, Господі нашому, Йому ж честь і слава на віки віків.

Вірні: Амінь.

Священник: Господу помолимось.

Вірні: Господи, помилуй.

Боже, Ти знаєш людську працю і благодійство безсловесних тварин, і невимовним милосердям Твоїм самих бджіл плоди і працю їхню для наших потреб використовувати навчив. Смиренно благаємо Твою величність: бджіл цих благослови і на достаток людському роду примнож їх, підтримуючи і оберігаючи їх, щоб кожний, на велич Твою і безмірне Твоє милосердя надіючись, охороняв цих бджіл, сподіваючись отримати багаті плоди своєї праці і небесного благословення сповнитися у Христі Ісусі, Господі нашому. Йому ж честь і слава на віки віків.

Вірні: Амінь.

І знову кропить місце бджіл. Після чого читає Євангеліє:

Диякон: Премудрість. Станьмо побожно, вислухаймо святе Євангеліє.

Священник: Мир усім.

Вірні: І духові твоєму.

Священник: Від Луки святого Євангелія читання (зач.144: Лк.24:36-53).

Вірні: Слава Тобі, Господи, слава Тобі.

Диякон: Будьмо уважні.

Священник:

Одного разу, коли Ісус воскрес із мертвих, Він став посеред учеників Своїх і сказав їм: мир вам. Вони схвилювались і злякалися, гадаючи, що бачать духа. Але Він сказав їм: чого хвилюєтесь, чому такі думки входять до сердець ваших? Погляньте на руки Мої і на ноги Мої; це Я Сам. Доторкніться до Мене і роздивіться; бо дух тіла і кісток не має, як бачите у Мене. І, сказавши це, показав їм руки і ноги. Коли ж вони від радості ще не вірили і дивувалися, Він сказав їм: чи маєте тут якусь їжу? Вони подали Йому частину печеної риби і стільниковий мед. І, взявши, їв перед ними. І сказав їм: ось ті слова, що Я говорив вам, коли ще був з вами, як належить справдитися всьому, написаному про Мене в законі Мойсеевому і у пророків та в псалмах. Тоді розкрив їм розум до розуміння Писання. І сказав їм: так написано, і так належало постраждати Христу, і воскреснути з мертвих на третій день, і щоб проповідувалося в ім’я Його покаяння і відпущення гріхів між усіма народами, починаючи від Єрусалима. Ви ж є свідками цього. І ось Я посилаю обітницю Отця Мого на вас; ви ж лишайтесь у місті Єрусалимі, доки не сповнитеся силою з неба. І вивів їх до Вифанії і, піднявши руки Свої, благословив їх. І коли Він благословляв їх, почав віддалятися від них і вознісся на небо. Вони, поклонившись Йому, повернулися до Єрусалима з великою радістю. І перебували завжди в храмі, прославляючи і благословляючи Бога. Амінь.

Вірні: Слава Тобі, Господи, слава Тобі.

Після Євангелія промовляє:

Цими євангельськими словами нехай очистяться гріхи наші і розвіються і загинуть всі заговори, якщо вони є на цьому місці; нехай же зійде на нього благословення всемогутнього Бога, Отця і Сина, і Святого Духа.

Вірні: Амінь.

І знову окроплює місце бджіл. Після цього відпуст дня.

БЛАГОСЛОВЕННЯ РОЇВ БДЖОЛИНИХ, ЩО ОСЕЛЯЮТЬСЯ В НОВІ ВУЛИКИ

Священник в єпитрахилі, на місці, де стоять вулики, починає:

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Вірні: Амінь.

Слава Тобі, Боже наш, Слава Тобі.

Царю Небесний, Утішителю, Духу істини, що всюди є і все наповняєш, Скарбе добра і життя Подателю, прийди і вселися в нас, і очисти нас від усякої скверни, і спаси, Благий, душі наші.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Свя­тий Безсмертний, помилуй нас (тричі).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Пресвята Трійця, помилуй нас; Господи, очисти гріхи наші; Владико, про­сти беззаконня наші; Святий, зглянься і зціли немочі наші імені Твого ради.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духо­ві нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Отче наш, що єси на небесах, нехай святиться ім’я Твоє; нехай прийде Царство Твоє; нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліб наш насущний дай нам сьогодні; і прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим; і не введи нас у спокусу, але ви­зволи нас від лукавого.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Вірні: Амінь.

Господи, помилуй (12).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

ПСАЛОМ 50

Помилуй мене, Боже, з великої милості Твоєї, і з великого милосердя Твого прости провини мої. Особливо омий мене від беззаконня мого і від гріха мого очисти мене. Бо беззаконня моє я знаю, і гріх мій повсякчас переді мною. Проти Тебе Єдиного я згрішив і лукаве перед Тобою вчинив, отже праведний Ти у слові Твоїм і справедливий у присуді Твоїм. Ось бо в беззаконні зачатий я, і в гріхах породила мене мати моя. Бо Ти істину полюбив єси, невідоме й таємне мудрості Твоєї явив Ти мені. Окропи мене ісопом – і очищуся, омий мене – і стану біліший від снігу. Дай мені почути радість і веселість – і зрадіють кості мої упокорені. Відверни лице Твоє від гріхів моїх і прости всі беззаконня мої. Серце чисте створи в мені’, Боже, і духа праведного віднови в нутрі’ моєму. Не відкинь мене від лиця Твого, і Духа Твого Святого не відніми від мене. Поверни мені радість спасіння Твого і духом могутнім укріпи мене. Навчатиму беззаконників шляхів Твоїх, і нечестиві навернуться до Тебе. Визволи мене від вини кривавої, Боже, Боже спасіння мого, і язик мій радісно славитиме правду Твою. Господи, відкрий уста мої, і уста мої сповістять хвалу Твою. Бо коли б Ти жертви забажав, приніс би я: всепалення Ти не бажаєш. Жертва Богові – це дух упокорений, серцем скорботним і смиренним Ти не погордуєш. Ублажи, Господи, благоволінням Твоїм Сион, і нехай збудуються стіни єрусалимські. Тоді буде угодна Тобі жертва правди, приношення і всепалення: тоді покладуть на Жертовник Твій тельців.

ПСАЛОМ 84

Господи, Ти змилувався над землею Твою, повернув єси з неволі синів Якова. Ти простив беззаконня народу Твого, покрив усі гріхи їх. Ти спинив увесь гнів Твій і відвернувся від гніву ярости Твоєї. Поверни нас, Боже, Спасителю наш, і спини гнів Твій проти нас. Чи ж довіку будеш гніватися на нас? Невже ж продовжиш гнів Твій від роду до роду? Боже, повернися і оживи нас, щоб зрадувався Тобою народ Твій. Яви нам, Господи, милість Твою, і Твоє спасіння дай нам! Почую, що скаже про мене Господь Бог. Він скаже мир народові Своєму і обраним Своїм, тим, що звертають серця свої до Нього. Так, близько спасіння Його до тих, що бояться Його, щоб слава Його перебувала на землі’ нашій. Милість і істина зустрілися, правда і мир поцілувалися. Істина від землі’ засяяла, а правда з неба прихилилася. Бо Господь пошле нам добро, і земля наша дасть плід свій. Правда буде йти перед Ним і направить на путь стопи наші.

ПСАЛОМ 122

До Тебе, що перебуваєш на небі, зводжу очі мої. Як очі рабів звертаються до рук господарів їхніх, як очі рабині до рук господині її, так очі наші – до Господа Бога нашого, аж поки помилує нас. Помилуй нас, Господи, помилуй нас, бо багато ми маємо приниження. Над міру має душа наша ганьби від багатих та зневаги від гордих.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духо­ві нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Алілуя, алілуя, алілуя, слава Тобі, Боже (3)

Після читання псалмів Священник промовляє молитву:

Священник: Господу помолимось.

Вірні: Господи, помилуй.

Священник: Боже Всемогутній, Предвічний, що тримаєш в руках все творіння, володієш небом і землею і всім, що в них. Всякому творінню, що йому на користь, – Ти щедра подаєш; усердно благаємо Тебе, Всеблагий: як колись ізраїльтянам дарував землю, що текла молоком і медом, а в пустелі благозволив насичувати диким медом, так і нині для нашого споживання цей рій і його вулик благослови, і примнож у ньому бджіл, і благодаттю Твоєю їх охороняй, і достатком меду нас сповни, щоб цей вулик не залишився без Твого творіння, але завжди був наповненим щільниками меду і за, великою благістю і непереможною силою Твоєю, нехай буде нездоланим всіляким лукавством і незахитаним через всілякі заговори; але Твоєю всемогутньою силою будучи огороджений, від всілякого чаклунського підступу охоронявся і завжди в Твоїх, Христе, руках непошкодженим перебував.

Священник: Бо Твоя є влада, щоб милувати і спасати нас, Христе Боже наш, і Тобі славу віддаємо, разом з Отцем і Святим Духом на віки віків.

Вірні: Амінь.

І Священник кропить рій і вулик свяченою водою, промовляючи:

В ім’я Отця і Сина, і Святого Духа. Амінь.

І після цього відпуст дня.

МОЛИТВА НА ОСВЯЧЕННЯ МЕДУ

Священник: Господу помолимось.

Вірні: Господи, помилуй.

Господь Ісусе Христе, Ти безмежний в милості і невимовно щедрий до слуг Твоїх, адже дивний у славі і твориш чудеса. Ти, дією Святого Духа колись благословив Ізраїль, і медом наситив його від каменю, так само й нині, поглянь зверху на це створіння Твоє, і благословенням твоїм небесним благослови і освяти стільники бджіл і з них мед, і подай йому найдосконалішу дієву благодать, щоб кожен, хто споживає його, отримає добре здоров’я, і поживою цією наситившись наповниться всякого блага.

Священник: Бо Ти даєш все для благополуччя, і Тобі славу віддаємо, з Безначальним Твоїм Отцем, і Пресвятим і Благим і Животворчим Твоїм Духом, нині і повсякчас, і навіки віків. Амінь.

І тричі кроплять свяченою водою мед, промовляючи:

Благословляється і освячується мед цей окропленням цією свяченою водою, в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа. Амінь.

МОЛИТВА НА БЛАГОСЛОВЕННЯ МЕДУ

Священник в єпитрахилі

Священник: Господу помолимось

Вірні: Господи помилуй

Священник: Всемогутній, Вічний Боже, благословенним є все те, що Ти створив, і немає нічого поганого в тому всьому, що ми вдячно приймаємо з Твоїх рук, бо Твоє Слово й молитва Церкви все освячують.

Ми любимо Тебе, славимо Тебе, поклоняємося Тобі, подяку складаємо Тобі, бо великою є слава, сила і доброта Твоя. Через заступництво святого Климента, якого Церква визнає покровителем бджільництва, благослови цей мед. Щоб усі, хто з Твоєї Волі його споживатиме, зростали у вірі та отримували Твою допомогу й підтримку, через Ісуса Христа, Господа і Спасителя нашого.

Священник: Бо Ти все подаєш і благословляєш на благо наше, і Тобі славу віддаємо, з Безначальним Твоїм Отцем, і Пресвятим і Благим і Животворчим Твоїм Духом, нині і повсякчас, і навіки віків. Амінь.

МОЛИТВА ПЕРЕД ПОСАДКОЮ БДЖОЛИНОГО РОЮ В НОВИЙ ВУЛИК

Боже всемогутній і вічний, все творіння містить у правиці Своїй, що володіє небом і землею і всім, що на них, і щедра подає створеному все йому корисне!

Тобі, Всевишній, старанно молимося: як колись волієш дарувати ізраїльтянам землю багату медом і молоком, і вигодувати в пустелі диким медом Іоанна Хрестителя Твого, – так і тепер милостивим оком Твоїм благослови пасіка цей і його вулики в їжу життя, Додай Ти ньому бджіл і, зберігаючи їх Своїм милосердям, даруй нам велику кількість меду, та не буде ця пасіка позбавлена милостей Твоїх, але завжди сповнена медом, і по багатої милості Твоєї і непереможності, нехай не буде здолана багатьма напастями і похитнута грішними змовами, але огороджена Твоєю всесильною фортецею і воїнством ангельським оточена, перебуватиме збереженою від усякого злого чарівництва і завжди неушкодженою в Твоїй, Христе, владі.

Коли молитву промовляє Священник, то робить виголос. Коли читає мирянин, виголосу не додаємо.

Священник: Бо Тобі властиво милувати і спасати нас, Христе Боже наш, і Тобі славу відаємо, з Безначальним Твоїм Отцем, і Пресвятим і Благим і Животворчим Твоїм Духом, нині і повсякчас, і навіки віків. Амінь.

МОЛИТВА БДЖОЛЯРІВ ПРО ПРИМНОЖЕННЯ БДЖІЛ

Боже, Ти допомогу надаєш працям людським через тварин безсловесних і по невимовному милосерді, навчив на потреби наші вживати плоди і справи цих бджіл. Молимо смиренно Тебе Всесильного: благослови бджіл цих та помнож їх на користь людям, зберігаючи їх і живлячи, та кожен, з надією надіється на велич Свою та незліченні милості Твої і трудящий в охороні цих бджол, удостоїться отримати рясні плоди своєї праці і виповниться небесного благословення через Христа Ісуса Господа нашого, якому належить честь і слава на віки вічні. Амінь.

Отець Іван Корчинський народився у сім’ї українського сільського священика. Закінчив Уманське духовне училище (1879), Київську духовну семінарію (1885) та 3 курси юридичного факультету Московського університету. Був висвячений на священика у 1887 р., з а постановою Урядового Синоду Російської імперії від 18 квітня 1900 р., він був призначений інспектором церковно-парафіяльних шкіл до новоствореної Гродненської єпархії, куди прибув наприкінці травня того ж року [1, ст.81]. Наступні 15 років життя та творчості отця Івана будуть нерозривно пов’язані з Білоруссю, яка, без перебільшень стане його «другою Батьківщиною».

Ми не будемо докладно описувати служіння о. Івана до 1917 р. Воно було звичайним для міських православних священників до 1917 р. Відзначимо тільки, що крім власне служіння, він був талановитим істориком. Зокрема, У 1907 – 1908 рр. видав дві брошури про найвідоміші та найзнаменитіші храми єпархії – Софійський собор і Борисоглібську Коложську церкву. Ці книги, які й досі не втратили своєї актуальності [2, ст. 103].

У серпні 1915 р., напередодні окупації Гродно німецької армією, православних священиків примусово «евакуюють». Протоієрею Івану Корчинському пощастило, його не відправили в дальні російські губернії. Разом гродненським архієпископом Михаїлом, він потрапляє в Москву, де служив у храмі святителя Миколи Чудотворця. Будучи в Росії, отець Іван як представник Гродненської єпархії приймав участь у Помісному соборі Російської Православної церкви, де було оголошено про відродження Патріархату [3, ст. 95]…

Варто відзначити, що деякі сучасні історики Білоруського екзархату РПЦ спробують представити о. Івана Корчинського «російським служакою», які змінив свої проросійські погляди на білоруські не раніше 1917-1918 рр. Але, на нашу думку, такий підхід є хибним. Бо в Російської імперії було неможливо інакше здійснювати служіння священника та проводити якусь наукову роботу. Те, що він явно не був російським шовіністом, явно бачне з його історичних праць.

Будучи українцем, він розумів прагнення білоруського народу до свободи, зокрема і створення власної, автокефальної Православної Церкви. Тому влітку 1917 р., о. Іван Корчинський бере участь у з’їзді білоруського православного духовенства і навіть робиться членом Союзу білоруського православного духовенства, утвореного на цьому з’їзді та який носив виразний національний характер [4, ст. 165].

Скориставшись першою-ліпшою можливістю, 22 червня 1918 р. прот. Іван Корчинський повертається в Гродно та долучається до білоруської політичної справи. Зокрема він активно займався підготовкою з’їзду білорусів Гродненської губернії. Праця білоруської громади, зокрема і о. Івана, була плідною. Адже з’їзд, не дивлячись на спротив німецької окупаційної влади та польського активу, відбувся 1-2 грудня 1918 р.

І саме він був основним доповідачем «відділу віросповідань». У своїй доповіді о. Іван наголосив, що православне духовенство не залишилося у своїх парафіях і було вивезене виключно через наказ російської влади, що було значною помилкою, а також навів, як приклад, долю священиків, які залишилися в Гродно і яких ледь не розстріляли німці. Зазначивши, що до губернії повернулося всього близько 80 священиків. Також о. Іван зауважив, що Православна церква в Гродненської перебуває у глибокій кризі; до того ж справі її відродження перешкоджають поляки та німці. Щоб вийти з цієї кризи о. Іван Корчинський запропонував створити при кожній парафії спеціальні підвідділи, які будуть підпорядковуватися релігійному відділу Гродненського білоруського управління. Підтримка білорусів з його боку була не тільки політична, адже незабаром після з’їзду, він розпочинає православне служіння білоруською мовою [5].

Під час німецької окупації о. Іван виявив себе на гродненському ґрунті не лише як захисник православних, але й як білоруський громадський діяч. 27 березня 1919 р. за його ініціативи в місті було утворено «Гродненську Білоруську Християнську Громаду». За сприяння якої в будинку православного духовенства на Купецькій вулиці було засновано білоруський кооператив [6, ст. 241].

Саме в цей час протоієрей Іван Корчинський налагодив міцні контакти з Міністерством білоруських справ при литовському уряді, яке тоді розташовувалося в Гродно. Міністерство виступало проти польської окупації та домагалося визнання Гродненської губернії автономною частиною Литовської республіки. Збіг антипольських позицій сприяв зближенню отця Івана з Литвою та тими білоруськими діячами, які орієнтувалися на цю країну. Зрештою, це зближення було закріплено 4 квітня 1919 року, коли о. Іван Корчинський разом із доктором К. Бєляцьким, як представники білоруського населення Гродненської губернії, були включені до складу Тариби – Державної Ради Литви, найвищого законодавчого органу країни на той час [7, ст. 257.].

Однак після окупації Гродна поляками ставлення до православних значно погіршилося. Польським ксьондзам були розв’язані руки, за допомогою влади вони почали відбирати православні храми та переобладнувати їх під костели. Десь у цей час Софійський собор остаточно перейшов до католиків. Лише за перші роки польського панування близько 30 храмів було перетворено на костели [8, ст. 5]. Епіскопу Владимиру без дозволу влади було заборонено виїжджати до сільських парафій. У ці важкі для Православ’я час отець Іван всіляко боронив православних вірян та місцеве духовенство від свавілля поляків, а також захищав права білорусів незалежно від їх віросповідання.

Протоієрей Іван Корчинський. Фото з тогочасної білоруської преси. 1919 р.

Під час першого польського панування в Гродно, о. Іван тричі був ув’язнений через вірність православ’ю та пробілоруські погляди. Не ліпше було й при більшовицької окупації 1920 р. Тому літом 1920 р., коли польські війська знову підійшли до Гродно, прот. Іван Корчинський емігрував у Литву.

Тут варто відзначити, що наказом Міністерства внутрішніх справ Литви прот. Іван Корчинський ще в липні 1920 р. був призначений керівником Гродненського повіту, який литовці, як і раніше, вважали частиною своєї території. Але це призначення, нову польську окупацію, було з більшого номінальним, хоча і давала певні переваги в самій Литві, що активно використовується о. Іваном у його білоруської діяльності.

Отже, практично відразу після еміграції на територію Литви, прот. Іван Корчинський робиться військовим капеланом «Окремого білоруського батальйону», які був створений в литовському війську та разом з литовцями обороняв країну від поляків та більшовиків. Варто зазначити, що в батальйоні священик користувався повагою навіть солдатів-католиків, які вважали його свідомим білорусом і добрим пастирем [9, ст. 7].

Таким чином, він зробився першим військовим капеланом саме білоруського військового підрозділу.

Будучи в Литві, отець Іван налагодив контакти з білоруськими есерами, які за допомогою литовської влади організовували на її території партизанські загони для боротьби з поляками. Священик став членом штабу отамана Розумовича – «Хмари», загін якого містився в містечку Мерачі. У штабі він виконував обов’язки представника гродненського єпископа Володимира, партизанського капелана та зв’язкового з Православною церквою в колишньої Гродненської губернії.

Як військовий капелан та науковець, він також розумів значення інформаційної війни. Так, у 1921 р. він написав невелику брошуру «Чаго чакаць Беларусам ад Польшчы. Гутарка дзеда да малодшых», у якій так звертається до білорусів: «Час нам, білорусам, знову почати жити вільно, під своїм білоруським урядом, як жили наші предки, наші прадіди. Хай вільна наша мова і вільна білоруська пісня знову весело полиється по всьому великому просторі Білорусі… Треба поруч з литвинами і нам – білорусам гуртуватися, будуватися і від поляків відбиватися…» [10, ст. 12-13]

Не дивлячись на те, що обов’язки капелана займали багато часу, о. Іван Корчинський залишається активним білоруським діячом: приймає дієву участь у житті білоруської громади Ковно, співпрацює з білоруським часописом «Селянська доля», виконує певні обов’язки в «Міністерстві білоруських справ» у 1921-1923 роках [3, ст. 95], був членом Білоруського центру та Литовсько-білоруського товариства. А у вересня 1921 р. отець Іван представляв литовських білорусів на Білоруських національно-політичних зборах у Празі, де виступав з вітальним словом та входив до Комісії з Віленського питання [11, ст. 10, 37].

Білоруська національно-політична нарада в Празі. У центральному раду за четвертим столом – протоієрей Іван Корчинський. 1921 р.

У 1923 р. о. Іван на Литовському єпархіальному зібранні духовенства і мирян був обраний до складу Єпархіальної ради, швидко ставши і її головою. На цю посаду він переобирався двічі. Також, у 1926 р. Його призначили капеланом православних воїнів литовської армії. На цієї посаді він знаходився до своєї смерті в 1935 р.

Литовська Єпархіальна Рада. Протоієрей Іван Корчинський - другий зліва. Ковно, 1930-ті рр.

За своє служіння капеланом, а також суспільне служіння, він був у 1926 р. нагороджений митрою. Також отримав кілька урядових нагород Литовської Республіки:

– Медаль на честь 10-річчя незалежності Литви (1928).

– Орден Ґедиміна 4-го ступеня (1928).

– Орден Вітовта 3-го ступеня (1931)

Митрофорний протоієрей Іван Корчинський помер від важкої хвороби 2 липня 1935 р. Він до кінця свого життя був людиною великої працездатності та міцної волі, яка все своє життя поклала на вівтар служіння православ’ю та білоруському народу. Надійшов час повернення його ім’я в національні пантеон Вільної Білорусі та України.

Посилання

1. Корчинский, Иоанн. Очерк истории церковно-школьного дела в Гродненской губернии в ХІХ столетии / Иоанн Корчинский. Гродно, 1903.

2. Чарапіца, В.М. Са скарбніц кніжных паліц: Нарысы пра аўтографы даследчыкаў гісторыі Беларусі ў канцы ХІХ – пачатку ХХ ст.ст. Мінск, 1994.

3. Некролог // Голос Литовской Православной Епархии. – 1935. – №6.

4. Луцкевіч, А. Барацьба за вызваленьне. Збор твораў. Вільня-Беласток, 2009.

5. Чарнякевіч А. З археалагічнага камітэту да беларускай партызанкі: пратаіерэй І. Карчынскі і беларускі рух // Биржа информации. № 311, 21.01.2004.

6. Летопись. Софийский собор в городе Гродне // Черепица, В.Н. Не потерять связующую нить: История Гродненщины ХIХ–ХХ столетий в событиях и лицах (исследования, документы, комментарии): Монография. Гродно, 2003.

7. Блашчык, Т. Міністэрства беларускіх спраў ураду Літоўскай Рэспублікі (1918 – 1924) // Arche. № 1-2., 2010.

8. Пануцэвіч, В. Горадзеншчына ў нацыянальным руху ў 1918 – 1919 гадох // Бацькаўшчына, № 7-8, 1964.

9. Krynica. № 28, 1921.

10. Чаго чакаць Беларусам ад Польшчы. Гутарка дзеда да малодшых. – Б.м.: Камітэт Абароны Беларусі, 1921.

11. Пратакол паседжаньняў Беларускай нацыянальна-палітычнай нарады ў Празе, 26-30 верасьня 1921 // Спадчына. № 5-6, 1999.

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці.

При написанні статті використані текст та матеріали статті О. Горного про о.Івана Корчинського, яка була зміщена в книзі «Труды Комиссии по канонизации в Белорусской Православной Церкви». Вып. 2., 2014 

Сьогодні ми святкуємо Покрив Пресвятої Богородиці, але одночасно святкуємо День Захисників України. До Вас, які вже взяли зброю для захисту України! До Вас, спадкоємців благовірного гетьмана Петра Сагайдачного, святій пам’яті Симона Петлюри, Тараса Бульби-Боровця та всіх інших, хто віддав своє життя за Вільну Україну, звертаюся мої браття й сестри, які стоять тут готові йти покласти вищу жертовність «за другів своїх», за наш народ, за існування України!

Брати і сестри! Вже минула 8 років від Об’єднавчого собору 2018 р. та 7 років від часу надання канонічної автокефалії Православної Церкви України. Але і вже більш десяти років Україна потерпає від агресії Росії. Війна стала поворотним пунктом у розвитку нашої країни. Війна значно скоротила, а в деяких галузях зовсім припинила нашу мирну творчу працю. Вона змусила перебудувати всю нашу діяльність на воєнний лад. Вона перетворила нашу країну на єдиний і всеосяжний тил, що обслуговує фронт, нашу Українську армію, наші Добровольчі формування. Мусимо визнати, що період мирного будівництва завершився. Розпочався період визвольної війни проти російських загарбників.

Війна створила небезпечну загрозу самого існування України, над якою нависла серйозна небезпека; потрібно усвідомити цю небезпеку і перебудувати всю нашу роботу на військовий лад. Російські загарбники грабують нашу країну, руйнують створені працею робітників, селян та інтелігенції міста й села. Російські орди вбивають і ґвалтують мирних жителів нашої країни, не шкодуючи жінок, дітей, людей похилого віку. Наші брати в окупованих росіянами тернях нашої країни стогнуть під гнітом московських загарбників.

Багата ворожої крові пролили бійці Збройних Сіл України, за допомогою добровольців, людей доброї воли та щирого серця, захищаючи честь і свободу України, мужньо відбиваючи атаки оскаженілого ворога, демонструючи зразки відваги та героїзму. Але ворог не зупиняється перед жертвами, він ні на йоту не дорожить кров’ю своїх солдатів, кидає на фронт усе нові й нові загони на зміну тим, хто вибув зі строю, і напружує всі сили, аби захопити наші міста.

Здійснюючи напад на Україну, російські загарбники вважали, що вони напевно зможуть «покінчити» з Україною за кілька днів або тижнів, і зуміють протягом цього короткого часу дійти до Львова та Чернівців. Слід зазначити, що росіяни не приховували цього плану «блискавичної» перемоги. Навпаки, вони всіляко рекламували його. Проте факти показали всю легковажність та безпідставність «блискавичної» операції. Тепер цей божевільний план слід вважати остаточно проваленим. Чим пояснити, що «блискавична війна» не вдалася та зазнала краху на сході? На що розраховували російські стратеги, стверджуючи, що вони за два місяці покінчать з Україною і дійдуть у цей короткий термін до кордонів з Румунією, Польщею та Угорщиною?!

Найперше вони розраховували, що Україну здадуть. Що, як було вже в 2014 р., НАТО погодиться з анексією Криму, яке зробив тогочасний президент США Барак Обама.

Російські загарбники розраховували на слабкість Збройних Сил України , гадаючи, що російсіяни спроможуться з першого ж удару розгромити та розсіяти наші сили, відкривши шлях до безперешкодного просування вглиб нашої держави. Проте росіяни й тут жорстоко прорахувалися, переоцінивши власні сили та недооцінивши наш народ та нашу армію! Ми, не тільки військово, але і духовно показали наше прагнення до вільності, відкинули російську навалу та успішно протиставімо їй. Тому ми схиляємо коліні перед кожним, хто встав на захист нашої Свободи та Незалежності! Вічна слава та пам’ять тим, хто віддав за це своє життя, бо каже Христос: «Більшої любові ніхто не має за ту, коли хто душу свою кладе за друзів своїх» (Ін. 12:13).

Моральний стан нашої армії вищий, ніж російської, адже вона захищає свою Батьківщину від московських загарбників і вірить у правоту своєї справи. Натомість російська армія веде загарбницьку війну, грабує чужу країну і не може повірити хоча б на мить у правоту своєї ганебної справи. Немає жодного сумніву, що ідея захисту Вітчизни, в ім’я якої воюють наші люди, повинна породжувати й справді породжує в нашій армії героїв, які зміцнюють Українську Армію. На противагу цьому, ідея захоплення та пограбування чужої країни, заради якої росіяни, власне, й ведуть війну, породжує в російської армії професійних грабіжників, позбавлених будь-яких моральних засад і тих, хто розкладає російську армію.

Ось чому наша армія виявилася сильнішою, ніж припускали росіяни, а російська армія — слабшою, ніж можна було б припустити, зважаючи на хвалькувату пропаганду московських загарбників. Оборона Києву та Харкова, де наші війська славетно відбили наступ загарбників,  свідчить про те, що у вогні війни куються і вже викувалися нові українськи бійці та командири: льотчики, снайпери, артилеристи, мінометники, танкісти, піхотинці, фахівці безпілотних систем, які вже зробилися грозою для російської армії. Немає сумніву, що всі ці обставини, взяті разом, зумовили неминучість провалу «блискавичної війни» проти України!

Ми мусимо сьогодні визнати, що у нас немає жодних «православних братів у Росії». Бо програма та настанови Російського патріарха Кирила, програма партії Путіна, вислови та настанови людей, які підтримують агресію, – це слова бісів, що втратили людську подобу і впали до рівня диких звірів. І ці люди, позбавлені совісті й честі, люди з мораллю тварин мають нахабство закликати до знищення Української нації — нації святителя Петра Могили, митрополита Сильвестра Косова, Івана Котляревського та Тараса Шевченко, митрополита Іларіона (Огієнко), Тараса Бульби-Боровця та Романа Шухевича! Російські загарбники прагнуть війни на винищення україніці та України. Що ж, якщо росіяни бажають війни на винищення, вони її отримають. Відтепер нашим завданням, завданням усіх, хто повстав за Правду Христову та захист України, завданням кожного бійця ЗСУ, буде винищити всіх російських загарбників, що пробралися на територію нашої Батьківщини в якості окупантів. Жодної пощади російським окупантам!

Ми захищаємо Правду Христову. Тому мусим діяти, навіть у в умовах війни з християнською розважливістю, не опускатися до рівня російських загарбників, які є бісами в людської подобі. Ми ведемо війну визвольну, справедливу, навіть розраховану на звільнення поневолених народів Росії від путінської тиранії. Тому всі чесні люди сьогодні підтримують ЗСУ, як армії визволителів. У нас немає і не може бути таких цілей війни, як загарбання чужих територій, підкорення чужих народів —йдеться про народи та території Росії,. Нашою першою метою є звільнення наших територій та наших народів від російського ярма. Ми не маємо й не можемо мати таких цілей війни, як нав’язування своєї волі та свого режиму білорусам та іншим поневоленим народам, які чекають від нас допомоги.

Сьогодні наша Православна Україна є головною надією всіх поневолених Росією народів, тому наша задача є в тому, щоб перемогти імперію та допомогти цим народам у їхній визвольній боротьбі проти російської тиранії, а потім надати їм цілком вільно влаштуватися на своїй землі так, як вони хочуть. Ніякого втручання у внутрішні справи інших народів! Але щоб досягти цих цілей, потрібно розчавити військову міць російських загарбників, потрібно винищити всіх російських окупантів до останнього, хто продерся на нашу Батьківщину для її поневолення.

прот. Сергій Горбик

Переклад з білоруської – «Київське Православ’я!»

Частина 1. «Не личить молитися з єретиками чи розкольниками»

Вивчення досвіду застосування принципу акривії у Церкві

Згідно з вченням нашої Церкви, яке почало формуватися ще з апостольських часів, єресь надає руйнівний вплив на людину. Зокрема, єресь віддаляє людину від Бога і веде її до смерті. Саме з цієї причини Господь і Апостоли особливо суворо ставилися до «згубних єресів» (гр. αιρέσεις απωλείας) [1].

Отці Церкви відзначають найбільшу небезпеку впадання в єресь і, дотримуючись настанов Апостолів [2], закликають християн, а особливо всіх необізнаних у вірі, щоб вони не мали жодних стосунків з єретиками, тому що це є безсумнівною небезпекою для їхнього спасіння [3].

Однак, на жаль, багато хто з тих, кому чужі дух Святих Отців і життя нашої Церкви, вважають причиною цих заборон ненависть і ворожість Церкви до єретиків. Але св. Нектарій, узагальнюючи Православне вчення, каже нам таке: «Відвертайся зневіри, єресі та розколу, але не самої людини: невіруючого, єретика чи розкольника. Ухиляйся від оману, але не від природи. Через помилки людина відрізняється від нас, вона може бути огидною і гідною ненависті. А за природою вона рідна нам і близька, вона гідна милості та співчуття, багатої турботи та уваги» [4]. «Заборони щодо будь-якого спілкування з єретиками, головним чином, були продиктовані любов’ю Церкви. Іншими словами, Церква намагалася, з одного боку, захистити своїх здорових членів від згубної недуги єретиків, а з іншого боку – зацікавити останніх вивченням її позиції і дати їм зрозуміти, що вони знаходяться на помилковому шляху. Отже, їх відсторонення від спілкування мало водночас і виховний характер» [5].

Розглядаючи святоотцівське вчення про наші стосунки з єретиками, ми помічаємо, що Святі Отці з особливою суворістю забороняють спілкування з єретиками та розкольниками [6], коли це стосується богослужіння та спільної молитви. Існує безліч висловлювань Святих Отців з цього питання [7], але неможливо буде охопити їх достатньою мірою в рамках одного невеликого дослідження. У цій статті ми зосередимо увагу лише на тому, як наказує чинити канонічна традиція нашої Церкви, коли йдеться про спільну молитву з єретиками, і, звичайно, на точному та неухильному застосуванні священних канонів за принципом акривії.

І. Що є спільною молитвою і що такою не є?

Отже, що має на увазі поняття «спільної молитви»? Згідно з «Історичною граматикою давньогрецького» Іоана Стаматакоса, дієслово συνεύχομαι означає «молитися разом з іншим, поєднувати свої молитви з молитвами іншого» [8]. У «Патристичному словнику» Дж. Лемпа [9] дієслово συμπροσεύχομαι означає «pray together, pray with» (=молитися з кимось, молитися разом), а дієслово συνεύχομαι означає: 1) «pray with, pray together» (= мол) one well» (=бажати комусь всього доброго).

Таким чином, ми можемо стверджувати, що йдеться про спільну молитву, коли:

1. Збігається місце та час молитви [10] (необхідна умова, але не достатня).

2. Є спільне бажання досягти однакової мети, заради якої здійснюється молитва [11] (достатня та необхідна умова).

3. Ми беремо участь у молитовному наслідуванні, дотримуючись загального порядку богослужіння (наприклад, спільне читання молитов або співу гімнів, відповідь на вигуки священнослужителя [12], богослужбовий одяг, одяг духовенства) (достатня, але не необхідна умова).

4. І взагалі, коли ми всією своєю поведінкою (словом, рухом, дією) прагнемо створити враження для інших, що ми також бажаємо брати участь у їхньому богослужінні.

З вищесказаного випливає, що спільна молитва не відбувається, коли йдеться про просте відвідування або спостереження за якоюсь релігійною церемонією тільки заради наукових, туристичних, фольклорних чи суспільних мет [13].

ІІ. Священні канони про спільну молитву з єретиками

Священні канони Церкви, які мають вселенський авторитет, які стосуються заборони спільної молитви з єретиками:

1. Правило 10 Святих Апостолів. Якщо хтось із відлученим від спілкування церковного помолиться, навіть якщо це було у домі: такий нехай буде відлучений.

2. Правило 11 Святих Апостолів. Якщо хтось, і по належить до кліру, із позбавленим священства буде молитися, нехай буде позбавлений сану і сам.

3. Правило 45 Святих Апостолів. Єпископ, або пресвітер, або диякон, що із єретиками молився тільки, нехай буде відлученим. Але якщо дозволив їм робити що-небудь як служителям церкви, нехай буде позбавлений духовного сану.

4. Правило 65 Святих Апостолів. Якщо хтось із кліриків, або мирянин, в юдейську синагогу або єретичну увійде помолитися, нехай буде із священничого сану позбавлений, і відлучений від спілкування церковного.

5. Правило 71 Святих Апостолів. Якщо якийсь християнин принесе єлей до жертовника язичницького або у синагогу юдейську в їхні свята, або запалить свічку, нехай буде відлучений від спілкування церковного.

6. Правило 6 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Не дозволяти єретикам, закоснілим у єресі, входити у дім Божий.

7. Правило 9 Святого Помісного Собору Лаодикійського. На кладовища усяких єретиків, або у так звані у них мученицькі місця, нехай не буде дозволено членам церкви ходити для молитви, або для зцілювання. А тих, що ходять, якщо вони є вірними, позбавляти церковного спілкування на деякий час. А тих, що каються та визнають, що згрішили, приймати до спілкування.

8. Правило 32 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Не подобає від єретиків приймати благословення, які є більше марнослів’я, ніж благословеннями.

9. Правило 33 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Не подобає молитися з єретиком, або відступником.

10. Правило 34 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Всякому християнину не подобає залишати мучеників Христових, та відходити до лжемучеників, котрі, тобто, у єретиків знаходяться, або самі єретиками були. Бо ці віддалені від Бога: ось тому ті, хто приходить до них, нехай будуть під клятвою.

11. Правило 37 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Не слід приймати святкові дари, які посилаються від юдеїв, чи єретиків, ні святкувати із ними.

12. Правило 9 Тимофія Олександрійського: «Питання: Чи має священнослужитель молитися у присутності аріан чи інших єретиків? чи буде то нітрохи не на шкоду йому, коли при них звершує він свою молитву чи священнодійство? Відповідь. У Божественній Літургії диякон перед часом цілування виголошує: «Не прийняті до спілкування, вийдіть». Тому такі не повинні бути присутніми, якщо не обіцяють покаятися і залишити брехню».

До вищевказаних правил слід додати також:

13. Правило 2 Святого Помісного Собору Антиохійського. Всі, що входять до церкви, і слухають Священні Писання, але, через якесь відхилення від порядку, не беруть участі у спільній молитві з народом, або відвертаються від прийняття Святої Євхаристії, нехай будуть відлучені від Церкви доти, поки не висповідаються, виявивши плоди покаяння, і будуть просити прощення, і таким чином зможуть його отримати. Нехай не буде дозволено мати спілкування з відлученими від спілкування, чи сходитися у будинки і спілкуватися з тими, що перебувають поза спілкуванням церковним; тим, що уникають зібрань в одній церкві, не приймати і в іншій церкві. Якщо ж виявляться, що хтось із єпископів, чи пресвітерів, чи дияконів, чи взагалі хто-небудь із кліру, спілкується з відлученими від спілкування, нехай і сам буде поза спілкування церковним, як такий, хто чинить збентеження в чині церковному.

14. Правило 1 Четвертого Вселенського Собору. Від святих отців, на кожному Соборі, донині викладених правил, дотримуватися визнали ми за справедливе.

15. Правило 2 Шостого Вселенського Собору (затверджує Апостольські Правила, Правила Святих Помісних Соборів – Лаодикійського та Антиохійського, а також Правила Святого Тимофія Олександрійського).

16. Правило 1 Сьомого Вселенського Собору (затверджує Апостольські Правила, Правила Святих Помісних Соборів – Лаодикійського та Антиохійського, а також Правила Святого Тимофія Олександрійського).

Навіть якщо ми просто порівняємо правила між собою, ми ясно побачимо, що:

1. Для Святих Отців особливо важливим з духовного погляду є питання спілкування з єретиками в рамках молитви та богослужіння. Це видно з великої кількості священних канонів, які розглядають це питання.

2. Проблема спільної молитви з єретиками займає Церква багато століть. Саме тому правила з відповідними заборонами ухвалювалися протягом усього періоду формування канонічного права Церкви.

3. Ймовірно, порушення даних канонічних положень були частішими. У зв’язку з цим Церква наполягає, нагадує і періодично повертається до тих самих заборон знову.

4. Ці канонічні положення абсолютно ясно, безумовно та категорично забороняють участь у спільній молитві та богослужінні з єретиками та розкольниками.

ІІІ. «Вигадувати собі пробачення стояння в єресі» та спільні молитви!

Звичайно ж, незважаючи на чітку та категоричну заборону Церкви з приводу здійснення спільної молитви з єретиками та розкольниками, деякі православні – з різних причин – беруть участь у заходах, де відбувається спільне богослужіння з єретиками (особливо наочно це простежується у наш час у випадку з католиками). Як їм вдається оминати непорушний канонічний порядок нашої Церкви, який забороняє таку поведінку?

Аргументи з «богословським» змістом, якими озброюються екуменісти у цій ситуації, виглядають так:

1. Католики не є єретиками, вони розкольники, таким чином нам не заборонено мати з ними спільне богослужіння! [14]

2. Коли в правилах йдеться про спільну молитву, то мається на увазі лише співучасть у «спільній Чаші» або ж спільна участь кліриків (православних та єретиків) у Божественній Євхаристії, тобто заборонено лише співслужіння літургії [15]. Усі інші спільні молитви не заборонені!

3. Оскільки ці правила більше не застосовуються, вони втратили свою силу, і тому Церква має скасувати їх також і офіційно [16].

4. За принципом пастирської міркування та поблажливості Церква має право застосовувати «еклезіологічну ікономію» та дозволяти спільні молитви з єретиками.

Отже, спробуємо відповісти на твердження екуменістів

3.1. Одностайна думка святих: католицтво є єрессю!

Що стосується першого «виправдання», в нашій іншій нещодавній роботі ми зазначали [17], що Православна Церква, як це виражається в одностайній згоді Святих Отців (consesus patrum), авторитетних каноністів і богословів, а особливо – у рішеннях Помісних Соборів (за участю всіх Східних Патріархів), починаючи з періоду першого розколу і до сьогодні, католицизм – це єресь! Але навіть якщо вважати католиків просто розкольниками, то й у цьому випадку спільна молитва з ними за акривією заборонена! [18] Якщо хтось – ким би він не був – не приймає і не погоджується з ясним, точним і незмінним вченням нашої Церкви, згідно з яким папізм – це єресь, то така позиція є його позицією. Можливо, ця людина вважає, що знає більше, ніж Святі Отці; що вона вища за Собори або що вона отримав якесь особливе одкровення, яке наділяє його правом приймати рішення ex cathedra… «непогрішимо», але при цьому… самовільно та зухвало, ухиляючись від шляху спасіння!

3.2. Спільна молитва означає лише участь у «спільній Чаші» та співслужіння?

Давайте детальніше розглянемо друге виправдання, що нібито священні канони, коли говорять про спільну молитву, мають на увазі лише участь у «спільній Чаші» під час Божественної Євхаристії або співслужіння, тобто. служіння спільної Божественної Літургії православним кліриком з єретиком.

3.3. Поняття «спільна молитва» у Святому Письмі, у Святих Отців та у світській літературі.

Ми вже зверталися до поняття «спільної молитви» у світській літературі та Святих Отців. Тут зазначимо, що в Новому Завіті зустрічається лише дієслово «молитися» [19], де ні в якому разі немає на увазі здійснення Божественної Літургії, а лише молитва чи (або) благословення. Такі ж значення ми зустрічаємо у перекладі 70 тлумачів Старого Завіту.

Отже, не знаходить підтвердження ні у Святому Письмі, ні у святоотецькій чи світській літературі тлумачення поняття «спільно молитися» (συνεύχομαι або συμπροσεύχομαι) як участь у служінні Божественної Літургії; навпаки, ці слова позначають виключно участь просто у спільній молитві.

3.4. Поняття «спільна молитва» у священних канонах

Також, при уважному вивченні самих текстів священних канонів стає цілком очевидним той факт, що Святі Отці забороняють не лише участь у спільній Божественній Євхаристії, а й будь-яку молитву з єретиками:

Коли 10-те Правило Святих Апостолів наполягає на відлученні того, «хто з відлученим від спілкування церковного помолиться, хоча б це було в домі», то цілком очевидно, що мається на увазі просто спільна молитва, а не служіння Божественної Літургії, оскільки служіння Божественної Літургії в домі суворо заборонено. Собору [20]. Таким чином, слова «хоч би це було в домі» мають на увазі здійснення будь-якої спільної молитви. Той, хто порушив це Правило, підлягає відлученню!

Правило 45 Святих Апостолів цілком ясно і безперечно розмежовує спільну молитву з єретиками та інші священнодійства, а отже, і Божественну Євхаристію: «Єпископ, або пресвітер, або диякон, що із єретиками молився тільки, нехай буде відлученим. Але якщо дозволив їм робити що-небудь як служителям церкви, нехай буде позбавлений духовного сану»

До того ж, про «Божественну Євхаристію» єретиків прямо говорить наступне, 46-те Правило Святих Апостолів, яке наказує приймаючих її кліриків піддавати відлученню: «яка згода між Христом і Веліаром? Або яка співучасть вірного з невірним?».

Коли 65-те Правило Святих Апостолів накладає заборону на вхід до іудейської або єретичної синагоги для здійснення спільної молитви, в такому випадку, звичайно ж, не мається на увазі участь у спільній Божественній Євхаристії та «спільній Чаші», оскільки в юдейській синагозі ніколи не відбувається Боже. Очевидно, що тут мають на увазі просто молитва, і вона заборонена.

Лише св. Тимофій Олександрійський у своєму 9-му правилі ототожнює «молитву» з Божественною Євхаристією. Але й тут, пов’язуючи поняття «молитви» тільки з Божественною Літургією, а не з якоюсь молитвою [взагалі], він відчуває необхідність в уточненні, яке робить таким чином: «Коли при них звершує свою молитву, власне кажучи, приношення (гр. προσφορά)». Однак слід особливо відзначити, що цей канон, який стосується євхаристичної молитви, говорить не про співслужіння, а саме про присутність єретиків на Божественній Літургії, що категорично заборонено: «не повинні бути присутніми».

3.5. Думки авторитетних каноністів та тлумачів

Окрім вищенаведеного опису самих текстів священних канонів, всі авторитетні каноністи визнають, що за принципом акривії, на підставі священних канонів, не дозволяється не лише участь у спільній молитві під час здійснення Божественної Євхаристії, а й будь-яка спільна молитва для всіх православних кліриків та мирян. Нижче наведено такі приклади:

а) Федір Вальсамон (Патріарх Антиохійський):

§ «Вираз «молитися разом» приймай замість «мати звичайне спілкування» і «бути поблажливо розташованим до молитви єретика», бо до таких, як гідних огиди, слід уникати, а не мати спілкування з ними» [21].

§ «Правило цілком ясно. Не дозволено єретикам, що у єресі знаходяться, перебувати на службі у церкві разом із православними» [22].

§ «А коли чуєш слова правила, що позбавляються спілкування єпископи та інші посвячені, що моляться разом із тими, хто перебуває поза спілкуванням, не скажи, укладаючи від противного, що миряни, які входять всупереч цьому правилу, невинні; бо і вони повинні підлягати відлученню за 10-м Апостольським Правилом, яке не розрізняє кліриків і мирян» [23].

§ «Єретиком є … той, хто хоч і малою мірою ухиляється від Православної віри. Оскільки всі перелічені в цьому питанні (латиняни, вірмени, монофеліти, несторіани) на велику і безвихідну відстань відхилилися від Православної Церкви, то тим більше вони не будуть спільниками нам у благодаті сприйняття духовних чад, отриманого через святі молитви і багато освячення, щоб і ми освячення, щоб і ми освячення; «спілкується з відлученим від спілкування і є відлученим» [24].

§ 15-е питання святішого Патріарха Олександрійського Марка: «Чи буде безбоязно священнодіяти чи молитися з єретиками, тобто з яковитами і несторіанами в їхній церкві, чи в нашій, чи брати участь з ними у спільній трапезі, чи вважати їх такими, що прийняли Святе Хрещення? Чи поминати в церкві померлих оголошених? чи передати їм божественне освячення? Проблема простору створює багато такого і я хочу знати, що робити ».

Відповідь Феодора Вальсамона: «Тому згідно (тут він перераховує канони, що забороняють спільну молитву з єретиками) і ми вирішуємо не тільки піддавати відлученню і виверженню православних мирян і кліриків, які спільно моляться з єретиками під час священнодійств або не під час таких, або спільно, покаранню, згідно з змістом вищезгаданих священних канонів. Адже нестача місця і безліч єретиків не скасовує потреби зберігати Православну віру непошкодженою» [25].

§ «Отже, якщо не дозволяється бути присутнім при вчиненні божественної жертви оголошеним, то яким чином буде дозволено єретикам, якщо вони не обіцяють покаятися і залишити єресь? Але тоді, я думаю, їм має бути дозволено перебувати не всередині храму, а поза ним, разом з оголошеними, а в тому випадку, якщо не обіцяють залишити єресь, не повинні стояти і з оголошеними, але повинні бути вигнані» [26].

б) Іоан Зонара:

§ «Єретиків та їхніх служінь православні повинні віддалятися, а єпископи і пресвітери мають більше викривати та напоумлювати їх» [27].

§ «Правило вважає великим гріхом, якщо християнин для молитви входить до синагоги іудейської чи єретичної. Бо, за словами великого Апостола, яка згода Христові з веліаром? Або яка частина вірному з невірним (2Кор. 6, 15)? Щодо зборів єретиків, які проповідують неприємне православним, то й цим зборам православні не повинні надавати честі, а скоріше відкидати їх. Деякі кажуть, що тих синагоги для молитви, які тяжко грішать, це правило піддає двоякому покаранню, тобто виверженню і відлученню» [28].

§ «Той, хто молиться разом із позбавленим спілкування, або з виверженим, за раніше писаними правилами, перебуває під епітімією… бо такий, хоч і не однодумний з ними, але багатьом подає привід до спокуси та підозри проти себе, ніби віддає честь юдейським обрядам. А водночас здається, що він оскверняється спільнотою з теми» [29].

§ «Ті, що впали в єресі і перебувають у них, виганяються з Церкви, як чужі. Як може бути дозволено таким входити до Божого дому?» [30]

в) Олексій Арістін:

§ «Клірик, що входить до синагоги юдеїв або єретиків та молиться разом з ними, викидається» [31]

§ «Єретикам неприпустимо бути у місці святому. Не допускати єретиків, що знаходяться в єресі, входити до Божого дому» [32]

§ «Нема спілкування світла та темряви. Тому християнин не повинний святкувати з єретиками чи з юдеями» [33]

§ «З єретиками чи розкольниками не належить у загальних зборах бути. Той, хто молиться з ними, нехай буде позбавлений спілкування церковного». [34]

г) Матвій Властарь:

§ «33-те (Правило Лаодикійського Собору) не дозволяє нікому з нас молитися з єретиком чи розкольником» [35]

§ «2-е Правило Антиохійського Собору не дозволяє нікому з нас мати спілкування з відлученими від спілкування або молитися з такими в будинку, тим більш в церкві» [36]

д) Святий Никодим Святогорець: Святий Никодим Святогорець:

§ «Це правило (45-е Апостольське) визначає: той єпископ, чи пресвітер, чи диякон, який разом із єретиками тільки помолиться, хоч і не служитиме з ними, нехай буде відлучений. Бо той, хто молиться разом із відлученими (а єретики саме такими), повинен і сам бути відлучений разом із ними, згідно з 10-м правилом самих апостолів. Якщо ж він дозволив цим єретикам ще й здійснити якесь служіння як клірикам, то нехай буде вивержений, оскільки того клірика, який служив з виверженими (а до таких належать і єретики, згідно з 2-м і 4-м правилом Третього Вселенського Собору), вивергають і самого разом з ним, згідно 11-му Апостольському правилу» [37]

е) Никифор, Патріарх Константинопольський, сповідник:

«Зовсім не повинно входити в такі церкви (які підпорядковуються єретикам) для зазначених цілей (заради молитви та псалмоспіву) … бо … коли введена єресь, то відлетів ангел-охоронець тих місць, за словами великого Василя, і такий храм став звичайним будинком. І не війду«Зовсім не повинно входити в такі церкви (які підпорядковуються єретикам) для зазначених цілей (заради молитви та псалмоспіву) … бо … коли введена єресь, то відлетів ангел-охоронець тих місць, за словами великого Василя, і такий храм став звичайним будинком. І не вніду, каже псалмоспівець, до «церкви лукавних» (Пс.25:5). І апостол каже: «Складення Божої церкви з ідоли» (2Кор.6:16)?» з нечестивцями не сяду, каже псалмоспівець, до «зборів беззаконників» (Пс.25:5). І апостол каже: «Яка сумісність храму Божого з ідолами» (2 Кор.6:16)?» [38]

є) Св. Фотій Великий «Номоканон», титул 3, гол. 15 та титул 12, гол. 1–15 [39]

ж) Патріархи Константинопольський, Олександрійський, Антиохійський, Єрусалимський (1848):

§ «Так і нині знову проголошуємо соборно, що … (католицизм) є суща єресь, і послідовники його, хто б вони не були, єретики… складові з них спільноти, є спільноти єретичні, і всяке духовне богослужбове спілкування з ними православних чад соборної Церкви – беззаконно, Собору» [40]

з) Афінагор, Патріарх Константинопольський:

§ «Православним клірикам-представникам слід бути якомога стриманішими (=обачними) на богослужбових зборах з інославними, які противні священним канонам і притуплюють сповідницьку чутливість православних, прагнучи здійснювати по можливості чисто православні богослужіння та молитви, щоб показати інославним красу та велич православного богослужіння» [41]

IV. Відмова від спільної молитви не означає…

Огляд цитат і тлумачень священних канонів не випадково завершено висловлюванням одного з лідерів екуменічного руху, патріарха Афінагора, якого можна було б назвати будь-ким, але тільки не «зилотом чи фанатиком». Це зроблено для того, щоб з ще більшою ясністю показати навіть через таке свідчення, що застосування акривії, тобто заборона на спільну молитву з єретиками:

• не означає ненависть і ворожість до єретиків особисто[42];

• не означає відкидання діяльної любові [43] і передбачає відношення до ближнього, яке не залежить від того, які у нього релігійні переконання. Характерно, що у всіх монастирях Святої Гори Афон, де застосовується акривія у питанні спільних молінь з єретиками, немає жодних відмінностей у поводженні з православними та неправославними паломниками (всіх приймають однаково) [44]. Однак: неправославним заборонено брати участь у молитві і в храмі, і у спільній трапезній.

•не означає нарцисизм і висока думка про себе, ніби ми кращі за «інших». Зрештою, ми не будемо християнами, якщо не любитимемо «ближнього», хоч би ким він був. Навіть нашим ворогом чи ворогом Христа [45, 46]

•не означає припинення співробітництва для вирішення спільних соціальних чи політичних проблем. Святий Нектарій говорить найясніше: «Уникати ж їх слід лише в духовному, а в іншому ми повинні надавати поблажливість і людинолюбство, з цілковитою свободою спілкуючись з ними із зовнішніх питань, завжди дотримуючись їхніх прав і своїх обов’язків. Уникай лише духовного спілкування з ними, незважаючи на те, що спосіб життя політика зобов’язує тебе зберігати з ними мирську близькість та взаємодію» [47].

Така позиція Церкви щодо спільної молитви з єретиками виходячи з принципу акривії. Чи маємо ми право (якщо ми хочемо проводити християнське життя без ухилень від віри) зневажати Передання та багатовікове життя нашої Церкви?

V. Чому «не можна молитися з єретиками чи розкольниками»?

Давайте розглянемо причини, з яких Церква так суворо і категорично забороняє спільне богослужіння з єретикам чи розкольникам та розцінює спільну молитву з ними як «великий гріх»?

5.1. Через велику любов до Бога: через нашу православну віру

Спільна молитва з єретиками – це літургічне, еклезіологічне та догматичне відхилення, бо:

1. Священне Передання і життя нашої Церкви (тобто православне богослов’я) свідчать про те, що спасіння можливе лише тоді, коли людина є органічним членом Церкви, а саме Тіла Христового, священним Главою якого є Сам Господь48. Немає необхідності говорити, що Тіло Христове існує з апостольських часів до наших днів і є єдиним. Православна Церква – це «єдина, свята, собірна та апостольська церква» із Символу віри. І у Єдиного Глави Церкви – Христа, звичайно, не може бути кілька тіл.

2. Отже, богослужіння – це не особиста справа віруючого, а частина органічної єдності членів Тіла Христового. Центром і сутністю християнського Богослужіння є Божественна Літургія, яка пов’язана і з іншими службами та обрядами нашої Церкви [49]. Іншими словами, Божественна Літургія не є одним із молитовних наслідків Церкви, але вона ототожнюється з самою Церквою: «Церква визначається Таємницями» [50], – зазначає св. Микола Кавасила, маючи на увазі під словом «Таємниці» саме Божественну Літургію. Таким чином, Божественна Літургія – це не засіб досягнення єдності людей у Христі, а сама єдність, проява єдності, що вже відбулася в єдиному Тілі Христовому [51]. Ось чому в Божественній Літургії беруть участь лише ті, хто за допомогою Хрещення вже приєднався і перебуває у Тілі Христовому. Навіть оголошені, які готувалися до Хрещення, не могли залишатися і спостерігати за Літургією вірних. Відповідно до православної еклезіології, будь-яка форма міжконфесійного євхаристичного спілкування (інтеркомуніон) [52] абсолютно немислима, тому що для Православної Церкви євхаристичне спілкування, церковне спілкування та спілкування у вірі взаємопов’язані один з одним [53].

3. Отже, оскільки єресь – це зневага до Церкви, відпадання і, зрештою, відмова від участі в житті Церкви, від перебування в «Тілі Христовому», співучасть з єретиками в богослужінні не лише безглуздо, а й немислимо. Як я можу брати участь у богослужінні, тобто в прояві єдності Тіла Христового, коли я сам вибрав для себе долю бути відокремленою і не належати їй? Для того, хто знаходиться поза Церквою – єретиком або розкольником – цілком послідовним було б небажання вважатися членом Тіла Христового, оскільки, зрештою, він свідомо вирішив залишити його сам!

Никифор Григора ставить дуже логічне і природне запитання: «Оскільки вони вороже налаштовані до нас і ми відокремлені від них передусім небувалими нововведеннями в догматах, то як у нас може бути Один Глава – Христос чи як ми можемо молитися з ними?» [54], а також Зонара: «Зниклі в єресі і чужі в Церкві. Як може бути дозволено таким входити до Божого дому?» [55].

Присутність неправославних може здаватися законною лише тоді, коли ми сприймаємо православне богослужіння як видовище, в якому ми не беремо жодної істотної особистої участі! Але горе нам, якщо храм та наше богослужіння стануть для нас… театром! Іншими словами, участь єретиків у Божественній Літургії є спотворенням самої її суті, відхиленням від літургійного Передання Церкви.

4. Крім того, для участі у спільному богослужінні необхідною умовою є згода у вірі [56]. Показові слова св. Іренея: «Наше ж вчення згідно з Євхаристією, і Євхаристія, у свою чергу, підтверджує вчення. Бо ми приносимо Йому (Богу) те, що Його, послідовно сповіщаючи про спілкування і єдність» [57].

Митрополит Пергамський Іоан (Зізіулас) зазначає «Православ’я без Євхаристії немислимо», а також «Євхаристія неможлива без Православ’я… У Церкві необхідною умовою для участі в Євхаристії, звичайно ж, завжди була єдність віри, про що свідчать сповідання віри, включені до літургійних текстів» [58]. Ця літургійна традиція сягає сьогоднішнього дня і вимагає, щоб Анафора (Піднесення) відбувалася тільки після сповідання загальної та непошкодженої віри через всенародне сповіщення Символу віри [59]. Оскільки «єдність в Євхаристії поєднується з єдністю в Православ’ї» [60], будь-яка спільна молитва з єретиком є літургічним відхиленням.

5. Тому очевидно, що для нашої Церкви богослужіння не може використовуватися як місце для простого спілкування та соціальних контактів, але воно має найважливіше значення та пов’язане із самою природою Церкви. Тільки так ми можемо зрозуміти ту «огиду, яку відчували Православні до спільного здійснення Божественної літургії з неправославними, з якими, принаймні, для видимості, вони тільки-но погодилися укласти унію (Ферраро-Флорентійську)» [61] або відмову св. Олександра Олександрійського послужити з Арієм.

У свідомості святих немає місця для світської ввічливості та поштивості у питаннях богослужіння: прийом у Церкві представника єретичної «синагоги» і молитва з ним, наче він був звичайним єпископом, неприйнятні з погляду еклезіології, бо таким чином узаконюється єресь.

Факт визнання в богослужінні єретичного співтовариства як якоїсь іншої «Церкви», яка існує на законних підставах – з погляду еклезіології – і паралельно з Єдиною, Святою, Соборною та Апостольською Церквою, лежить в основі «теорії гілок» [62], що приводить до еклезіологічного відхилення.

6. Нарешті, ті, хто без вагань чи обмежень приймають єретиків для спільної молитви, ігноруючи багато суттєвих відмінностей у питаннях віри, фактично ігнорують багатовікову боротьбу Церкви та Її святих за збереження нашої віри, спростовують цінність правих догматів і, нарешті, зрівнюють Істину із помилкою. Іншими словами, такі вважають єретичне вчення просто «ще одним прийнятним поглядом і можливим тлумаченням євангельської істини». Такий підхід до церковного життя, безумовно, призводить до догматичного відхилення.

Висновок: суворе ставлення святих отців до спільних молитов з єретиками є наслідком їхнього вчення про Церкву.

5.2. Через велику любов до людини: саме через любов спільна молитва з єретиками – це пастирське відхилення

Основою християнської моральності є любов до ближнього, хоч би ким він був. І цією найвищою чеснотою мали святі нашої Церкви. Ця любов виявлялася не тільки у турботі про задоволення матеріальних потреб ближніх, але насамперед – у їхньому звільненні від кайданів помилки та брехні. Бо яка користь людині в тому, щоб весь світ знайти, але прожити все своє життя неправильно, відчуваючи марну надію на спасіння та йдучи помилковим шляхом? Головна справа Церкви та Її святих – це не вирішення соціальних проблем і забезпечення людям гідного і безбідного існування, а подолання останнього ворога людини – смерті через Воскресіння Ісуса Христа (1Кор. 15:26).

Це служіння любові «в істині» [63] і істині «в любові» [64] здійснюється святими з найбільшою відданістю тому спадщині віри, яку вони отримали від святих апостолів і яку вони точно і без змін передають нащадкам. Ось чому ми бачимо таку ретельність у викладі догматів і строгість стосовно єретиків, що їх спотворюють.

5.2.1. Любов до віруючих: забороняючи участь у молитвах з єретиками, Церква хоче захистити своїх членів, а особливо найслабших у вірі, від помилки єресі.

а) Показові слова св. Нектарія про тих, які можуть легко відпасти від віри через спілкування з єретиками: «Зовнішнє віддалення від спілкування зберігає від відчуження у вірі» [65].

А таке «відчуження» відбувається тоді, коли людина:

– заперечує Євангельську Істину і піддається демонічному спокушанню;

– втрачає духовну розсудливість та перестає відрізняти правду від брехні;

– вважає, що Церква та єресь – це рівночесні шляхи до Бога;

– думає, що Православ’я та інші єретичні конфесії вшановують Христа однаково богоугодним чином;

– вважає «Єдину (Єдину) Церкву» однією з багатьох «інших»;

– ототожнює Православ’я з тим, що насправді є його запереченням.

б) Тим не менш, часто ті, хто молиться з єретиками, є видатними богословами або єпископами з вищою богословською освітою, вони «сильні, гарячі і непохитні у вірі» [66], і, здавалося б, не наражаються на небезпеку «відчуження». Чи можна молитися з єретиками в такому випадку?

Звісно ж, ні, тому що – крім всього іншого:

1) Їхня поведінка неодмінно спричинить притуплення совісті їхньої пастви: «Єресь абсолютно несумісна з Істиною Церкви і є причиною смерті для душі… Якщо пастирі Церкви займатимуть позицію «синкретизму» по відношенню до єресі і вважати її поняттям «відносним» і то паства втратить єресь» [67].

2) Крім того, поведінка пастиря, яка суперечить священним канонам, «навіть якщо він не має (єретичного) мудрування, «збуджує проти себе підозру і для багатьох подає привід до спокуси» [68], а також до того, щоб «вважати його однодумним з чужими вірою» [69]. Таке – хоч і помилкове – враження, що єпископ чи богослов «однодумний з чужими вірі», що він погоджується і терпить брехню і не «право править слово істини», стає приводом для «відчуження» віруючих, і тоді… «горе тій людині, через яку спокуса приходить». Горе пастирям, які своїми необережними вчинками хитають довіру людей до єпископату і спокушають її! Коли ситуація загострюється і порушення священних канонів стають приводом для розколу в тілі Христовому [70], невже такий сильний, але необережний пастир не несе за це відповідальності? Навпаки, дотримання священних канонів захищає всіх нас і нікому не завдає шкоди.

5.2.3 Любов до єретиків

Можливо, на перший погляд здається парадоксальним, що заборона молитися з єретиками виходить із любові Церкви до самих єретиків. Однак:

а) Св. Іоан Златоуст цілком ясно пише: «Істинну любов показує не загальна трапеза, не високі вислови, не улесливі слова, але прагнення виправити ближнього заради його блага і піклування про те, щоб занепалий повстав» [71].

Якщо ми будемо приймати в молитовне спілкування єретика, ніби він є законним членом Церкви, як би він не був далеко від Істини, то він, звичайно ж, заспокоїться і продовжить залишатися в омані, чи не так? Хіба спільні молитви з єретиком не означають, що ми погоджуємося з ним і вважаємо, ніби за межами Єдиної (Єдиної) Православної Церкви можуть існувати здорові та спасительні стосунки з Господом? У такому разі наша поведінка змусить його замислитися та переглянути свій вибір?

б) Але що, якщо ми з любов’ю, почуттям такту і повагою до того, хто перебуває в єресі, пояснимо йому ті труднощі, які, на жаль, справді існують і заважають нашому духовному спілкуванню, а насамперед – нашому спільній молитві перед Богом? Якщо він має добрий настрій, то можна сподіватися, що він оцінить наше ставлення до нього та отримає суттєву користь. Звичайно, він буде засмучений (так само, як і ми), але може бути цей сум звернеться на радість?

Ті з нас, хто відвідував Святу Гору Афон [72], бачили на власні очі, як за зовнішньою строгістю до неправославних ховається любов нашої Церкви; вони відчувають це самі і все розуміють правильно [73]. А в інших місцях, де діють інакше, ми, можливо, вже скуштували гіркі плоди байдужості та зневаги до канонічного передання нашої Церкви?

На завершення слід сказати: невже ми думаємо, що, зневажаючи багатовіковий церковний порядок, ми виявляємо більше любові, ніж наша Мати-Церква та наші святі? Ви тільки подумайте!

5.3.4. Любов до богословського діалогу з інославними

І, нарешті, молитви з єретиками, що порушують священні канони, не тільки не приносять користі екуменічному руху та справі об’єднання та примирення, але, навпаки, завдають йому шкоди: а) через спотворення справжнього стану справ та наснаги інославних порожніми надіями; б) через протести та спротив з боку видатних діячів Православної Церкви (архієреїв, кліриків, богословів, Святої Гори Афон та монастирів), а також великих груп віруючих [74], які з великим невдоволенням і скептицизмом (доходять до підозрілості) дивляться на поступ до загальної Чаші [75]. Хто сперечатиметься з тим, що «об’єднання двох Церков – це не питання збігу поглядів кількох або багатьох людей з обох сторін, але тотожність віри між ними всіма. Як сказав митрополит Афінський Мелетій у Лондоні в 1919 році (цитується дослівно): єдність «має бути не простою угодою між ієрархами, а союзом віри та сердець народу» [76].

З іншого боку, якби православні клірики були «якнайбільше стриманими (=обачними) на богослужбових зборах з інославними, які противні священним канонам і притуплюють сповідницьку чутливість православних», як рекомендує Патріарх Афінагор, можливо, вони не знайшли б розуміння у своїх неправославних? Можливо, послідовне застосування цієї гідної тактики поставило б богословський діалог під загрозу припинення? Звісно ж, ні!

VI. Чи дозволена спільна молитва з єретиками «по ікономії»?

З вищесказаного випливає, що практика, яка застосовується нашою Церквою з акривії, абсолютно ясна і недвозначна: «не личить молитися разом з єретиками чи розкольниками». На тих, хто нехтує цим встановленням, накладаються особливо важкі покути: виверження із сану для духовенства та відлучення для мирян. Звичайно, часто буває так, що душпастирське піклування про пасом і міркування за ікономією скасовують застосування деяких канонічних положень задля спасіння конкретних людей. Але слід розуміти, що подібне може відбуватися лише у разі нагальної потреби, за певних умов. Застосування церковної ікономії означає нехтування практикою акривії, відходу від священних канонів і свавілля. А найголовніше: Істина не може «за ікономією» перетворитися на якусь «відносну» категорію, і не може бути зменшена права Віра.

Оскільки питання, яке ми розглядаємо, дуже широке і вкрай делікатне, ми розглянемо його докладніше в другій частині роботи. У цьому (застосування акривії та ікономії) будуть розглянуті погляди св. Іоана Ліствичника, св. Патріарха Геннадія Схоларія, а також таких авторитетних каноністів, як Димитрій Хоматінос, Іоанніс Кітрос та Феофілакт Болгарський.

Частина ІІ

У попередній частині ми показали, що, відповідно до практики застосування принципу акривії у питанні спільної молитви з єретиками чи розкольниками, така молитва вважається абсолютно неприпустимою, і перешкоди, які визначають священні канони для порушників, є дуже суворими: виверження із сану для кліриків та відлучення від Церкви для мирян.

Однак, як підкреслює Патріарх Єрусалимський Досифій [77], узагальнюючи багатовікове пастирське передання нашої Церкви, «церковні справи розглядаються двома способами: з позиції акривії та з позиції ікономії; і коли їх неможливо вирішити, дотримуючись акривії, застосовується принцип ікономії».

Отже виникає питання: можливо, за якихось обставин «за ікономією» [78] дозволена спільна молитва і це не буде порушенням священних канонів і не спричинить жодних канонічних наслідків?

І. Церковна ікономія та передумови для її застосування

Згідно з висловом професора канонічного права, а згодом Архієпископа Афінського Ієроніма (Коцоніса), «ікономія – це є або за потребою, або заради більшої користі будь-кого чи всієї Церкви в цілому належним чином і за певних умов дозволене короткочасне або нетривале відхилення від «акривії» при неодмінному збереженні благочестя та непошкодженості догматів» [79]

Інакше кажучи, ікономія – це встановлення канонічного права, «яке має на меті не руйнування канонічного порядку і передання Церкви, а призначене послужити зрештою еë зміцненню» [80]. Отже, це не зневага до канонічного ладу Церкви та її скасування, свавілля та порушення священних канонів [81], а «плід пастирського і лікуючого (гр. θεραπευτικής) служіння Церкві» [82]. Звичайно ж, застосування ікономії не обмежується рамками канонічного права, воно набагато ширше, тягнеться – ще з апостольських часів – на весь спектр церковного життя (богослужіння, управління, пастирство) [83]. Її застосування обмежене навколо тих питань, «у яких благочестя не зневажається» [84], і згідно з Євлогієм Олександрійським, «тоді тільки вчення ікономії використовується правильно, коли анітрохи не ушкоджується догмат благочестя, бо [благочестя] не терпить поступок у тому, що стосується віри Православної… Ікономія знаходить застосування в будь-якій зовнішній області, що не стосується догмату, та зберігає його неушкодженим і неспотвореним » [85].

Церковна ікономія походить від духу любові й милості Божої до людини, її основа – у Божественній людині і усій справі Господа нашого Ісуса Христа як Визволителя роду людського[86]. Найбільше розширює поняття ікономії свт. Микола Містик, Патріарх Константинопольський, говорячи: «ікономія є наслідування Божественного людинолюбства» [87].

Незважаючи на найширше використання ікономії, не існує, однак, встановлених канонів, що регулюють її застосування [88], а всього лише рамки, в яких повинен діяти той, що вдається до неї [89]. Це таїть у собі серйозну небезпеку – дуже легко ухилитися у свавілля та порушення церковного порядку, з необережності чи навмисно, із серйозними наслідками для церковного життя. На це звертає увагу професор Амілкас Алівізатос: «Нерідко це веде до не- дозволених зловживань, багато з них завдають шкоди Церкві, ніхто не може це заперечувати; нерідко зловживання стає спокусою і, як наслідок, викликає обурення у християнській громаді» [90].

Коротко можна сказати, що для застосування ікономії, серед іншого:

1. Повинна бути крайня необхідність – така, що незастосування ікономії загрожувало б серйозним духовним збиткам [91], або до неї слід вдаватися заради користі окремих членів або всієї Церкви, чого не можна було б досягти іншим способом, оскільки «Церква, що застосовує ікономію, прагне до більшого духовного прибутку» [92].

Патріарх Антиохійський Кирило IV зазначає: «Духовно керуючі іноді по нужді вдаються до ікономії і поблажливості там, де благочестя не зневажається, щоб уникнути більших зол і всього, що їм наслідує, і загрожує християнам душевної шкоди, і це знову ж таки повинно здійснюватися на тій мірі і потрібно здійснитися розумні ікономія і поблажливість, щоб не відбулося розхитування та повалення запропонованих законних установлень і збережених церковних переказів і звичаїв, а потім – спотикання та згуба» [93].

2. Ті, хто діє за ікономією, повинні це здійснювати «з повним розумінням того, що це є відхиленням від «акривії»» [94]. Це означає, що застосування ікономії не дає підстав приймати такий випадок за правило звичаю (гр. εθιμικό κανόνα), яке відмінило б у подальшому необхідність акривії за аналогічних обставин [95]. Тоді вживання ікономії буде не зневагою до священних канонів, а, швидше, послужить ще більшому посиленню їхнього авторитету: «Той хто вдається до церковної ікономії нехай робить це, зберігаючи до встановленого церковного порядку незмінну повагу… Звідси стає зрозумілим, чому ті, хто вступає по ікономії, прагнуть підкреслити, що дії, які вони здійснюють, не знижують дійсності священних канонів та постанов отців» [96].

Коли можливість застосування ікономії прописується в якомусь церковному документі, тоді там зазвичай згадується і практика акривії і вчення Церкви, а також причини, з яких може бути допущено відхилення від них [97]. Внаслідок сказаного вище, що надходить за ікономією потрібно ставитися з належною повагою і розумінням до прихильників акривії. Зовсім не означає, що таких слід засуджувати як тих, хто впадає в крайність, лише через їх прагнення до акривії, але навпаки, на думку Вселенського Патріарха Варфоломія [98], який наводить слова свт. Кирила Олександрійського, «Церква, як істинна мати, «похваляє дуже бажаючих жити з такою суворістю»» [99].

Навпаки, коли не дотримується вищезгадана умова, але «якщо хтось вважає, що Богоносні Отці справляють якісь негаразди… то це злочин і зрада вчення, і нечестя до божественного», – рішуче говорить свт. Кирило Олександрійський [100].

3. Щоб відхилення від акривії вважалося церковною ікономією, потрібно, щоб «вона надавалася з великою обачністю і розважливістю» [101], щоб сталася через лікування тіла Церкви хвороба більша, ніж раніше [102].

4. Нарешті, абсолютно необхідно, щоб відхилення від точного дотримання канонів було прийнято церковною свідомістю як ікономію. Оскільки на землі остаточний суддя всіх рішень церковних органів – це «загальна церковна свідомість» [103] кліру та народу. Згідно свт. Василю Великому, «розпорядження церковні робляться тими, кому довірено правління церковне, а підтверджуються народом» [104]. Ми не повинні забувати про те, що підкреслює Патріарх Варфоломій: ця церковна свідомість «вище і самого Вселенського Собору» [105], тому вона і називала розбійницькими і хибними навіть ті собори, які на вигляд відповідали всім необхідним критеріям і були проведені як «Вселенський» (напр. Ферраро-Флорентійський). «Вище за владу, надану законами і священними канонами, є моральна відповідальність всієї повноти Церкви, яка є непідкупною і неупередженою… Положення, які передбачають дії Церкви «з економії», … повинні бути в згоді з соборною свідомістю Церкви, керованою Святим Духом, яка і в цьому випадку є найвищим на землі критерієм церковної економії» [106]. Слова Вселенського Патріарха Дмитрія узагальнюють церковне передання: «Остаточний вирок про все, що проводилося під час діалогу і в кінцевому підсумку було досягнуто, належить як служителям Церкви (гр. εις τας Εκκλησίας) – керівним і вирішальним органам божественного натхнення, але також і цьому віруючому народу Божому. Саме він, з непогрішним критерієм своєї віри і свідомою совістю, приймає богоугодне затверджене, відкидає ж небогоугодне» [107].

У цьому відношенні характерний випадок, що стався за патріарха Константинопольського Германа ΙΙ (1222–1240), коли Патріарший Синод раптом вирішив проявити поступливість і дозволити кіпрській ієрархії «з економії» погодитися з певними умовами, поставленими латинськими загарбниками. Як тільки це рішення стало відомо, натовпи розгніваних кліриків, ченців і мирян увірвалися до зали засідань Синоду і заявили, що підкорення латинянам є зрадою віри, і зажадали від Патріарха скасування рішення. Патріарший Синод, виявляючи повагу до совісті віруючих, відкликав прийняте з економії рішення! [108]

Отже, цілком зрозуміло, що коли не дотримуються вищезазначені умови, ми маємо «прелюбодію» [109], «беззмістовну» [110], «злу і підроблену» економію, «вже не економію, а провину беззаконня і злочину божественних правил», за словами преподобного Феодора Студита [111].

ІІ. Спільна молитва з єретиками та церковна економія

Вже зазначалося, що економія має відношення не тільки до внутрішнього життя Церкви, але, як зауважує Вселенський Патріарх Варфоломій, «питання економії – не просто питання дисципліни і порядку канонічного права, воно має ще й богословський, особливо еклезіологічній вимір, на який не можна не звертати уваги. У межах цього богословського виміру економії стає можливим її застосування у відносинах Православної Церкви з християнами, які перебувають за її межами» [112].

Безумовно, в рамках даної роботи неможливо в повної мірі розглянути питання церковної економії в міжхристиянських відносинах (напр., визнання «таїнств» [113], спільна участь в Євхаристії або інтеркомуніон, прийняття єретиків, об’єднання в єдину Церкву, виклад догматів), тому ми суворо обмежимося питанням прийнятності або неприйнятності спільної молитви з іновірцями.

Вивчаючи відповідні тексти святих Отців Церкви та видатних каноністів, можна з легкістю побачити, що вони охоче готові застосовувати різноманітну економію, якщо якийсь єретик відмовиться від омани і побажає повернутися до Церкви [114], тоді як в іншому випадку вони надзвичайно стримані – аж до повної відмови від використання економії заради спільної молитви з єретиками.

Звичайно ж, вони набагато суворіші й категоричніші, коли забороняють православним навмисно входити до храму єретиків для спільної молитви з ними (за будь-яких обставин і потреб), тоді як деякі з них виявляють поблажливість і з огляду на економію дозволяють єретикам бути присутніми на православному богослужінні. Але ніколи і ні в якому разі не допускається будь-яка участь єретиків у богослужбових діях. Таке поблажливе ставлення Отців і застосування ними економії пояснюється виключно їхньою пастирською турботою: «Вживають економію заради того, щоб не відштовхнути, але придбати мирно хоча б мало братів, заради яких Спаситель і Владика наш пролив Свою Кров» [115].

Давайте розглянемо більш детально деякі випадки:

1. Можливо, «тіснота місця» дозволяє з економії спільну молитву з єретиками?

«Ні!», – каже патріарх Антиохійський і «найвизначніший тлумач священних канонів» [116] Феодор Вальсамон, відповідаючи на питання Марка Олександрійського: через «тісноту місця», тобто недостатню кількість православних храмів і безліч єретичних, «чи безпечно здійснювати будь-яке священнодійство або молитися разом з єретиками … в їхній церкві, або ж, що ще гірше, в нашій?». Вальсамон, порівнявши 65-те правило свв. Апостолів, а також 6-те, 33-тє і 34-те правила Лаодикійського Собору, зазначає: «Нехай будуть анафемою ті, хто відходить до них (єретиків). Тому і ми вважаємо, що не тільки відлученню і вигнанню підлягають миряни і клірики, які моляться в церкві православній або єретичній, або ще десь з єретиками … але і більшому покаранню, ніж згадані правила наказують», – і робить висновок – «бо тіснота місць і численність єретиків не скасувала недоторканності Православної віри» [117].

2. Коли немає православного храму, чи дозволяється, з огляду на економію, спільна молитва з єретиками?

«Ні!» – відповідає Патріарх Константинопольський свт. Никифор Сповідник, пропонуючи вихід у разі відсутності православних храмів: дозволяється, якщо є необхідність, використання храмів, освячених єретиками, але цей храм повинен тоді вважатися «простим будинком»: «У церкви, засновані єретиками, можна входити лише за потреби, як у простий будинок, і тільки коли посередині буде поставлений хрест, тут можна буде і співати; однак у вівтар не можна входити, ні кадити, ні молитися, ні запалювати лампади або свічки» [118]. Тут абсолютно очевидно, що і він не вважає допустимою спільну молитву з єретиками, а говорить тільки про використання храму (церкви) як приміщення, де можна звершити православне богослужіння. Така практика сьогодні застосовується в діаспорі, коли використовуються богослужбові будівлі інославних, але для здійснення Православної Божественної Літургії як «у простому домі за потребою»: в такому випадку застосовується священний антимінс.

3. Можливо, при «насильницькому примусі» допускається з економії спільна молитва з єретиками?

«Ні!» – стверджує Никифор Григора (XIV ст.). На запитання свого учня Агафангела «чи дозволено з кимось із іновірців помолитися, коли будуть і силою схиляти до того» він відповідає категорично: «Краще під відкритим небом, в пустелях і в горах приносити Богу чисте і непорочне служіння, ніж, перебуваючи в спілкуванні з нечестивими єретиками, входити в їх чудові і прикрашені золотом храми!» [119].

4. Прп. Іоан Лествичник закликає «сильних, гарячих і твердих у вірі» християн, коли їх закликають невірні, які їх поважають і шанують, [для пізнання православної віри] з огляду на економію не відмовляти їм, але зберігати з ними спілкування і навіть споживати разом їжу на славу Господа з подальшою метою допомогти їм [120]. Однак він нічого не говорить про вживання економії щодо спільних молитов з єретиками.

5. У яких же випадках з метою економії дозволяється присутність православних у церквах єретиків і участь у їхніх богослужіннях?

I. Як ми говорили в першій частині роботи, забороняється вхід до Церкви єретиків для «моління», «молитви або для лікування» (правило 65-те Святих Апостолів і 9-те Лаодикійського Собору). Отже, не тільки з огляду на економію, але й з огляду на акривії не забороняється «спостереження за молитовними служіннями іновірців з боку рядових членів Православної Церкви, (яке) також може бути витлумачено як акт доброзичливості» [121], або присутність там виключно з церемоніальних або громадських приводів.

II. Свт. Никифор Сповідник згадує про те, що дозволяється вхід до «усипальниць святих» (мортирії), навіть якщо вони зайняті єретиками, для поклоніння святим мощам, але не для спільної молитви з єретиками, «хіба що за необхідності, тільки для поклоніння мощам святого, можна увійти» [122].

III. Духівник [імператора Іоанна VIII Палеолога] владика Григорій (член православної делегації на Ферраро-Флорентійському Соборі) з такого приводу каже: «Коли я ввійду до храму латинян, не буду поклонятися їхнім святим, які там, бо я їх не визнаю. Христа хіба що одного визнаю, але, не знаючи, як це показати [інакше], зроблю на собі хресний знак і вклонюся. Тільки одному Хресту, який зображую, я вклонюся і нічому іншому, що там побачу» [123].

6. У яких же випадках з міркувань економії дозволяється присутність єретиків на нашому православному богослужінні?

Повторимо, що хоча канонічне Передання нашої Церкви категорично забороняє участь православних у службі єретиків, разом з тим воно більш поблажливе щодо навідування єретиками православних храмів з міркувань економії:

I. Практика акривії, як зазначалося раніше, вимагає, щоб у богослужінні нашої Церкви брали участь тільки її члени, а не єретики чи нехрещені. Однак з міркувань економії дозволяється присутність єретиків або навіть нехристиян на православній службі – не виключаючи і Божественну літургію – коли з їхнього боку є намір ознайомитися з літургійним життям нашої Церкви. Найяскравішим прикладом є відвідування Божественної літургії в храмі Святої Софії в Константинополі київськими посланцями-язичниками, за яким прослідувала християнізація всього руського народу.

II. Також свт. Іоан Златоуст запрошує єретиків до храму, де він звертається до всіх з надією на те, що вони повернуться до істини Церкви: «Тут поклич до мене єретика, чи присутній він, чи не присутній. Якщо він присутній, то нехай повчиться від нашого голосу; а якщо не присутній, то нехай дізнається через вас, хто слухає» [124].

III. Розширюючи наведене вище висловлювання святителя Никифора Сповідника щодо входження до єретичних храмів для поклоніння святим мощам, що там знаходяться, можемо припустити, що дозволено також входження єретиків до православних храмів для поклоніння святим мощам, які ми зберігаємо і які також шануються ними. Такого роду заборона на вхід і поклоніння святим мощам була б, безумовно, далека від істинного церковного духу. І, звичайно, коли єретики «повертають» в нашу Церкву святі мощі, закони гостинності і вдячності вимагають їх присутності з економії на відповідних церковних заходах, але, зрозуміло, без дієвої участі в православному богослужінні.

IV. Патріархи Константинопольський Геннадій Схоларій [125], Єрусалимський Досифей [126] і Архієпископ Охридський (Болгарський) Дмитрій Хоматиан [127], говорячи про тих єретиків, які з повагою приходять на нашу православну службу і просять нашого благословення, радять нам не проганяти їх, а, навпаки, навіть пропонувати їм антидор [128] і окроплювати святою водою. Характерно, що патріарх Геннадій, хоча і дозволяє православним давати благословення єретикам, проте утримує їх від звернення до єретиків за благословенням і освяченням! «Досить є, що ви не просите у них освячення, бо вони іновірні і відокремилися від нас». Дмитрій Охридський відчуває необхідність обґрунтувати це своє наставлення, кажучи, що «таке спілкування має сенс заради того, щоб залучити хоча б небагатьох з них до наших звичаїв і догматів» [129].

V. «Ще один випадок дозволу з економії участі єретиків у православному богослужбовому порядку передбачений при здійсненні з економії православним священиком відспівування і поховання інославного покійного, коли немає пастиря того віросповідання, до якого належав померлий …» [130, 131].

VI. Звичайно, сьогодні зі зміною умов суспільного життя все частіше навіть у парафіях спостерігається участь інославних у православному богослужінні. Міркування вічнопам’ятного архімандрита Епіфанія Феодоропулоса показують найвірніший підхід з боку відповідальних пастирів: «Якщо … захоче єретик прийти, ми, звичайно, не перервемо службу і не викличемо поліцію. Ми продовжимо службу і після її закінчення підійдемо до інославного і ввічливо розповімо йому, що говорять з цього приводу священні канони Православної Церкви, і навіємо йому, що іншим разом слід ставитися до них з повагою. Ми ніколи б не прийшли до інославного храму під час служби, дотримуючись з усією суворістю св. канонів. Що ж стосується входу інославних до наших церков, невелика гнучкість у дусі церковної економії не зашкодить» [132].

ІІІ. Винятки в канонічному переказі

Винятком у одностайній позиції церковних письменників щодо спільної молитви з єретиками за акривією або за ікономією є думки каноністів кінця XII ст. Архієпископа Охридського (Болгарського) Дмитрія Хоматиана або Хоматина та Іоана Кітрського. Детальніше:

1. Згідно з Димитрієм Хоматіаном [133]:

а. Допустиме висвячення православного священика від єретичного єпископа: «Єретиків … хіротонії для православних прийнятні, згідно з переказами Отців, або споконвічно православних, або тих, хто став [такими] з тих, що були висвячені ними (єретиками)» [134]!

б. Без будь-яких перешкод православні клірики або миряни можуть молитися в церквах латинян і поклонятися там мощам святих: «У них (латинських храмах) наші, як священнослужителі, так і миряни, моляться до Бога і шанованим у них святим, віддають належну шану і поклоніння, і ніякого збентеження тут не повинно бути, що храми належать латинянам» [135].

в. Думка, що не можна давати Святе Причастя латинянам (яку підтримує Вальсамон), не була прийнята як «надто сувора і нетерпима, і несправедливо докоряючи латинським законам і звичаям» [136].

г. Не пропонується Загальна Чаша, оскільки «неможливо, щоб з обох сторін порушувався звичай (використання в таїнстві Євхаристії прісного хліба у латинян і квасного хліба у православних)» [137]. Тобто це просто питання відмінності обрядів і нічого більше…

Пояснення позиції Хоматіана.

а. Здається, що Хоматіан визнає єдиною серйозною відмінністю між православними і латинянами тільки «нове у Символі Віри, яке вони ввели». Інші відмінності підпадають під «звичаї … насаджені Західними Церквами, які нас розділити ніяк не можуть» [138].

б. Очевидно, що незважаючи на особливу суворість щодо омани Філіокве, він не вважає латинян єретиками [139], оскільки «багато вчених чоловіків кажуть, що це питання не обговорювалося соборно, і вони не як єретики відкинуті перед усіма стали, але [залишаються] нашими співмолитвениками і співтрапезниками». Для Хоматіана є просто деякі несуттєві відмінності в звичаях, які можна було б виправдати «стійким народним переконанням» [140]  або «народною відомою впертістю і гординею, і багатьма від варварів сприйнятими звичаями» [141].

в. Ці погляди Хоматіана складають богословську основу його поміркованої і поблажливої позиції щодо єретиків [142]. Характерно, однак, що він не підкріплює їх канонічним та іншим церковним переказом, а посилається на погляди деяких отців, чиї імена не називає, хіба що Феофілакта Болгарського [143]: «деякі, які виявили найбільшу людинолюбність», «до яких наші наближаються», «багато вчених», «кажуть … тим, хто говорить». Сам він приймає погляди «вчених» і на їх основі будує свій висновок, однак цим, мабуть, не задовольняється повністю. Тому він і часто згадує «церковну економію» і вважає за необхідне обґрунтувати свою думку додатковими, але в кінцевому підсумку суперечливими аргументами, оскільки:

Ι. Якщо католики– не єретики і їхні звичаї прийнятні, з якої причини єпископ, коли його кличуть і він іде, [цей] «архієрей, якому довіряють і якого запрошують, віддає перевагу ікономії, що відповідає устрою душ?»;

ΙΙ. Якщо католики – не єретики, який сенс має остання фраза, якою він завершує зазначені свої відповіді: «використовують ікономію, щоб не відштовхнути, а придбати мирно хоча б мало братів?»;

Очевидно, що той, хто звертається до ікономії, щоб виправдати богослужбове спілкування з католиками, по суті погоджується з тим, що католики якщо не єретики, то принаймні розкольники, оскільки в іншому випадку не існувало б жодної канонічної проблеми, яка потребувала б лікування ікономією!

г. Крім того, варто звернути увагу на слова Хоматіана про те, що «деякі латиняни не так вже й сильно відрізняються від нас у вірі та церковних звичаях, і бувають, як хтось сказав, тому вагаються» [144]. Також він зазначає, що латиняни, які приходять на Божественну Літургію православних і просять «причаститися від нас квасній святій проскури, як виявляється, не зверталися б до священнодійств, що здійснюються по-нашому, якби не знехтували опрісниками і не вважали б їх вживання неважливим» [145]. З того, що говорить Хоматіан, очевидно, що в той час (кінець XII ст.) ще не припинилося повністю спілкування між Сходом і Заходом і [православні] ще не усвідомили до кінця єресь латинян і повне відсічення їх від тіла Кафолічної (Соборної) Церкви [146], або навіть були деякі небезпідставні надії на возз’єднання розділених. Таким, хто «вагається» і «нехтує опрісниками» Хоматіан пропонує за економією викладати антидор і вважає дозволеним православному архієрею приходити на їхні збори. Незважаючи на все це, він, звичайно ж, відчуває необхідність пояснити причину своєї пропозиції, кажучи, що «таким спілкуванням можливо залучити хоча б небагатьох з них до наших звичаїв і догматів» [147]. Він радив чинити подібним чином з економії, як чинили і «багато з вчених», виключно заради тих, хто ще не закостеніли в єресі і прихильні до Православної Церкви, «використовуючи економію для того, щоб не відштовхнути, а придбати мирно хоча б небагато братів, заради яких Спаситель і Владика наш пролив Свою Кров» [148].

Підсумовуючи позицію Дмитрія Хоматіана Охридського, можна сказати, що він дуже поблажливо і терпимо ставився до католиків, з одного боку, через властиву йому лагідність до всіх, і оскільки він, як про нього розповідається, «у застосуванні закону був сміливим його тлумачом» [149], а з іншого боку – з тієї причини, що в ту історичну епоху, коли він жив, догматичні відхилення католиків ще остаточно не сформувалися і не було повністю розірвано церковне спілкування між Східною Православною Церквою і Римською [150]. Його метою в цей критичний період було уникнути подальшого розділення і залучити тих, хто ще не покинув зовсім лоно Соборної Церкви. Ці пастирські спонукання привели його також до крайніх і богословсько необґрунтованих поглядів, які ніколи не отримували канонічного авторитету в Церкві і ніколи не мали жодного, нехай навіть і незначного, застосування в її житті (про Божественну Євхаристію [151], про дійсність рукопокладень православних, здійснених єретичними єпископами, про спільну молитву з єретиками, про те, що латиняни – не єретики тощо) [152].

2. Іоан Кітрський [153] на питання Костянтина Кавасіли, архієпископа Діррахійського, чи дозволено поховання православних у католицьких храмах і чи можливе спільне відспівування православними та католицькими священиками, відповів, що «не суперечить, отже, і ніяк не шкодить благочестю ховати латинян у грецьких храмах і відспівувати разом грецьким і римським священнослужителям як латинян, так і греків», тому що «не місце [поховання], але Бог вирішує долю мертвих, і латинське відспівування – не їхнє власне, а відбувається за тими ж, що і у нас, божественними Писаннями» [154].

Вищезазначена думка Іоана Кітрського видається особливо проблематичною з канонічної точки зору, оскільки:

а. Іоан Кітрський займався переважно питанням, чи має значення для посмертної долі людини місце її поховання. Він рішуче відповідав, що це абсолютно байдуже, оскільки святі мощі багатьох мучеників їхні кати «повалили в місця, наповнені нечистотами, але благодать, що надана святим, від цього анітрохи не зменшилася» і, навпаки, поховання в наших святих храмах багатьох нечестивих [імператорів, як, наприклад, Юліана Відступника в храмі свв. Апостолів,] не позбавляє їх від нечестя і від вічного вогню пекла.

б. Щодо питання про відспівування католиками та похорону покійних православних він відповідає дуже поверхнево, що в цьому немає абсолютно ніякої проблеми, оскільки «у них відспівування – не їхнє власнє (εθνική), а відбувається за тими ж, що і у нас, божественними Писаннями»! Для відомого тлумача канонічних положень, а також для церковного порядку достатньо тільки цієї умови?! Хіба буде єретик використовувати у своїй службі якісь особливі «національні» молитви? Хіба не всі молитви єретиків взяті «з наших божественних Писань»?

в. Слід звернути увагу, що хоча Іоан Кітрський є тлумачом правил, в даному випадку він їх повністю ігнорує і його анітрохи не хвилює (він не задається навіть простим питанням і ніде не говорить про те), що правила Церкви категорично забороняють спільну молитву з єретиками і розкольниками! Він говорить про спільну службу «греків і латинян», як про щось само собою зрозуміле і бездоганне!

г. На початку своєї відповіді він зазначає, що між нами і латинянами є тільки дві принципові розбіжності: головним чином у вченні про Святого Духа і, в меншій мірі, у питанні служіння Літургії на опріснках. Все інше – «у них і у нас спільне» («читання Писань, церковні молитви і спів, Божі храми, поклоніння Хресту і св. іконам»). Очевидно, він не вважає латинян не тільки єретиками, але навіть і розкольниками! Тому канонічна заборона «не личить молитися з єретиками або розкольниками» його не стосується і не згадується серед його питань і відповідей!

д. Ми хочемо особливо підкреслити, що Іоан Кітрський нічого не говорить про практику церковної ікономії, щоб підтвердити цю свою відповідь, оскільки він не вважає, що за акривією суворо заборонена спільна молитва з католиками!

Безсумнівно, наведені вище погляди Іоана Кітрського не мають підстав у Переданні нашої Церкви і позбавлені будь-якої канонічної аргументації. Тому і «не видно, щоб ця практика стала переважаючою; з іншого боку, немає і свідчень, що підтверджують вищесказане, крім того, що представив запитувач, згідно з яким ховають «православних греків у католицьких церквах, і відспівують їх разом греки і латиняни» [155].

3. На жаль, пізніше, в період турецького і венеціанського панування, православні пастирі вчинили серйозні відступи; серед інших називаються: поминання і визнання католицьких єпископів, визнання папського першості, окремі випадки спільного служіння, змішані таїнства, здійснення таїнств над єретиками, поховання єретиків, навчання в школах єретиків, надання права сповіді і викладання папським капуцинам і протестантам. Навіть митрополити і ченці сповідалися католикам! А в середині XVII століття «афонські монастирі неодноразово запрошували єзуїтів заснувати на Святій Горі Афон школу для духовного вдосконалення ченців»! [156] Як свідчить преп. чернець Василій Григоріанський, «тодішні складні обставини в поєднанні з жорсткою західною пропагандою значно послабили опір поневоленого православного духовенства і народу, який перебував у глибокій невігластві і темряві. Події того часу показують невігластво і розгубленість деяких православних у їхніх відносинах з інославними, зміну їхньої церковної свідомості і втрату православної духовної чуйності» [157].

Звичайно, немислимо стверджувати, що перераховані вище відступи в часи кризи і занепаду нації гідні наслідування або можуть послужити виправданням для нас сьогодні! Адже, як зазначає о. Василій Григоріанський, великі Отці Церкви того часу (Пахомій Русанос, Досифей Єрусалимський, Євгеній, Хрисанф і Косма Етолійські, Макарій Патмійський, Афанасій Пароський, Никодим Святогорець, Максим Грек) вели безприкладну боротьбу за те, щоб передати, наскільки це було можливо, православному народу духовне світло і захистити його від папської пропаганди, яка буйствувала з метою «спокусити невігласів». Преподобний Никодим викривав «латиномудрствующих» свого часу або «непроханих захисників латинського лжехрещення» [158], як він їх називав, і болів з приводу помножених на той час підмін, спотворень і неправильного тлумачення священних канонів і «смертоносного і такого, що завдає душевної загибелі плоду», породженого ними. Крім того, не слід забувати, що окремі погляди або навіть дії деяких православних (хоча б і кліриків) не є критерієм Церковної Істини, а, як підкреслює прот. Георгій Металінос, «вираженням православної самосвідомості служать діяння тільки істинних православних, тобто святих боговидців» [159]. Преподобний Феодор Студит йде ще далі, кажучи, що навіть рішення соборів можуть не виражати істини Церкви, оскільки «собор – це не просто зібрання єпископів і священиків, хоча б їх і було багато … але зібрання в ім’я Господа, для миру і дотримання правил і для того, щоб пов’язувати і вирішувати не як трапиться, але як слід по істині, за правилом і за точним міркуванням» [160].

На закінчення можемо сказати, що «не тільки співслужіння і спільні священнодійства, але і сам вхід до храмів інославних заради молитви забороняється «за акривією». «За ікономією» ж, згідно з вищенаведеними канонічними положеннями, дозволяється вхід до єретичних храмів «заради поклоніння святим мощам», але не спільна молитва, а тим більше спільне священнодійство і співслужіння з інославними кліриками» [161]. Навпаки, в той час, як канонічне Передання нашої Церкви категорично забороняє участь православних у богослужінні єретиків, воно більш поступливе, як було сказано вище, щодо присутності за ікономією єретиків на православних богослужіннях. Оскільки по суті це те саме пастирське поблажливе ставлення до єретиків, яке завжди виявляли Отці Церкви: «за помахом і навіюванням Духа Божого, вони вважали за краще поводитися з вищезгаданими людьми (донатистами) лагідно і мирно… Можливо, тоді, як ми з лагідністю збираємо різнодумних, за словом апостола, дасть їм Бог покаяння в розум істини, і нехай звільняться від сіток, якими уловив їх диявол у свою волю» [162].

IV. Церковне домобудівництво або «підступність і погана ікономія» [163]

Однак, на жаль, в останні десятиліття не тільки значно почастішали випадки спільних молитов з єретиками, але це загрожує стати нормою [164]. Дійсно, розвиток екуменічної «еклезіології» [165], за допомогою якої намагаються «богословські» обґрунтувати подібну антиканонічну практику, в поєднанні з привнесенням у церковне життя звичаїв і методів з області суспільних відносин призвели до явищ, які глибоко засмучують Народ Божий. Характерним прикладом цього є те, що сталося під час останнього візиту Папи до Константинополя в день святкування пам’яті св. апостола Андрія Первозваного (престольне свято Вселенського Патріархату) 30.11.2006. Я маю на увазі не зустрічі та заходи (бесіди, спільні заяви, привітання з балкона тощо), що відбулися поза Патріаршим храмом Святого Георгія, а все те, що відбулося всередині храму, переходячи всі дозволені межі допустимого спілкування з інославними в Церкві:

– зустріч Понтифікату словами «благословенний той, хто йде в Ім’я Господнє»;

Чи можна, справді, вітати єресіначальника проголошенням, яке звернене виключно до Особи Самого Господа?

– звернення до нього як до законного Папи і Єпископа Римського і піднесення молитовних прохань за нього [166].

Безумовно, на зустрічі глава Римо-Католицької Церкви буде названий «Папою і Єпископом Римським», званнями, які за богословською акривією він не може мати, оскільки є єретиком [167]. Таким чином, обидва титули – «Папа Римський» і «Єпископ Римський» – використовуються як termini technici (спеціальні терміни) або, принаймні, як вираз ввічливості-люб’язності по відношенню до гостя і загальноприйнята форма вітання, що не має богословського та еклезіологічного змісту. У такому ж сенсі і інославні громади називаються «Церквами» – не за церковною акривією, оскільки єдиною Церквою була, є і буде Єдина Свята Кафолічна (Соборна) Церква [168].

У переказах нашої Церкви поряд з акривією існує також і ввічливість та економія: відомо, що свт. Кирило, хоча і викривав у дуже суворих виразах Несторія за його помилки, проте називав його «чесним» [169], «найчеснішим» [170], найпобожнішим єпископом» [171] і звертався до нього зі словами «ваша благопобожність» [172].

Але зовсім інше – молебний спів і поминання єретика як законного Папи і Єпископа Римського разом з Патріархом Константинопольським під час церковної служби в Патріаршому храмі! Чи можна охарактеризувати вищеописане як ввічливість, чи перед нами непряме визнання збіговиська єретиків як Церкви Христової, а їхнього глави як канонічного архієрея? Але якщо так розуміти те, що відбувається, чи не є це чужим святоотцівської традиції і чи не спростовує в цілому така поведінка Православне вчення про Церкву?

4.1. Від спільної молитви до спільного служіння.

На жаль, спільна молитва в Константинополі не закінчилася простим благанням, а перейшла в безглузде спільне богослужіння. Під час урочистої Патріаршої та Соборної Божественної літургії на престольному святі Вселенського Патріархату173 Папі було надано честь промовити Молитву Господню (Отче наш) [174], перед ним кадило, як якщо б він був канонічним Єпископом [175], і – найголовніше – він прийняв від Патріарха і відповів йому поцілунком миру [176] перед Святою Анафорою, – літургійні дії, які можуть здійснювати тільки співслужителі священики і архієреї!

Дозвольте нам задати кілька питань:

• Коли під час Патріаршого богослужіння якийсь клірик (священик, єпископ або навіть Предстоятель Автокефальної Церкви) не служить, а молиться з усіма іншими в вівтарі, чи буде обмінюватися з ним поцілунком миру Вселенський Патріарх, які очолює богослужіння? Звичайно ж, ні – адже за Статутом поцілунок миру покладається тільки між тими, хто співслужить! Як же тоді дається поцілунок Папі? Значить Папа співслужить Патріарху?

• Чи припустимо використовувати поцілунок миру – момент найвищого прояву єдності в істині та любові – в цілях, інших ніж ті, що були визначені нашим літургійним переданням [177] (наприклад, зводити його до акту ввічливості та обережності, до сфери почуттів або церковної політики)?

• Поцілунок миру – це дія, яка ні до чого не зобов’язує, або вимагає «в єдинодумстві сповідувати» догмат про Святу Трійцю і богослов’я в тому вигляді, в якому воно сформульовано в Символі Віри? Коли немає сповідання спільної віри – оскільки немає однодумності в догматах – чому служить поцілунок православного Архієрея і єресіначальника?

• З якого часу єретик може молитися на богослужінні як православний християнин, як дійсний член Церкви?

• Чи можливо, щоб єретик, та ще й начальник над єретиками, представляв православний народ на Божественній літургії, читаючи Молитву Господню від імені повноти нашої Церкви?

• Для прочитання Молитви Господньої в зборі віруючих хіба не потрібно мати «єдність віри»? Чи є у нас така єдність з Папою?

• «Отче наш» – найважливіша молитва, яка готує народ до прийняття «хліба насущного», що подається в Божественній Євхаристії [178]. Чи може на Божественній літургії, яку звершують православні, молитися про дарування нам цього Хліба така особа (Папа Римський), якій суворо заборонено причащатися від Божественної Трапези? Який сенс тоді має ця молитва?

• Оскільки Папа не просто був присутній, а брав активну участь у Божественній літургії, чому він наприкінці не причастився? Можливо, хтось відповість, що це не дозволяється установленнями нашої Церкви, оскільки він інославний! А тоді решта, що він робив, дозволяється?! Яке канонічне положення або хто із святих отців нашої Церкви дозволяє єретику під час Божественної літургії читати «Отче наш», здійснювати перед ним кадіння як перед служителем, обмінюватися поцілунком миру тощо, і забороняє йому причащатися?

• Як узгоджується все вищезазначене з відомою позицією нашого Вселенського Патріарха, що «не може бути спілкування в таїнствах до досягнення повної єдності у вірі … Крок до єдності через визнання таїнств – це крок назад … Спілкування в таїнствах без єдності віри схоже на банкноти без забезпечення золотом»? [179] Або, можливо, під «спілкуванням в таїнствах» мається на увазі тільки момент Причастя, а не вся Божественна літургія вірних? Чи припустимо таке розсічення Божественної літургії з точки зору богослов’я?

• Запитаємо, нарешті, при всій нашій повазі, чи не задавався питанням Предстоятель тієї Божественної літургії, на якому положенні церковного права, яке має бути згідно з одностайною думкою святих і Соборів, ґрунтується подібна практика надання єретику можливості діяльної участі в Православній Божественній літургії, коли все Передання нашої Церкви, всі Отці, всі Помісні і Вселенські Собори – без будь-якого винятку – абсолютно категоричні і суворо забороняють це, погрожуючи вкрай суворими канонічними покараннями?

Але, можливо, все вищесказане можна виправдати як вчинене з ікономії? Можливо, з ікономії дозволяється хоча б таке «неповноцінне» співслужіння Папи-Патріарха? Відповідь – категорично ні! Ніколи, ніде і ніхто зі Святих Отців не дозволив би визнаному єретику, та ще й єресіначальнику – який перебуває в єресі – брати участь у Божественній літургії!

До того ж, яка крайня необхідність була в «співслужінні» з Понтифіком? Чи справді церковний порядок знехтували «заради більшої користі та благоустрою» [180], яких неможливо було досягти іншим чином? Яку, зрештою, вигоду мала отримати Церква, виправдавши спільну молитву з Папою? Отже, не існує жодних передумов для застосування економії, які б виправдали співучасть Понтифіка в православному богослужінні!

Втім, і сам Вселенський Патріарх цілком виразно відгукується про «євхаристичне спілкування» з інославними: «Вся ця проблема, по суті, церковна, і було б доцільним і корисним з приводу екуменічного діалогу сказати прямо, […] що євхаристичне спілкування між православними і неправославними, якого так бажають деякі, при існуючому і донині розколі, неприйнятно навіть з огляду на ікономію для Православної Церкви» [181]. І звичайно ж, «євхаристичне спілкування» не починається зі слів «зі страхом Божим, вірою і любов’ю приступіть» і не закінчується на «Спаси, Боже, людей Твоїх»…

Отже, не буде перебільшенням застосувати і до цього випадку спільної молитви Патріарха і Папи слова прп. Феодора Студита: «Вже не ікономія, а вина беззаконня і злочину проти божественних правил» [182]. Або, застосовуючи до сучасної дійсності, повторити за ченцями-святогорцями: «Але чи можна це вважати розсудливим пристосуванням (ікономією)? Як же допустити ікономію, яка оскверняє священнодійство…? І що могло б бути шкідливішим за таку ікономію? Це спілкування і в одному пункті є очевидною втратою і розладом всієї правоти. Бо той, хто приймає єретика, підлягає тому ж осуду, що й він; і той, хто вступає в спілкування з відлученими, сам буде відлучений, як той, хто порушує церковне правило» [183].

Слід зазначити, що вищезазначене занепокоєння виявляють аж ніяк не ревнителі віри – «уперті лжебрати, які збирають групи фанатиків, нібито захищаючи «законні звичаї», а насправді перебувають у полоні релігійної недовіри, неоманіхейського фундаменталізму, перебільшеної метафізичної відповідальності і розігрують порожню, нікчемну виставу, щоб збирати навколо себе свої власні секти, спекулюючи на темі «чистоти віри» [184]. (Як сумно, що ці слова вимовляються православним ієрархом у присутності Патріарха, представників Автокефальних Православних Церков та інославних на престольному Святого Патріархату, одним словом – перед усіма віруючими, які дотримуються – більшою чи меншою мірою – обережності в діалогах!). Навпаки, стурбовані самі прихильники міжхристиянських діалогів та екуменічного руху; вони визнають таку поведінку позбавленою будь-якого богословського підґрунтя, що в підсумку робить богословський діалог безглуздим. Архієпископ Австралійський Стиліан (Харкіанакіс) – протягом двадцяти років співголова Змішаної міжнародної комісії з богословського діалогу з римо-католиками – згадує у своїй промові від 10.05.1985 про «трагічні помилки», які були допущені в цьому відношенні: «Перш за все, переважала надмірна любов до Риму, яку виявляли різними способами, безвідповідально і абсолютно без будь-якого богословського дослідження. … Багато ієрархів, на жаль, … поспішають обійматися один з одним у найсвятіший момент Божественної Євхаристії, коли ми говоримо «полюбімо один одного» … Це момент, коли ми висловлюємо найбільшу і найглибшу єдність тільки між співслужителями літургії (архієреями і священиками). Літургісти не мають права цілувати навіть одновірних ієрархів та інших кліриків, які знаходяться в вівтарі. Але все ж є православні ієрархи – зайве називати імена – які з благими намірами, не усвідомлюючи, однак, наскільки важку богословську відповідальність несуть вони в цей момент, дають поцілунок інославним клірикам; в той же час залишається без відповіді питання, чому вони не причащаються з єдиної Чаші? Навіщо, в такому випадку, вони цілують інославних? … Ще одна помилка, не менш трагічна, полягає в тому, що в своєму прагненні здатися люб’язними православні ієрархи, на жаль, часто називають Папу «першим єпископом християнства». І це ще одна богословська брехня. Папа, […] який відпав від Православної Церкви, не є в ній ні першим серед рівних, ні навіть рівним серед рівних! Місце Папи – навіть не за останнім православним єпископом, бо нинішній Папа перебуває в розколі та єресі. Це настільки очевидно, що навіть не підлягає обговоренню… «Головуючий у любові» не може, згідно з православним вченням, займати Римську кафедру, як він її зараз займає. Коли так кажуть – це безвідповідальні слова. І, на жаль, вони створюють багато шуму, багато шкоди і не приносять ніякої користі. Таким чином, ми створюємо видимість, що поспішаємо досягти інтеркомуніону, спілкування в таїнствах з інославними … Називаючи Папу або Рим святоотцівськими титулами, наповненими відомим змістом, ми тільки завдаємо шкоди і анітрохи не допомагаємо діалогу. Це просто-напросто брехня, богословська брехня, коли ми використовуємо такі звернення» [185].

V. Скасування священних канонів!

Коли «богословських» аргументів виявляється недостатньо для того, щоб виправдати спільні молитви з єретиками, вдаються до повного заперечення всіх правил і діючої донині церковної практики як нібито застарілих і непридатних сьогодні.

На жаль, все частіше забувається те, що «канони, які направляють життя Церкви «в її земному аспекті», невіддільні від християнських догматів. Вони не є формальними установленнями юридичного характеру, якими їх переважно вважають, але являють собою застосування догматів Церкви та Її богоданного передання до всіх сфер практичного життя християнської громади» [186]. Тому «вірність апостольському Переданню, сповідання віри, життя і творчість – все це захищається канонами… З того моменту, як догмат втрачає для нас своє значення, ми приходимо до повного нехтування і канонами Церкви. Так, Л. Успенський пише: «Ми раптом «зрозуміли» те, чого не розуміли св. Отці: що канони – людські винаходи, а не втілення в життя догматів Церкви. «Собори, канони – все це віджиле», і тепер прерогативи Собору («зглянувся Дух Святий і нам») переносяться кожним на себе» [187].

а. Митрополит Пісидійський Мефодій (Фуйас – колишній Архієпископ Фіатирський) зазначає: «Вище канонів – Церква, яка навчає і законодавчо діє на основі Святого Письма» [188]. «Використання церковної ікономії залежить не від законних установлень і приписів, а від особливого привілею Церкви, Яка є стовпом і утвердженням істини … Церква на шляху здійснення свого апостольства як у своєму внутрішньому житті, так і зовні завдяки опіці над нею Святого Духа вільна порушувати це саме догматичне вчення незалежно від того, що відбувається в часі, [Церква] залежить тільки від Святого Духа, а не від історії. Вчення не формує свідомість Церкви – воно і є ця сама свідомість її» [189]. «Церква – це дерево, яке продовжує розвиватися і ні з якої причини не припинить своє зростання. Тому, думаю, не буде правильним щоразу запитувати, що кажуть з тих чи інших питань Святі Отці, і чинити так само» [190]. «Церква не обмежена тим вченням, яке ми отримали з минулого, і ми не повинні рабськи слідувати йому. Consensus Patrum (принцип «згоди отців») не означає, що ми повинні повторювати те, що вони говорили або робили. Тому що є погляди Отців на важливі богословські питання, які сьогодні потребують перегляду» [191]. «Перед православними богословами стоїть першочергове завдання глибше розкрити природу Церкви в порівнянні з тим уявленням, яке є сьогодні, яке було за часів святого Кипріяна … Думки церковних наставників минулого, якими б вдалими вони не були, не стоять вище Святого Письма» [192]. «Про це світлої пам’яті російський релігійний філософ Л. А. Зандер писав: «Неможливо вирішити проблеми відносин з інославними, спираючись на канони, які стосуються ситуацій і єресей, що давно зникли з горизонту» [193].

Незважаючи на те, що наведені вище міркування – безладні, неповні, досить неясні і допускають різночитання, ми задаємося питаннями: хіба вчення нашої Церкви не тотожне Божественному Одкровенню, яке, будучи єдиним, виражається через Святе Письмо, згоду Отців (consensus Patrum), визначення і правила Вселенських Соборів? Чи припустимо з богословської точки зору відокремлювати [від канонів] Святе Письмо і, тим більше, протиставляти його канонам або святоотцівській (догматичній) свідомості? Чи не слід це розуміти як розбіжність Церкви з тим, що Вона свідчить?

б. Архімандрит Варфоломій Архондоніс (нині Вселенський Патріарх), звертаючись до канонів, які забороняють спільну молитву з єретиками, дуже коротко зазначає у своїй докторській дисертації «Про кодифікацію священних канонів і канонічних положень у Православній Церкві», Салоніки 1970, с. 73: «Так само непридатними сьогодні є і повинні бути виправлені положення, що регулюють відносини православних християн з інославними та іновірцями. Церква не може забороняти вхід до храмів інославних і спільну з ними молитву в той самий момент, коли Вона через своїх представників спільно молиться про остаточне з’єднання з ними у вірі, любові та надії. Потрібно більше любові, щоб «зросити» багато канонічних положень заради того, щоб вони «принесли живий плід». Слід зробити деякі положення більш людяними і реалістичними. Церква не може і не повинна жити поза місцем і часом».

Також Вселенський Патріарх Варфоломій у своїй статті під назвою «Проблема ікономії сьогодні» («The problem of Oikonomia today») в журналі «Kanon» 6(1983) Товариства з вивчення церковного права Східних Церков (Відень, Австрія), серед іншого, зазначає: «а) що стосується відомого погляду, [згідно з яким заборонена спільна молитва з єретиками,] його прихильники тлумачать буквально окремі священні канони, що стосуються різних випадків і єресів, які давно зникли. Сьогодні навколо нас існує така церковна реальність, яку не можна ігнорувати. Святий Дух, який «дихає, де хоче» (Ін.3:8) і не обмежується тільки історією минулого, перебуває також і серед інославних» [194].

Дозвольмо собі деякі зауваження (зрозуміло, не згадуючи зайвий раз про те, що відмінність у підході і навіть повна незгода з деякими думками або поглядами не означає втрату нами належної поваги до Вселенського Престолу, особливо коли мова йде про критику наукових праць, таких як докторська дисертація або стаття в науковому журналі):

1. Природно, що в дисертації Вселенського Патріарха не пропонується нехтування і порушення канонів, що забороняють спільну молитву з єретиками. Намічається просто їх скасування при майбутній кодифікації канонічного права нашої Церкви. Так, у вищезазначеній праці згадується 2-е Правило Трулльського Собору, яке категорично наказує: «Нікому не буде дозволено вищезазначені правила змінювати, або скасовувати, або крім запропонованих правил, приймати інші … А якщо хтось буде викритий, що якесь правило з вищезазначених спробував змінити або перетворити, такий буде зобов’язаний проти того правила понести епітимію». З цього приводу Вселенський Патріарх уточнює: «очевидно, що ці заборони стосуються окремих членів Церкви» [195] – незалежно від того, священики вони чи миряни.

2. Згідно з вищезазначеною працею, ніхто – навіть Помісний Собор Автокефальної Церкви – не може змінити або скасувати священні канони, оскільки «Церква може змінити або скасувати давні канони тільки на Вселенському соборі» [196]. Таким чином, повторює він, «ми ще раз підкреслюємо, що священні канони Вселенських соборів і затверджені ними правила Помісних соборів і святих отців не є незмінними, але є невідмінними – принаймні, de jure – до того, як їх не змінить або не скасує новий Вселенський собор» [197], оскільки «аксіома церковного і взагалі права полягає в тому, що його положення можна змінювати або скасовувати тільки на підставі джерела рівного або вищого, ніж те, яким ці положення були закріплені» [198], а вищезгадані св. канони затверджені Вселенськими Соборами. А значить Вселенський Патріарх Варфоломій, дотримуючись церковного переказу, у своїй праці доходить висновку, що канони, які забороняють спільну молитву з єретиками – оскільки вони не були скасовані Вселенським собором або навіть будь-яким Помісним собором Автокефальної Церкви – залишаються в силі і вимагають від усіх абсолютної поваги до їх застосування.

3. Крім того, у вищезгаданій дисертації недостатньо аргументується запропонована зміна правил, які регулюють відносини з єретиками (по суті, їх скасування, оскільки там зазначається, що «Церква не може забороняти»), оскільки вона не ґрунтується на жодних еклезіологічних або канонічних причинах чи аргументах. Єдина причина – це те, що «вони не застосовуються сьогодні»! Однак:

а. Якщо такий погляд переважатиме в житті Церкви, це означатиме, що ми на шляху до скасування християнської моралі або навіть до самознищення самої Церкви, тому що Церква таким чином перетвориться на «зіпсовану сіль» (Мк.9:50).

б. Неможливо, щоб порушення церковного порядку стало прийнятним, та ще й створило правову норму (гр. κανόνας δικαίου), оскільки згідно з 7-м правилом Дворазового Собору: «ніщо, що вкралося, всупереч закону і порядку, не може захоплювати собі переваги справ, зроблених згідно з правилами». Згідно з Вальсамоном, «те, що всупереч правилам, не гідне наслідування»199, тоді як за Зонаром: «не за законом те, що трапляється, не буде на шкоду і повалення того, що робиться законно» [200]. Крім того, Вселенський Патріарх Варфоломій у листі до Патріарха Московського звертає увагу на серйозну небезпеку для тих, хто «наполегливо порушує» Священні Канони: «в канонічному порядку «погане, що сталося, не повинно брати за приклад» для підтримки подальших діянь, бо священні канони рано чи пізно «карають» тих, хто наполегливо їх порушує» [201].

в. У вищезазначеній праці підкреслюється, що Церква в наш час «через своїх представників спільно молиться з ними (інославними) про остаточне з’єднання у вірі, любові та надії», тому й «незастосовні сьогодні» відповідні канони. Однак не тільки «сьогодні», але завжди Церква молилася і молиться «про з’єднання всіх» і завжди протягом своєї історії [202] вона вела діалог з розкольниками, єретиками і навіть з іновірцями, за багатьох з яких здійснювалася її молитва «про остаточне з’єднання у вірі, любові та надії». Однак спільна молитва заборонялася завжди, і ця заборона завжди дотримувалася з повагою! Чому правила нашої Церкви стали «непридатними» саме «сьогодні»?

г. Про те, що не тільки можливо, але й необхідно поєднувати міжхристиянські відносини з повагою до церковного передання, говорить дуже обізнаний у богословських діалогах протопресвітер Вселенського Престолу о. Феодор Зісіс, який пропонує єдино прийнятну церковним порядком лінію поведінки: «Існує й інший спосіб діалогу та зближення з інославними, без змішування, спільних молитов і співслужіння. Просто фізична присутність за ікономією, без будь-якої молитовної чи богослужбової участі… Навіть на спільній зустрічі (у Феррарі) на початку богословських обговорень окремо молилися католики і окремо – православні [203], – порядок, який досі зберігається при проведенні деяких богословських діалогів» [204].

д. Не забуватимемо також про те, що до зовсім недавнього часу проводився богословський діалог з дохалкидонськими Церквами. Проте при цьому ніколи не заходила мова про спільну молитву з ними, оскільки ці церкви поважають церковний порядок в цьому питанні! Співвідносини учасників цього богословського діалогу з канонічним переданням ні в чому не перешкоджало розвитку цього діалогу. То чом би не застосувати цю ж практику в контактах з римо-католиками або протестантами?

е. У дусі пропозицій о. Феодора Зисиса і згадане раніше Окружне послання Патріаршого Синоду при патріарху Афинагорі від 31 січня 1952 р., адресоване Предстоятелям Православних Церков, в якому він застерігає представників Автокефальних Церков, що беруть участь у богословських діалогах, від спільних молитов, «які противні Священним канонам і притуплюють чутливість сповідання православних. У Окружному посланні звучить заклик здійснювати по можливості чисто православні богослужіння і молитви, щоб показати інославним красу і велич православного богослужіння» [205].

ж. Під час VII Генеральної Асамблеї (ВРЦ) в Канберрі (1991) та на засіданні Центрального комітету в Женеві (1992) «православні учасники рішуче протестували проти ідеї спілкування в таїнствах (інтеркомуніону) з інославними» [206].

з. Також на Всеправославній зустрічі в Салоніках у квітні 1998 р., скликаній Вселенським Патріархатом після заяви Сербської Церкви з метою оцінки нових умов, що виникли у відносинах між Православ’ям та екуменічним рухом, представники Православних Церков, серед іншого, зазначили, що на майбутній VIII Генеральній Асамблеї ВРЦ у Хараре в грудні 1998 р.: «3b. Православні делегати не братимуть участі в екуменічних спільних молитвах, богослужіннях та інших релігійних обрядах під час роботи Асамблеї» [207].

і. Дуже показово, що Центральний комітет Всесвітньої Ради Церков у серпні 2002 р. визнав, що «для деяких Церков молитва з християнами, які не належать до їхньої традиції, не лише проблематична, але й вважається просто неможливою» [208], і що «православні християни повинні брати до уваги священні канони, які можуть бути витлумачені як такі, що забороняють подібну молитву» [209]. Особливо важливо, що навіть протестанти в Центральному комітеті ВРЦ поділяють, розуміють і поважають канонічний переказ Православної Церкви, яким часто ми, православні, опосередковано чи безпосередньо нехтуємо…

к. Отже, як і раніше, так і «сьогодні» це цілком можливо, і ми всі повинні узгоджувати свою поведінку та церковне служіння з канонами Церкви. Інакше це буде згубний шлях для нас і для нашого служіння…

4. У вищезгаданій докторській дисертації Вселенського Патріарха Варфоломія стверджується (без жодних роз’яснень), що канони, які забороняють спільну молитву з єретиками, мають бути скасовані, оскільки «потрібно більше любові, щоб «зросити» чимало канонічних положень заради того, щоб вони «принесли живий плід». Варто зробити деякі положення більш людяними». Невже вважається, що ми сьогодні можемо виявити більше людинолюбства та милосердя, ніж святі, котрі складали, затверджували та впродовж століть застосовували правила нашої Церкви? Чи, можливо, святі, керовані духом нелюбові до своїх братів чи навіть ненависті, укладали та застосовували священні канони? І це без жодних роз’яснень!

5. Також пропонується зміна правил, що регулюють відносини з іновірцями! Чи, можливо, передбачається скасування заборон на спільну молитву з іновірцями? Але чи можливою є спільна молитва та участь православного кліру в ритуалах шаманів, анімістів, індуїстів чи представників будь-якої іншої релігії? Без роз’яснень!

6. У статті, опублікованій в журналі «Kanon», Вселенський Патріарх, відзначаючи, що священні канони, які забороняють спільну молитву з єретиками, «стосуються таких випадків і таких єресів, які давно зникли». «Сьогодні навколо нас існує церковна реальність, яку не можна ігнорувати», – вочевидь маючи на увазі, що сьогодні не можуть застосовуватися святі канони.

Питання:

Безумовно, сьогодні відсутні ті історичні умови, які існували на момент складання відповідних правил, що забороняють спільну молитву з єретиками. Але чи є це достатньою підставою для ігнорування лише окремих священних канонів? Чи не призведе послідовне застосування цієї логіки до церковного глухого кута? Що тоді робити з іншими священними канонами того ж періоду, наприклад, щодо інституту Пентархії Патріархів і питань юрисдикції Патріархатів та Автокефальних Церков тощо? Чи, можливо, вони також не повинні застосовуватися, оскільки сьогодні умови вже не ті? В такому разі — горе нам! [210]

Окрім того, як можна пояснити той факт, що рішення одного Помісного Собору (наприклад, Соборний Томос 1850 року про проголошення Автокефалії Еладської Церкви та Патріарший і Синодальний акт 1928 року «Про адміністративне управління св. митрополій «Нових Земель»») характеризуються як «найсвятіші та найшановнішій статутні» [211] документи, які не допускають жодних обговорень щодо внесення до них змін, а порушники їх підлягають найсуворішим покаранням? При цьому порушуються шістнадцять священних канонів IV, VI, VII Вселенських Соборів, а також Помісних Соборів Лаодикійського та Антіохійського, і правила св. Тимофія (затверджені Вселенськими Соборами); ними нехтують і готуються скасувати їх без будь-якого богословського обґрунтування. Чи, можливо, Патріарший і Синодальний акт 1928 р. має більшу силу, ніж правила трьох Вселенських Соборів?

Митрополит Талліннський і всієї Естонії Стефан, посилаючись на канонічне положення Вселенського Престолу в Православній церкві, зазначає стосовно св. канонів: «священні канони … існують тут не для того, щоб змінюватися відповідно до вимог часу та заради миттєвої вигоди, а щоб відображати безперервне продовження вічного й незмінного церковного Передання» [212].

7. Нарешті, у вищезазначеній статті щодо незастосовності св. канонів зазначається, що «Святий Дух, Який «дихає, де хоче» і не обмежується лише історією минулого, перебуває також і серед інославних».

Питання:

Чи не було завжди істиною те, що «Дух Святий … «дихає, де хоче»? Чи ж не знали про це Отці Вселенських Соборів, котрі сформулювали та затвердили правило: «не личить молитися з єретиками чи розкольниками»? Навіть якщо визнати богословсько бездоганною [213] розпливчасту фразу про те, що Дух Святий «перебуває серед інославних» сьогодні, чому Він не перебував так само й серед інославних у минулому? І якщо Він був присутній у іновірців, єретиків та розкольників давніх часів, то чому Вселенські Собори забороняють спільну молитву з ними? А якщо Собори справедливо заборонили молитовне спілкування з іновірцями, в яких «є» Святий Дух, чи можемо ми сьогодні діяти всупереч правилам Вселенських Соборів?

Я хотів би завершити цей розділ словами з Окружного Послання від імені єпископів [214], які здійснювали своє служіння не в давні часи, а «сьогодні», і не в якійсь православній країні, а в багатонаціональній і багатокультурній Америці, де православні є меншістю. Ці єпископи, наслідуючи святих отців, заявляють, що нехтування або спроба скасувати святі канони, які забороняють спільну молитву з єретиками, завдає серйозної догматичної та еклезіологічної шкоди самій сутності нашої Церкви.

Вельми важливе Окружне послання Священного Синоду Православної Церкви в Америці[215] про єдність християн і екуменізм зумовлене прагненням «наново виразити позицію, якої завжди дотримувалася Православна Церква, позицію, котру, на жаль, навіть деякі з наших православних братів не усвідомлюють або забули». Синод наголошує: «Дорогі та улюблені брати і сестри, наш обов’язок, як єпископів Церкви і вартових апостольської віри, – засвідчити, що Православна Церква є єдиною Церквою Христовою … Це принципове бачення Православної Церкви… стало основою для православної участі в екуменічному русі». Далі в Окружному посланні зазначено: «Ми категорично відкидаємо використання інтеркомюніону та спільного служіння в таїнствах, що розглядаються як засіб досягнення християнської єдності. Згідно з православною вірою, таїнства та літургійне життя Церкви, особливо Божественна Євхаристія, невіддільні від самого буття Церкви, вираженням якого вони є за своєю природою. Таїнства не є символами побожності, що обмежуються лише психологією. Вони є вираженням сутності Церкви як Царства Божого на землі. Поза єдністю віри в Єдиній і Єдиної Церкві Христовій, яка є нероздільною, не може бути ні спілкування в Таїнствах, ні літургійного співслужіння». І до цього додається: «Офіційне літургійне служіння та молитва з активною участю духовенства і мирян різних конфесій суперечать канонам Православної Церкви». Подібні богослужіння можуть лише породжувати плутанину, ставати джерелом спокуси й сприяти хибному уявленню про християнську віру та про природу тієї єдності, яку Бог дарував людям у Своїй Церкві… Згідно з православною вірою, таке богослужіння є, окрім іншого, хибним передстоянням людей перед небесним жертовником Божим» [216].

VI. Висновки

Завершуючи цю стислу працю, ми робимо висновок, що канонічний Переказ нашої Церкви є чітким, ясним, однозначним, без будь-яких застережень: «Не личить молитися з єретиками чи розкольниками!» Така молитва є неприпустимою навіть з міркувань ікономії. Будь-яке нехтування цими правилами тягне за собою серйозні канонічні покарання: відлучення від Церкви для мирян і позбавлення сану для духовенства. Ця суворість обґрунтована з погляду богослов’я та еклезіології і має пастирську перспективу. Вона випливає із самої самосвідомості нашої Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви, котра не може миритися з прирівнюванням Істини до омани, але в той самий час, спонукувана любов’ю до «ближніх і дальніх», проповідує Істину, вказуючи на будь-які її фальсифікації та перекручення.

На жаль, сьогодні, в епоху плутанини й абсолютизації релятивізму, що стали чимось на зразок «закону», багато хто прагне послабити православну самосвідомість і зрівняти її з єрессю та оманою. Істинну проповідь Церкви Христової вони прагнуть обмовити, називаючи її фанатичною, фундаменталістською та видаючи за егоїстичне самозамилування, яке не відповідає сучасним історичним умовам!

Але Православна Церква має йти цим важким шляхом свідчення про Істину, звертаючи свій погляд на сучасний світ, і водночас не відступати від православної традиції та досвіду. Цей досвід зафіксовано у Святому Письмі, в житіях її Святих, у вченні Отців, в Оросах та Правилах її Соборів.

Свідчення про Православ’я сьогодні стає ще більш необхідним, ніж будь-коли. Православна Церква не має права мовчати. Вона повинна свідчити про віру, «дану святим», і в сучасних умовах міжхристиянського спілкування та співпраці [217]. Але ця співпраця може базуватися лише на нашій повазі до її канонічного передання. Загалом, ми повинні визначати наше пастирське служіння в Тілі Христовому на підставі того, що визначає канонічний устрій нашої Церкви, оскільки Святі Правила – це не людські вигадки, а плоди Святого Духа. «Лише завдяки вірному та безкорисливому дотриманню священних правил Церква управляється боголюдськи, а не по-людськи. Усе, що зводиться не на основі священних правил, зводиться на піску, і, якою б майстерною не була така споруда, рано чи пізно вона впаде й перетвориться на порох. Будь-яке врегулювання церковних справ, хоч би з яких добрих намірів воно виходило, не може отримати небесного благословення, якщо воно порушує священні правила», – наголошує світлої пам’яті отець Епіфаній Феодоропулос.

Щодо примирення у міжхристиянському світі, то ця справа насамперед потребує благословення Небес. Це не досягнення дипломатичного компромісу та взаємних поступок у формулюванні загальноприйнятих, але неоднозначних термінів і документів, що являють собою штучну та поверхову єдність. Це питання суттєвого, реального, істинного спілкування, якого можна досягти лише з благодаті Святого Духа [218].

За цю єдність у Христі, тобто в Істині та Любові, молиться Церква, щоб в історії людства здійснилося видіння, описане в Апокаліпсисі, яке є не що інше, як спільна молитва всього спасенного творіння перед небесним Жертовником: «Ось великий натовп людей, якого ніхто не міг злічити, з усіх племен, колін, народів і мов; вони стояли перед престолом і перед Агнцем, одягнені в білі шати й з пальмовим віттям у руках своїх». І виголошували гучним голосом, промовляючи: Спасіння Богу нашому, що сидить на престолі, і Агнцеві! І всі Ангели стояли навколо престолу, і старців, і чотирьох істот, і впали перед престолом на обличчя свої, і поклонилися Богу, кажучи: Амінь! Благословення, і слава, і премудрість, і подяка, і честь, і сила, і міць Богу нашому на віки вічні! Амінь… Так, гряди, Господи Ісусе! [219].

Необхідне уточнення:

Автор цієї праці представляє свій скромний труд вашій увазі з надією та молитвою, щоб Всемогутній Бог, Який сповістив Варламу навіть через нерозумну ослицю, послав Свою благодать, зцілив недоліки, заповнив упущення та удостоїв цю скромну спробу дослідження послужити на славу святого Імені Його. Ця праця принесе найбільшу користь, якщо стане тією маленькою іскрою, яка спонукатиме читача до глибшого дослідження цієї теми. якщо вона пробудить інтерес до нашого передання; якщо вона хоч трохи сприятиме здоровим роздумам і благочестивому занепокоєнню, далекому від фанатизму й екстремізму, з повагою до особистості та служіння кожного члена нашої Православної Церкви.

Протопресвітер Анастасій Гоцопулос

Патри, 15 березня 2008 р.

Посилання:

1. Ματθ. ζ΄ 15, Πράξεις κ΄ 29, Β΄ Κορ. ια΄ 13, Β΄ Πέτρ. β΄ 1, Α΄ Ιωαν. β΄ 18, Β΄ Ιωαν. 7

2. Τιτ. γ΄ 10, Β΄ Ιωαν. 10–11.

3. Καψάνη Γεωργ., Η ποιμαντική Διακονία κατά τους Ιερούς Κανόνας, Αθήνα 2003, σ. 155–165.

4. Αγ. Νεκταρίου Κεφαλά, Ευγενίου Βουλγάρεως: Σχεδίασμα περί της Ανεξιθρησκείας Αθήναι 20002, σ. 21.

5. Οι αγώνες των μοναχών υπέρ της Ορθοδοξίας, έκδοσις Ι. Μ. Οσ. Γρηγορίου, Αγ. Όρος 2003, σ.362.

6. «σχισματικοί ονομάζονται εκείνοι οπού διαφέρονται προς την Καθολικήν Εκκλησίαν, όχι διά δόγματα πίστεως αλλά διά κάποια ζητήματα εκκλησιαστικά και ευκολοϊάτρευτα» Αγ. Νικόδημος Αγιορείτης, ερμηνεία εις τον Α΄ Κανόνα του Μ. Βασιλείου, Πηδάλιο, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 588.

Επειδή όμως τα όρια μεταξύ σχίσματος και αιρέσεως δεν ήταν ευδιάκριτα «το σχίσμα συγχέεται προς την αίρεσιν χρησιμοποιούμενον πολλάκις αντί εκείνης», Ζηζιούλα Ιωαν., Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θ. Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, εν Αθήναις 19902, σ. 121 .

7. ε. α. σ. 361–376.

8. Ιω. Σταματάκου, Λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσης, Αθήναι 1972, σελ. 950.

9. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, σ. 1290, 1325–1326.

10. Ασφαλώς μόνο η ταυτόχρονη παρουσία στον ίδιο τόπο, χωρίς να συντρέχουν και άλλες προϋποθέσεις, δεν είναι ικανή για να συντελεσθεί συμπροσευχή π.χ. ο προφήτης Ηλίας στο Καρμήλιο όρος με τους ιερείς του Βάαλ (Γ΄ Βασιλ. ιη΄ 36), ο προφήτης Ιωνάς στο καράβι προς Θαρσίς (Ιωνά α΄ 5), ο Απ. Παύλος στην φυλακή παρουσία των άλλων δεσμίων (Πραξ. ιστ΄25), η Ρωσική αντιπροσωπεία στον Ι. Ν. Αγ. Σοφίας Κωνσταντινουπόλεως, πριν εκχριστιανισθούν οι Ρώσοι.

11. βλ. κανών ΞΔ’ Αποστολικός («εισέλθοι…προσεύξασθαι») και κανών Θ’ της εν Λαοδικεία («ευχής ή θεραπείας ένεκα»).

12. κανών ΜΕ’ Αποστολικός «ως Κληρικοίς ενεργήσαί τι».

13. Θεοδωροπούλου Επιφ., Τα δύο άκρα («Οικουμενισμός» και «Ζηλωτισμός») εν Αθήναις 1986, σ. 187.

14. άρθρο Παν. Ανδριόπουλου, θεολόγου, με τίτλο «Η Πάτρα, οι Καθολικοί και ο π. Κύριλλος» εις εφημερίδα ΕΘΝΙΚΟΣ ΚΗΡΥΞ ΠΑΤΡΩΝ 16.4.07 και στο διαδίκτυο: http://www.alopsis.gr

15. Ζήση Θεοδ., Για την συμπροσευχή Πατριάρχου και Πάπα. ποία Σύνοδος θα επιβάλει την κανονικότητα;, Θεοδρομία, 6 (2004) σ. 174,. Επίσης «παρά το γεγονός ότι ορισμένοι κανόνες της Ορθόδοξης Εκκλησίας προβληματίζουν ορισμένους Ορθοδόξους εάν είναι εφικτή η μετά των ετεροδόξων συμπροσευχή, αναγνωρίστηκε ότι η Ορθόδοξη κανονική παράδοση στο σύνολό της χαρακτηρίζεται μάλλον από διάκριση και φιλανθρωπία. Η μόνη Κοινή προσευχή που ρητά απαγορεύεται είναι η ευχαριστηριακή». (Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο» Θεσσαλονίκη 1–3 Ιουνίου 2003 (Θεοδρομία, 5, (2003) σ. 302–303).

«Υστερα από 2.000 χρόνια εκκλησιαστικής ιστορίας για μία ακόμη φορά η σημασία των όρων οδηγεί σε συγκρούσεις. Η συμπροσευχή για τους υπεύθυνους ορθοδόξους σημαίνει κοινή Θεία Ευχαριστία, η οποία δεν υπάρχει, για τους φλογερούς της πίστεως και η “καλημέρα” στον διάλογο φαίνεται ότι είναι αιρετική» εφημερίδα Το ΒΗΜΑ, 17.3.2002, σ. A25, Κωδικός άρθρου: B13517A251.

16. «Δεν δύνανται να εφαρμοσθούν σήμερον και πρέπει να τροποποιηθούν αι διατάξεις αι κανονίζουσαι τας σχέσεις των Ορθοδόξων Χριστιανών προς τους ετεροδόξους και ετεροθρήσκους. Δεν δύναται η Εκκλησία να έχη διατάξεις απαγορευούσας την είσοδον εις τους Ναούς των ετεροδόξων και την μετ’ αυτών συμπροσευχήν καθ’ ήν στιγμήν αύτη διά των εκπροσώπων αυτής προσεύχεται από κοινού μετ’ αυτών δια την τελικήν ένωσιν εν τη πίστει, τη αγάπη, τη ελπίδι. Περισσοτέρα αγάπη πρέπει να “αρδεύση” πολλάς κανονικάς διατάξεις “προς ζωογονίαν”. Επιβάλλεται τροποποίησις ωρισμένων διατάξεων επί το φιλανθρωπότερον και ρεαλιστικώτερον». Αρχοντώνη Βαρθολομαίου (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Περί την κωδικοποίηση των Ι. Κανόνων και των κανονικών διατάξεων εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 73.

17. «Ομόφωνη η γνώμη των Αγίων: Ο ΠΑΠΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΑΙΡΕΣΗ! Απάντηση σε άρθρο του κ. Παν. Ανδριόπουλου» στο διαδίκτυο: www.alopsis.gr & Ο Παπισμός είναι αίρεση και εις εφημερίδα ΑΛΛΑΓΗ ΠΑΤΡΩΝ 3.5.07, εφημερίδα ΗΜΕΡΑ ΠΑΤΡΩΝ 22, 24.5.07, περιοδικό ΠΑΡΑΚΑΤΑΘΗΚΗ τ. 53/ Μάρτ-Απρ. 2007, σελ. 4–7. Επίσης, στην έκδοση: Οι αγώνες των μοναχών υπέρ της Ορθοδοξίας, έκδοσις Ι. Μ. Οσ. Γρηγορίου, Αγ. Όρος 2003 σ. 205–341, παρατίθενται οι απόψεις πληθώρας Αγίων και Διδασκάλων της Εκκλησίας μας (άνω των 40 προσώπων) που κατήγγειλαν τις αιρετικές παπικές καινοτομίες. Μάλιστα ορισμένοι από αυτούς έδωσαν και το αίμα τους για την Ορθόδοξη Πίστη. Περιεκτική είναι και η εργασία του Θεολόγου Παναγ. Σημάτη, Είναι αίρεση ο Παπισμός; Τι λένε Οικουμενικές Σύνοδοι και Πατέρες, υπόμνημα-ερώτημα στην επί των Νομοκανονικών Επιτροπή της Ιεράς Συνόδου, Αίγιο 2007.

18. «Οι σχισματικοί ευρίσκονται έξω της Εκκλησίας και συνεπώς δεν δύναται να γίνη λόγος περί μετοχής αυτών εις την σφαίραν του σώματος του Χριστού. Εντεύθεν και δεν υφίσταται ουσιώδης διάκρισις εξ επόψεως εκκλησιολογικής μεταξύ του σχίσματος και της αιρέσεως … αμφότερα κείνται εκτός της Εκκλησίας. Δεδομένου ότι η Εκκλησία είναι το μοναδικόν σώμα του Χριστού, ο εκτός της Εκκλησίας ευρισκόμενος κείται εκτός του Χριστού και εκτός της σωτηρίας» Ζηζιούλα Ιωάν. ε.α. σ. 133.

19. Πραξ. κστ΄ 29, Ρωμ. θ΄ 3, Β΄ Κορινθ. ιγ΄ 7, 9, Ιακ. ε΄ 16, Γ΄ Ιωαν. 2

20. «Ότι ου δεί εν τοις οίκοις προσφοράν γίνεσθαι παρά επισκόπων ή πρεσβυτέρων» βλ. και κανόνα ΙΒ΄ της ΑΒ΄ Συνόδου.

21. ερμηνεία στον ΜΕ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 129Β, βλ. ερμηνεία στον ΞΔ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 165Α

22. ερμηνεία στον Στ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1349Β.

23. ερμηνεία στον Β΄ Κανόνα της εν Αντιοχεία, PG 137, 1281Β.

24. ΛΕ΄ ερώτησις του Αγιωτάτου Πατριάρχου Αλεξανδρείας Κυρίου Μάρκου και απόκρισις Θεοδώρου Βαλσαμών, εις Ράλλη-Ποτλή, Σύνταγμα των Θείων και Ι. Κανόνων, εν Αθήναις 1859, τ. 4ος σελ. 476.

25. εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 4ος σελ. 459–460.

26. ερμηνεία στον Θ΄ Κανόνα του Αγ. Τιμοθέου Αλεξανδρείας, εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 4ος σελ. 336.

27. ερμηνεία στον ΜΣτ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 129C.

28. ερμηνεία στον ΞΔ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 165ΒC.

29. ερμηνεία στον Ο΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 181ΒC.

30. ερμηνεία στον Στ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1349Β.

31. ερμηνεία στον ΞΔ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 168Α.

32. ερμηνεία στον Στ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1349Β.

33. ερμηνεία στον ΛΘ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1393Β.

34. ερμηνεία στον ΛΓ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1381C.

35. Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 6ος σ. 173.

36. Σύνταγμα κατά στοιχείον Κ, εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 6ος σ.334.

37. ερμηνεία στον ΜΕ΄ Αποστολικό, εις Πηδάλιον, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 50–51.

38. απόκρισις γ΄ εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 4ος σ. 431δ.

39. εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 1ος σ. 118, 261–274.

40. Ιω. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, εν Αθήναις 1953, σ. 905–925

41. Εγκύκλιος προς τους Προκαθημένους των Ορθοδόξων Εκκλησιών (31 Ιανουαρίου 1952), εις Καρμίρη, ε.α. σ. 962–963

42. «Τι λοιπόν θα τους σιχαθούμε ή θα τους καταρασθούμε; Φυσικά όχι. Θα προσπαθήσουμε όμως με όλες μας τις δυνάμεις να μη μολυνθούμε με την εκκλησιαστική κοινωνία μαζί τους … δεν πρέπει όμως να τους θεωρούμε εχθρούς μας ή να τους μισούμε – έστω και αν αυτοί πάντοτε λυσσομανούν εναντίον μας – διότι ήταν κάποτε αδελφοί μας …ας τους ευσπλαχνιζόμαστε λοιπόν, ας τους αγαπάμε και ας μη παύσουμε ποτέ να προσευχώμαστε γι’ αυτούς» (ιερομόναχος Ιώβ Ιασίτης, εις Οι αγώνες των μοναχών υπέρ της Ορθοδοξίας, έκδοσις Ι. Μ. Οσ. Γρηγορίου, Αγ. Όρος 2003 σ. 230.

43. Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σ. 101–102.

44. πρβλ. την στάση των αββάδων Αρσενίου, Ποιμένος και Λωτ, εις Γεροντικόν, έκδοσις Αστέρος, εν Αθήναις 19702, σ. 62, 92.

45. βλ. κανών ΛΓ΄ Αποστολικός. Επίσης «αι δογματικαί διαφοραί ως αναγόμεναι προς μόνον το κεφάλαιον της πίστεως αφίενται ελεύθερον και απρόσβλητον το της αγάπης κεφάλαιον· το δόγμα δεν καταπολεμεί την αγάπην. Η δε αγάπη χαρίζεται τω δόγματι, διότι πάντα στέγει, πάντα υπομένει. Η χριστιανική αγάπη εστιν αναλλοίωτος, δι’ ο ουδ’ η των ετεροδόξων χωλαίνουσα πίστις δύναται να αλλοιώση το προς αυτούς της αγάπης συναίσθημα … η αγάπη ουδέποτε χάριν δογματικής τινός διαφοράς πρέπον να θυσιάζεται», Αγ. Νεκταρίου Κεφαλά, Μάθημα Ποιμαντικής, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 192.

46. Κοτσώνη Ιερ. Η κανονική άποψις περί της επικοινωνίας μετά των ετεροδόξων (intercommunio), εν Αθήναις 1957, σ. 268–271

47. Αγ. Νεκταρίου, Ευγενίου Βουλγάρεως: Σχεδίασμα περί της Ανεξιθρησκείας Αθήναι 20002, σ. 21.

48. Ρωμ. ιβ΄ 5, Α΄ Κορινθ. ιβ΄ 12–28, Εφεσ. α΄ 22–23 δ΄ 12,16, ε΄ 23, 25–27, Κολοσ. α΄ 18.

49. Μιλόσεβιτς Νένταντ, Η Θ. Ευχαριστία ως κέντρο της Θ. Λατρείας, Θεσσαλονίκη, 2001, σ.σ. 334

50. Νικολάου Καβάσιλα, εις την Θ. Λειτουργίαν, ΛΔ΄, ΕΠΕ 22, 190

51. Θεοδωροπούλου Επιφ., ε.α. σ. 46, Ζηζιούλα Ιωάν., Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θ. Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, εν Αθήναις 19902 σ.σ. 211. Επίσης «Το μυστήριο της Εκκλησίας και της Ευχαριστίας υπό το φως του Μυστηρίου της Αγ. Τριάδος» Κείμενο Β΄ Συνελεύσεως της Μικτής Επιτροπής Θεολογικού Διαλόγου, Μόναχο 30.6–6.7.1982, και «Πίστις, μυστήρια και ενότης της Εκκλησίας» κείμενο της Δ΄ Ολομελείας Επιτροπής Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, Μπάρι 1987, εις Παπαδοπούλου Αντ. Θεολογικός Διάλογος Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών (Ιστορία-Κείμενα-Προβλήματα), Θεσσαλονίκη, 1993, σ. 45–61 και 86–103.

52. Αναλυτικά για τη «διακοινωνία» (intercommunion) βλ. Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σσ. 116, Γ. Γαλίτη, Intercommunion, Το πρόβλημα της μυστηριακής κοινωνίας μετά των ετεροδόξων εξ επόψεως ορθοδόξου, βιβλική και εκκλησιολογική μελέτη, Αθήναι, 1966, σσ. 63, Α. Θεοδώρου, Η Intercommunion εξ επόψεως ορθοδόξου Συμβολικής, ήτοι σχέσεις Ορθοδόξων και ετεροδόξων, Αθήναι 1971.

53. Π. Νέλλα, πρόλογος στην έκδοση Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σ 12–13.

54. Κοτσώνη Ιερ. ε.α. σ. 89

55. Ερμηνεία στον Στ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1349Β.

56. «δια την αρχαίαν Εκκλησίαν και μάλιστα την Ανατολικήν, η ορθή πίστις απετέλει απαραίτητον προϋπόθεσιν δια την συμμετοχήν εις την Θ. Ευχαριστίαν της Εκκλησίας» W. Elert, Abendmahl und Kirchen gemeinschaft in der alten Kirche hauptsaechlich des Ostens, 1954, εις Ζηζιούλα Ιωαν. ε.α. σ. 116.

57. Κατά αιρέσεων 18, 5, εις PG 7, 1028

58. Ζηζιούλα Ιωαν. ε.α. σ. 116–117

59. Ιερομονάχου Γρηγορίου, Η θεία Λειτουργία, Σχόλια, 19852, σ. 250–252

60. Ζηζιούλα Ιωαν. ε.α. σ. 121

61. Κοτσώνη Ιερ., ε.α. σ. 101–107.

62. Είναι χαρακτηριστικό ότι η απλή διά επιστολής επικοινωνία του Οικουμενικού Πατριάρχου με τον Αρχιεπίσκοπο Καντέρμπουρυ κατά το 1869, αξιολογήθηκε από τους Αγγλικανούς ως «λίαν φιλική και χριστιανοπρεπής αναγνώρισις εκ μέρους του (Οικουμενικού Θρόνου) περί της θέσεως της Εκκλησίας της Αγγλίας ως κλάδου της παγκοσμίου Εκκλησίας του Χριστού», Κοτσώνη Ιερ., ε.α. σ. 197.

63. 1 Ιωαν. 3, 18.

64. Εφεσ. 4, 15.

65. Αγ. Νεκταρίου, ε.α. σ. 20.

66. Αγ. Ιωάννου Κλίμακος, Λόγος ΛΑ΄ προς ποιμένα, παρ. 65.

67. Καψάνη Γ., ε.α. σ. 160.

68. Ζωναράς, ερμηνεία στον Ο΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 181ΒC

69. Βαλσαμών, ερμηνεία στον ΟΑ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 181D

70. Προσφώνηση του Σεβ. Μητροπολίτου Καλαβρύτων προς τον Καρδινάλιον Walter Kasper (Αθήνα, 11.2.2003), εις Ζήση Θεοδ. Ανησυχητικές εξελίξεις, Θεοδρομία, 5 (2003), σ. 281.

71. PG 54, 623.

72. Βαρθολομαίου, Μητροπολίτου Φιλαδελφείας (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Ο μοναχισμός και η επανένωσις των διηρημένων Χριστιανών, εν Συμπόσιον Πνευματικόν επί χρυσώ Ιωβηλαίω Ιερωσύνης του Μητροπολίτου Πατρών Νικοδήμου (1939–1989), Αθήναι 1989, σ. 655: « το Άγιον Όρος το οποίον φημίζεται διά την συντηρητικότητά του εις τοιαύτα θέματα πίστεως, δεν είναι εις το βάθος αντιοικουμενικόν, έστω και αν εκεί η δογματική αλήθεια βιούται ως πληρότης ζωής και η κανονική ακρίβεια ως έκφρασις αληθούς αγάπης, ως λέγουν οι ίδιοι οι Αγιορείται Πατέρες. Οι οποίοι, δέχονται τους πάντας με περίσσιαν αγάπης, η οποία ακριβώς αισθάνονται ότι τους περιβάλλει τον πλήρη σεβασμόν της αληθείας, άνευ παρεκκλίσεων εξ αυτής … η εμμονή εις την πίστην και την αλήθειαν δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει χώρος διά την κατανόησιν και αγάπην προς εκείνον με τον οποίον διαφωνούμεν», και Archondonis Bartholomeos, The problem of Oikonomia today, Kanon 6(1983), σ. 46: «Στο Άγιο Όρος πάλι για λόγους αγάπης δεν δίνεται (το αντίδωρο στους ετεροδόξους) με την αιτιολογία ότι με αυτόν τον τρόπο η ίδια ή και μεγαλύτερη ευλογία δίδεται και αυτό είναι πλήρως αποδεκτό από τους θετικά διακείμενους ετεροδόξους επισκέπτες του Άθω».

73. «Εγκαλούμε συχνά τους μοναχούς του Αγίου Όρους για την αντίθεση τους στον οικουμενισμό και τους κατηγορούμε ευχαρίστως πως θυσιάζουν την αγάπη χάρη της αλήθειας. Από το πρώτο ταξίδι μας – ενώ ακόμη ήμασταν ρωμαιοκαθολικοί, και η σκέψη να γίνουμε ορθόδοξοι μας ήταν εντελώς ξένη – υπήρξε για μας πολύ εύκολο να εκτιμήσουμε πόσο ξέρουν οι μοναχοί του Όρους να συνδυάζουν μια αγάπη πολύ λεπτή και πολύ περιποιητική προς τα πρόσωπα, όποιες κι αν είναι οι πεποιθήσεις τους κι οπουδήποτε κι αν ομολογιακά ανήκουν, με την ανυποχώρητη στάση σε δογματικά ζητήματα. Εξάλλου, γι’ αυτούς ο πλήρης σεβασμός της αλήθειας είναι ένα από τα πρώτα καθήκοντα, που τους επιβάλλει η αγάπη προς τον άλλο» Π. Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία , εκδ. Ακρίτας.

74. Οι λόγοι του Οικουμενικού Πατριάρχου Δημητρίου προσδιορίζουν επακριβώς το ρόλο του λαού του Θεού: «Η τελική κρίσις εφ’ όλων των εν τω διαλόγω διεξαγωμένων και των εν τέλει επιτευχθησομένων απόκειται μεν εις τας Εκκλησίας, ως διοικούντα και αποφαινόμενα όργανα θείας εμπνεύσεως, αλλά και εις αυτόν τον πιστόν λαόν του Θεού. Ούτος, με το αλάνθαστον κριτήριον της εαυτού πίστεως και την συμμμαρτυρίαν της εαυτού συνειδήσεως, αποδέχεται μεν τα θεαρέστως αποφασιζόμενα, απορρίπτει δε τα μη θεοπρεπώς κατασκευαζόμενα» (Προσφώνησις προς την αντιπροσωπεία της Εκκλησίας της Ρώμης την 30.11.1984 στο Φανάρι, εν Επίσκεψις τευχ. 326/1.12.1984).

75. O Αρχιεπίσκοπος Αυστραλίας Στυλιανός (Χαρκιανάκης) – επί εικοσαετία συμπρόεδρος στον Επίσημο Θεολογικό Διάλογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς – αναφερόμενος σε «λάθη τραγικά» που έχουν γίνει τονίζει σχετικά: «δυστυχώς δημιουργούν πολύ θόρυβο, πολλή ζημία, χωρίς να έχουμε απολύτως κανένα κέρδος. Έτσι δίνουμε την εντύπωση ότι σπεύδουμε να κάνουμε μία Intercommunio, μια μυστηριακή κοινωνία με τους ετεροδόξους … κάνουμε μόνο ζημιά και αντιθέτως δεν βοηθούμε καθόλου τον διάλογο», Στυλιανού, Αρχιεπισκόπου Αυστραλίας, Ο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών Θεολογικός Διάλογος. Προβλήματα και προοπτικές, εν Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 29(1986–89), σ. 22–24.

76. Κοτσώνη Ιερ., ε.α. σ. 63.

77. βλ. www. oodegr. com/oode/papismos/synefxesthe1. htm, www. alopsis. gr/alopsis/symprose. htm, εφημερίδα ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΤΥΠΟΣ (1701/7. 9. 07, 1702/14. 9. 07, 1703/21. 9. 07, 1704/28. 9. 07 και 1705/5. 10. 07).

i Η παρούσα εργασία αφιερούται στη μνήμη του κατηχητού Γεωργίου Ξ. Οικονόμου, του πρώτου διδάξαντός με τους Ι. Κανόνες στα μαθήματα του Μέσου Κατηχητικού Σχολείου της Αναπλαστικής Σχολής Πατρών, επί τη συμπληρώσει 15ετίας από της κοιμήσεώς του.

Δοσιθέου Ιεροσολύμων προς Μιχαήλ Βελιγραδίου, εν Κ. Δελικάνη, Τα εν τοις κώδιξι του Πατριαρχικού Αρχειοφυλακείου σωζόμενα επίσημα εκκλησιαστικά έγγραφα, (στο εξής: Δελικάνη, Έγγραφα) τόμος Γ΄ εν Κωνσταντινουπόλει, (φωτοαναστατική επανέκδοση 1999), σ. 684

78. «Οι ιεροί κανόνες σπανίως χρησιμοποιούν τον όρο «οικονομία» και προτιμούν τους όρους «φιλανθρωπία», και «επιείκεια» (Καν. Ε΄, ΙΑ΄, ΙΒ΄ της εν Νικαία Α΄ Οικουμενικής Συνόδου και Λ΄ της εν Χαλκηδόνι). Ο όρος «οικονομία» απαντά εις τους κανόνας ΚΘ΄, Λ΄, ΛΖ΄, ΡΒ΄ της Πενθέκτης εν τη εννοία της συγκαταβάσεως και της διευθετήσεως. Αλλαχού ο όρος «οικονομία» (καν. Β΄ της Β΄ Οικουμ. Συνόδου) δέον να ερμηνευθή δια του όρου «χειροτονία» (Π. Μπρατσιώτου, Π. Τρεμπέλα, Κ. Μουρατίδου, Α. Θεοδώρου, Ν. Μπρατσιώτου, Η Εκκλησιαστική Οικονομία Υπόμνημα εις την Ι. Σύνοδον της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1972, σ. 14 υποσ. 20) (στο εξής: Καθηγητών, Υπόμνημα)

79. Ιερωνύμου Κοτσώνη, Προβλήματα της «Εκκλησιαστικής Οικονομίας», Εν Αθήναις 1957, σ. 209 (στο εξής: Κοτσώνη, Προβλήματα)

80. Καθηγητών, Υπόμνημα, σ. ii.

81. Π. Μπούμη, Η Εκκλησιαστική «Οικονομία» κατά το Κανονικόν Δίκαιον, Εκκλησία τ. 48(1971), σ. 353

82. Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», ερμηνεία και εφαρμογή του Ζ΄ κανόνος της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου από τους Κολλυβάδες και τον Κων/νο Οικονόμο, Αθήνα 19962, σ. 44.

83. Κατά τον Πατριάρχη Κπόλεως Καλλίνικο Β΄ «είωθεν η της Εκκλησίας ιερά κρίσις εις τα πολλά συγκαταβαίνειν οικονομικώς εν τισι των μικροτέρων, ίνα μη τοις μείζοσι και κυριωτέραν προξενήσει ζημίαν και ολέθριον κίνδυνον», εν Μ. Γεδεών, Κανονικαί Διατάξεις, τ. Β΄, Κωνσταντινούπολις 1888, σ. 396.

84. Κυρίλλου Δ΄ Κωνσταντινουπόλεως, Τω Αντιοχείας, εν Δελικάνη Έγγραφα, τ. Β΄, σ. 178.

85. PG 103, 953–956. Αναλυτικότερα βλ. Κοτσώνη, Προβλήματα, σ. 168, 172 και Α. Αλιβιζάτου, Η Οικονομία κατά το Κανονικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Αθήναι 1949, σ. 12 και 58, (στο εξής: Αλιβιζάτου, Οικονομία), Καθηγητών, Υπόμνημα, σ. 19–24, Μεθόδιος Φούγια, Μητρ. Πισιδίας, Εκκλησιαστική Οικονομία και Χριστολογική Ορολογία, Αθήνα 1998, σ. 57–59, (στο εξής: Φούγιας, Οικονομία), B. Archondonis, The problem of Oikonomia today, Kanon 6(1983), σ. 42–43, (στο εξής: Bartholomeos, Oikonomia)

86. Διορθοδόξου Προπαρασκευαστικής Επιτροπής της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου 16–28 Ιουλίου 1971, Η Οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, εν Γραμματεία Προπαρασκευής της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Chambesy Γενεύης 1973, σ. 136, (στο εξής: Διορθόδοξη Επιτροπή, Οικονομία)

87. PG 111, 213

88. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 43, Π. Μπούμη, Κανονικόν Δίκαιον Α΄ Αθήναι 1989, σ. 65–66, του αυτού, Οικονομία, ΘΗΕ τ. 9, στ. 679, του αυτού, Νομοκανονικαί απαντήσεις σε ερωτήματα Εξωτερικής Ιεραποστολής, Αθήνα 1999, σ. 31–32, Α. Χριστοφιλοπούλου, Ελληνικόν Εκκλησιαστικόν Δίκαιον, τ. Α΄ Αθήναι 1952, σ. 105, Δ. Πετρακάκου, Νομοκανονικαί ενασχολήσεις, Αθήναι 1943, σ. 63–71.

89. Η Εκκλησία «επί είκοσι τώρα αιώνας, ουδέποτε καθόρισεν επισήμως και εν συνόδω δι’ ειδικού κειμένου, κανονικού ή άλλου, τα κατά την οικονομίαν ακριβώς και λεπτομερώς» (Β. Αρχοντώνη (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Η Οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Επίσκεψις, τευχ. 50/14. 3. 1972, σ. 13). Η Α΄ Πανορθόδοξος Διάσκεψις (Ρόδος 1961) είχε συμπεριλάβει το θέμα της εκκλησιαστικής οικονομίας στον καταρτισθέντα κατάλογο (πρώτο στο κεφ. VII (Θεολογικά θέματα), η Δ΄ Πανορθόδοξη Διάσκεψη (Σαμπεζύ 1968) ανέθεσε στην Εκκλησία της Ρουμανίας τη μελέτη και η Διορθόδοξη Προπαρασκευαστική Επιτροπή της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας (16–18 Ιουλίου 1971) κατέληξε στην εισήγηση «Η Οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία» (Γραμματεία Προπαρασκευής της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Διορθόδοξος Προπαρασκευαστική Επιτροπή της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου 16–28 Ιουλίου 1971, Chambesy Γενεύης 1973, σ. 115–149) στην οποία ασκήθηκε σοβαρή κριτική που οδήγησε στη συνέχεια σε απόσυρση του θέματος (Bartholomeos, Oikonomia, σ. 39–41). Εμπεριστατωμένη κριτική στο κείμενο της Προπαρασκευαστικής Επιτροπής έγινε υπό των Καθηγητών Π. Μπρατσιώτου, Π. Τρεμπέλα, Κ. Μουρατίδου, Α. Θεοδώρου και Ν. Μπρατσιώτου με το από 5 Ιουνίου 1972 υπόμνημά τους στην Ι. Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος (κυκλοφόρησε και αυτοτελώς). Στους ανωτέρω απάντησε ο Μεθόδιος Φούγιας, (Μητροπ. Αξώμης) με σειρά άρθρων του στο περιοδικό «Εκκλησιαστικός Φάρος» που αναδημοσιεύθηκαν στο Μ. Φούγιας, Μητροπ. Πισιδίας, Εκκλησιαστική Οικονομία και Χριστολογική Ορολογία, Αθήνα 1998. Ακολούθησε ανταλλαγή επιστολών με τον καθηγητή Παν. Τρεμπέλα εις Ορθόδοξον Τύπον (15. 2. 1974, 1. 4. 1974).

90. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 57, πρβλ. Μ. Φαράντου, Το θέμα του διαλόγου της Ορθοδόξου Εκκλησίας μετά των ετεροδόξων και ιδία μετά των Παλαιοκαθολικών, Θεσσαλονίκη, 1971, σ. 13.

91. Κων. Μουρατίδου, Η ουσία και το πολίτευμα της Εκκλησίας κατά την διδασκαλίαν του Ιωάννου του Χρυσοστόμου, Αθήναι 19772, σ. 171, Κοτσώνη, Προβλήματα, σ. 64. Κατά τον Δημ. Χωματιανό «γίνεσθαι, ουχί από ραθυμίας και καταφρονήσεως, αλλά υπό μόνης ανάγκης» (αυτόθι σ. 102). Επίσης πολλοί κανόνες μνημονεύουν την εξ ανάγκης χρησιμοποίηση της οικονομίας (ενδεικτικά ΞΘ΄ Αγ. Αποστόλων, Β΄ της Α΄ Οικουμ. Συνόδου («επειδή πολλά ήτοι υπό της ανάγκης, ή άλλως επειγομένων των ανθρώπων, εγένετο παρά τον κανόνα τον εκκλησιαστικόν»), ΙΒ΄ της εν Νεοκαισαρία).

92. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 62, πρβλ. Ιω. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Β΄, Εν Αθήναις 1953, σ. 972–973. Στην εισήγηση της Διορθοδόξου Προπαρασκευαστικής Επιτροπής της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου τονίζεται ότι η οικονομία στην Ορθοδοξία εφαρμόζεται «εν μέτρω … εν οις δει, και όταν δει και οσάκις δει», Διορθόδοξη Επιτροπή, Οικονομία, σ. 143.

93. Κυρίλλου Δ΄ Κωνσταντινουπόλεως Τω Αντιοχείας, εν Δελικάνη, Έγγραφα, τ. Β΄, σ. 178.

94. Ι. Κοτσώνη, Η κανονική άποψις περί της επικοινωνίας μετά των ετεροδόξων (intercommunio), εν Αθήναις 1957, σ. 160–161, (στο εξής Κοτσώνη, intercommunio).

95. S. Troianos, Der Begriff der Oikonomia im byzantinischen Recht (Unter Beruecksictigung der gegenwaertigen griechischen Kanonistik), εν 17η Ετήσια Θεολογική Συνάντηση Πανεπιστημίου Αγ. Τύχωνος, Μόσχα 2007, τ. 1 (ρωσ. ) σ. 139–146.

96. Κοτσώνη, Οικονομία, σ. 105. Κατά τον Κων/νο Οικονόμο «έχει και η οικονομία τους ιδίους όρους και τα μέτρα των πραγμάτων και τους καιρούς, ατάραχον εις το διηνεκές και αστασίαστον και ολόκληρον την Εκκλησίαν διατηρούσα, μήποτε λίαν οικονομούσα παρανομήση, και τας προς καιρόν ενδόσεις αυτής αι συγκαταβάσεις ως κυρίας παραστήση και ισοσθενείς της αφ’ ης συγκατέβη ακριβείας των θείων νόμων» εν Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 115 (υποσ. 326).

97. Π. Μπούμης, Κανονικόν Δίκαιον, Α΄ Αθήναι 1989, σ. 68, του ιδίου, Η εκκλησιαστική «Οικονομία» κατά το Κανονικόν Δίκαιον, Εκκλησία τ. 48(1971), σ. 355.

98. Bartholomeos, Oikonomia, σ. 46–47

99. PG 77, 320.

100. Γ. Ράλλη- Μ. Ποτλή, Σύνταγμα των θείων και ιερών Κανόνων, Αθήνησιν, 1855, (στο εξής: Ρ-Π, Σύνταγμα), Δ΄ σ. 398.

101. Π. Μπούμη, Κανονικόν Δίκαιον, Α΄, σ. 62.

102. Είναι απαραίτητο «όχι μόνο εις την διακρίβωσιν των προθέσεων του λαμβάνοντος το κατ’ οικονομίαν μέτρον … αλλά και εις την εκτίμησιν των αποτελεσμάτων τα οποία τούτο δύναται να επιφέρη εις την καθόλου εκκλησιαστικήν ζωήν. Εάν δηλαδή, … η πράξις του δε αύτη δεν επιφέρει γενικήν της εκκλησιαστικής τάξεως παράλυσιν και ανατροπήν, τότε αύτη είναι οικονομία» (Κοτσώνη, Οικονομία, σ. 104–105), πρβλ. Π. Μπούμη, Η εκκλησιαστική «Οικονομία» κατά το Κανονικόν Δίκαιον, Εκκλησία τ. 48(1971), σ. 354.

103. Β. Αρχοντώνη (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Περί την κωδικοποίησιν των Ι. Κανόνων και των κανονικών διατάξεων εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Ανάλεκτα Βλατάδων 6, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 98, (στο εξής: Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση), Δ. Μπαλάνου, Το πρόβλημα της συγκλήσεως Οικουμενικής Συνόδου, εν Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, 3(1936/37), σ. 135

104. PG 32, 860.

105. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 98, πρβλ. ανωνύμου, Ο Παναγιώτης Ν. Τρεμπέλας επί της Οικουμενικής Κινήσεως και των Θεολογικών Διαλόγων, ΣΩΤΗΡ, Αθήναι 20073, σ. 45.

106. Κοτσώνη, Οικονομία, σ. 113, 130.

107. Προσφώνησις προς την αντιπροσωπείαν της Εκκλησίας της Ρώμης (Φανάριον, 30. 11. 1984), εις Επίσκεψις, τευχ. 326/1. 12. 1984, πρβλ. «σε τελευταία ανάλυση το πλήρωμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας έχει το αναφαίρετο κανονικό δικαίωμα να «διακρίνη» και να κρίνη την αποδοχή ή την απόρριψη των οποιωνδήποτε αποφάσεων που βρίσκονται έξω από τα πλάισια της ορθοδόξου παραδόσεως», Δ. Παπανδρέου, Μητρ. Ελβετίας, Ποιμαντική των διαλόγων, εν Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Α. Π. Θ. , 28(1985), σ. 424.

108. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 75.

109. Ειρήνη Τσαγρή, Νομική φύσις της Εκκλησιαστικής Οικονομίας, Εφημερίς Ελλήνων Νομικών, τ. 39(1972), σ. 878.

110. Νικολάου Μυστικού, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Τω τα πάντα αγιωτάτω πάπα της πρεσβυτέρας Ρώμης, PG 111, 212.

111. PG 99, 984, αναλυτικότερα βλ. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 40

112. Βαρθολομαίου Αρχοντώνη (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Η οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Επίσκεψις, τευχ. 50/14. 3. 1972, σ. 14, πρβλ. «Η Οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία», εν Διορθόδοξη Επιτροπή, Οικονομία, σ. 136, Φούγιας, Οικονομία , σ. 38 και Bartholomeos, Oikonomia, σ. 40–41.

113. Κατά τον π. Γ. Φλωρόφσκυ δεν υπάρχει πεδίο εφαρμογής της οικονομίας, βλ. Γ. Φλωρόφσκυ, Το Σώμα του ζώντος Χριστού, Μία Ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ι. Παπαδοπούλου, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 129–148.

114. «οικονομίας ένεκα, μη ακριβολογούμενοι σφόδρα περί τους μεταγιγνώσκοντας» Αγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Επιστολή 37η προς Μάξιμον διάκονον Αντιοχείας, (PG 77,321), ενώ κατά τον Ε΄ Κανόνα της εν Αγκύρα Συνόδου «τους δε επισκόπους εξουσίαν έχειν τον τρόπον της επιστροφής δοκιμάσαντας φιλανθρωπεύεσθαι, ή πλείονα προστιθέναι χρόνον», αναλυτικότερα βλ. Παν. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Γ΄, Αθήναι 1961, σ. 48 κ. εξ, Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 113, Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σ. 31–32, Διορθόδοξη Επιτροπή, σ. 138 κ. εξ. , Φούγιας, Οικονομία, σ. 58.

115. Δημητρίου Χωματιανού, εν Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄σ. 436.

116. κατά τον Κωνσταντίνο Οικονόμο, εν Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 80.

117. Ρ- Π, Σύνταγμα, Δ΄, σ. 459–460.

118. Ρ- Π, Σύνταγμα, Δ΄, σ. 431α. Ο Άγ. Νικηφόρος αιτιολογεί την άποψη ότι ο ναός των αιρετικών είναι «κοινός οίκος» λέγοντας: «ου χρη το καθόλου εις τας τοιαύτας εκκλησίας εισιέναι … άμα γαρ τω εισαχθείναι την αίρεσιν, απέστη ο έφορος των εκείσε άγγελος, κατά την φωνήν του Μ. Βασιλείου, και κοινός οίκος ο τοιούτος χρηματίζει Ναός. Και ου μη εισέλθω, φησίν, εις Εκκλησίαν πονηρευομένων» (Ρ- Π, Σύνταγμα, Δ΄, σ. 431δ).

119. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 89–90.

120. Λόγος ΛΑ΄ «προς ποιμένα» , παρ. ξε΄.

121. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 255.

122. Απόκρισις ε΄, Ρ- Π, Σύνταγμα, Δ΄, σ. 431ε.

123. π. Θ. Ζήση, Για τη συμπροσευχή Πατριάρχου και Πάπα ποια σύνοδος θα επιβάλει την κανονικότητα; Θεοδρομία, 6,2 (2004) σ. 175.

124. Ομιλία εις τον ιερομάρτυρα Φωκά, PG 50, 702.

125. Γενναδίου Σχολαρίου, Άπαντα, έκδ. D. Sideridis-M. Jugie-L. Petit, τ. 5, σ. 201–202, πρβλ, Μητρ. Προϊλάβου Καλλινίκου, «Πως δει δέχεσθαι τους εξ αιρέσεων προσερχομένους», Θεολογία, τ. 9(1931), σ. 242–243

126. Δελικάνη, Έγγραφα, τ. Γ΄, σ. 684.

127. Αναλυτικότερα περί του Χωματιανού βλ. κατωτέρω.

128. Υπενθυμίζουμε την δια του Αντιδώρου επίσκεψη της Χάριτος του Θεού στον Αγ. Νεομάρτυρα Αχμέτ, εν Συναξαριστής Νεομαρτύρων, Θεσσαλονίκη 19892, σ. 509

129. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 435.

130. βλ. υπ’ αριθμ. 1621/343/15. 3. 1891 Eγκύκλιος της Ι. Συνόδου, εν Σ. Γιαννοπούλου, Συλλογή Eγκυκλίων της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος από του 1833 μέχρι σήμερoν, Εν Αθήναις 1901, σελ. 574–575. Για τη σχετική ακολουθία βλ. Μικρόν Ευχολόγιον ή Αγιασματάριον, έκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 199914, σ. 276. Αναλυτικότερα η εξέλιξη της εκκλησιαστικής πράξεως στο θέμα της ταφής ετεροδόξων βλ. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 242–247.

131. Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Β΄, εν Αθήναις 1953, σ. 1003, Β΄ Προσυνοδική Πανορθόδοξος Διάσκεψις, εν Δ. Παπανδρέου, Προς την Αγίαν και Μεγάλην Σύνοδον, Αθήναι 1990, σ. 37.

132. Ε. Θεοδωροπούλου, Άρθρα-Μελέται-Επιστολαί, Α΄, Εν Αθήναις 1986, σ. 215.

133. Ρ-Π, Σύνταγμα, τ. Ε΄ σ. 430–436, PG 119, 948–960, Περί του Δημητρίου Χωματιανού βλ. L. Stiernon, Δημήτριος Χωματιανός, Θ. Η. Ε. τ. 12, στ. 1064–1066, Ν. Τωμαδάκη, Δημ. Χωματιανός, Επετηρίς Εταιρίας Βυζαντινών Σπουδών, τ. 27(1957), σ. 57–62, του αυτού, Βυζαντινή Γραμματολογία (1204–1453), τευχ. Α΄, Εν Αθήναις 1957, σ. 74–79, Α. Χριστοφιλοπούλου, Δημήτριος Χωματιανός, Θεολογία, τ. 20(1949), σ. 742, Π. Μάτση, Νομικά ζητήματα εκ των έργων του Δημητρίου Χωματιανού, Αθήναι 1961, σσ. 85, Ε. -Κ. Κατερέλος, Η κανονική δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου επί των επαρχιών του Δεσποτάτου της Ηπείρου κατά την περίοδο 1204–1235, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 47–53, 90–92.

134. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 433–434.

135. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 435.

136. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 435.

137. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 433.

138. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 433.

139. Αναίρεση της λανθασμένης αυτής παραδοχής βλ. στη σχετική σύντομη εργασία μου: «Ομόφωνη η γνώμη των Αγίων: Ο ΠΑΠΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΑΙΡΕΣΗ! Απάντηση σε άρθρο του κ. Παν. Ανδριόπουλου» στο διαδίκτυο: www. alopsis. gr/modules. phpname=News&file=article&sid=592 & www. oodegr. com/oode/papismos/airesi1. htm και εις εφημερίδα Αλλαγή Πατρών 3. 5. 07, εφημερίδα Ημέρα Πατρών 22, 24. 5. 07, περιοδικό Παρακαταθήκη τ. 53/ Μάρτ-Απρ. 2007, σελ. 4–7, τ. 54/Μάϊ-Ιούν. 2007, σ. 8–11. Επίσης, στην έκδοση: Οι αγώνες των μοναχών υπέρ της Ορθοδοξίας, έκδοσις Ι. Μ. Οσ. Γρηγορίου, Αγ. Όρος 2003 σ. 205–341, παρατίθενται οι απόψεις πληθώρας (άνω των 40) Αγίων και Διδασκάλων της Εκκλησίας μας που κατήγγειλαν τις αιρετικές παπικές καινοτομίες. Μάλιστα ορισμένοι από αυτούς έδωσαν και το αίμα τους για την Ορθόδοξη Πίστη αρνούμενοι την ένωση με αιρετικούς (Μωυσέως Μοναχού Αγιορείτου, Οι Άγιοι του Αγίου Όρους, 2008, σ. 217–229). Περιεκτική είναι και η εργασία του Θεολόγου Π. Σημάτη, Είναι αίρεση ο Παπισμός; Τι λένε Οικουμενικές Σύνοδοι και Πατέρες, Υπόμνημα-ερώτημα στην επί των Νομοκανονικών Επιτροπή της Ιεράς Συνόδου, Αίγιο 2007.

140. Δεν είναι της παρούσης η διευκρίνιση αν εννοεί τους Λατίνους ή τους Βουλγάρους (Κοτσώνη, intercommunio, σ. 265–266, Δ. Ξαναλάτου, Θεοφύλακτος Βουλγαρίας, Θεολογία 16(1938), σ. 232–239 και Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 86.

141. Ρ- Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 431.

142. L. Stiernon, Δημήτριος Χωματιανός, Θ. Η. Ε. τ. 12, στ. 1065.

143. Ο Θεοφύλακτος Βουλγαρίας είναι ανένδοτος έναντι οιασδήποτε, έστω και της παραμικράς, υποχωρήσεως έναντι των Λατίνων ως προς το δόγμα, είναι όμως πολύ συγκαταβατικός έναντι των λατινικών εθών και εθίμων: «ου τοίνυν ούτε περί των αζύμων, ούτε περί των νηστειών αντισκληρυνθησώμεθα τω ακαμπτεί του έθνους φρονήματι», λέγει χαρακτηριστικά. (Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 432). Ασφαλώς πουθενά δεν διατηρεί την παραμικρή επιφύλαξη ότι οι αποκλίσεις στην πίστη των Λατίνων συνιστούν αίρεση.

144. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 434

145. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 436.

146. «το σχίσμα δεν συνετελέσθη επί Κηρουλαρίου … η διαφορά των αρχών έφερε κατά μικρόν εις τον χωρισμόν των δύο Εκκλησιών, ον συνεπλήρωσεν η άλωσις της Κωνσταντινουπόλεως υπό των σταυροφόρων» (Αγ. Νεκταρίου Πενταπόλεως, Μελέτη ιστορική περί των αιτίων του Σχίσματος, Αθήναι 20002, τ. Β΄ σ. 84 και 97).

147. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 434–435.

148. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 436.

149. Π. Μάτση, Νομικά ζητήματα εκ των έργων του Δημητρίου Χωματιανού, Αθήναι 1961, σ. 10

150. Λέει χαρακτηριστικά αναφερόμενος στο βάπτισμα των Λατίνων ο Κων/νος Οικονόμος: «μερικόν υπήρχε το κακόν. Ουδ’ είχεν εγκολποθείσα και νομοθετήσασα τούτο κεκηρυγμένως η Δυτική Εκκλησία», εις Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 81–83, βλ και σ. 109–110, πρβλ. Δ. Στανιλόαε Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σ. 41.

151. Αναλυτικά για το θέμα της θ. Ευχαριστίας, βλ. Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σσ. 116, Γ. Γαλίτη, Intercommunion. Το πρόβλημα της μυστηριακής κοινωνίας μετά των Ετεροδόξων εξ επόψεως Ορθοδόξου, Βιβλική και Εκκλησιλογική Μελέτη, Αθήναι 1966, σσ. 63, Α. Θεοδώρου, Η Intercommunion εξ επόψεως ορθοδόξου Συμβολικής, ήτοι σχέσεις Ορθοδόξων και ετεροδόξων, Αθήναι 1971.

152. βλ. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 202, 205, Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, εν Αθήναις 1953, τ. Β΄ σ. 1000–1004.

153. Σχετικά με το αν ανήκουν στον Ιω. Κίτρου οι σε αυτόν αποδιδόμενοι κανόνες ή είναι του Δημ. Χωματιανού βλ. Αν. Χριστοφιλόπουλου εν Θεολογία 20(1949), σ. 742, Π. Μάτση, Νομικά ζητήματα εκ των έργων του Δημητρίου Χωματιανού, Αθήναι 1961, σ. 12, 14, Α. Παύλωφ, Περί του τινι προσήκουσιν αι κανονικαί αποκρίσεις ας αποδίδουσι Ιωάννη τω Κίτρους επισκόπω, Βυζαντινά Χρονικά, 1(1894) (ρωσ. ), σ. 493–502 και Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 84.

154. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 403–404, PG 119, 961.

155. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 242–247.

156. www. oodegr. com/oode/orthod/paleoimerologites/ekklis_lathi1. htm και www. oodegr. com/oode/orthod/paleoime rologites /antipater1. htm με θέμα: «Οι εκκλησιαστικές κακοδοξίες του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιτισμού» και «Αντιπατερική η στάση του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιτισμού». βλ. και St. Ransiman, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, τ. Β΄, Αθήναι 1979, σ. 426–441, T. Ware, Eustratios Argenti, Oxford 1964, σ. 16–31, Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 98–99, Κοτσώνη, intercommunio, σ. 107–111, Χρ. Παπαδοπούλου, Σχέσεις Ορθοδόξων και Λατίνων κατά τον ιστ΄ αιώνα, Θεολογία 3(1925), σ. 89–112

157. βλ. www. oodegr. com/oode/orthod/paleoimerologites/ekklis_lathi1. htm και www. oodegr. com/oode/orthod/paleoime rologites /antipater1. htm με θέμα: «Οι εκκλησιαστικές κακοδοξίες του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιστιμού» και «Αντιπατερική η στάση του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιστιμού».

158. Αγαπίου Ιερομονάχου και Νικοδήμου Μοναχού, Πηδάλιον…, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 56 (σημείωση στον ΜΣΤ΄ Αποστολικόν)

159. Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 98–99.

160. PG 99, 985.

161. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 191

162. Κανών ΞΕ΄ της εν Καρθαγένη Συνόδου.

163. Θ. Βαλσαμώνος, ερμηνεία εις τον ΙΕ΄ κανόνα της Α΄ Οικουμ. Συνόδου, εν Ρ-Π, Σύνταγμα, τ. Β΄ σ. 146.

164. Η Κεντρική Επιτροπή του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών μάλιστα έχει εκδώσει ένα «πλαίσιο οδηγιών για την κοινή προσευχή στις συναντήσεις του ΠΣΕ» ως παράρτημα στην «τελική έκθεση της Μόνιμης Επιτροπής για την Ορθόδοξη συμμετοχή στο ΠΣΕ» (Geneva 26. 8–3. 9. 2002), εν www2. wcc-coe. org/ccdocuments. nsf/ index/gen-5-en. html #Anchor–SECTIO-15275. Στα κείμενα αυτά γίνεται διάκριση μεταξύ «ομολογιακής κοινής προσευχής» κατά την οποία η κάθε ομολογία τελεί ακολουθία κατά το τυπικό της και προσκαλεί τους άλλους να ενταχθούν στο πνεύμα της δικής της προσευχής και «διομολογιακής κοινής προσευχής», όπου δεν έχουμε μία λατρευτική παράδοση αλλά συρραφή στοιχείων από διαφορετικές λειτουργικές παραδόσεις στις οποίες συμμετέχουν όλοι ανεξαρτήτως ομολογιακής τοποθετήσεως. Είναι απολύτως σαφές ότι όχι μόνο αυτές οι διαφοροποιήσεις είναι εντελώς ξένες για την εκκλησιαστική μας παράδοση, αλλά και το όλο πνεύμα των ανωτέρω κειμένων δεν θυμίζει τίποτα από ορθόδοξη θεολογία. …

165. Λόγου χάριν η θεωρία των κλάδων (Churchbranch Theory), της vestigia Ecclesia του Τετραπλεύρου του Lambeth, της αρχής της περιεκτικότητος (comprehensiveness), περί των αυλών του Κυρίου, «περί του φωτός και της χαράς του οίκου του Κυρίου» βλ. εν Φούγιας, Οικονομία, σ. 27–28, 88–89, 91–92 και Καθηγητών, Υπόμνημα, σ. 8.

166. http://papalvisit. ecupatriarchate. org/media/pope_arrival_2006. phpf=windows&p=2

167. Η θεολογική ακρίβεια έχει εκφραστεί με σαφήνεια στην υπό τον Αλέξιο Στουδίτη Σύνοδο του 1030: «Από γε του νυν και εν αγίω προς τας απανταχού Εκκλησίας διαταττόμεθα Πνεύματι, ώστε τους λαχόντας Εκκλησιών προεστάναι θεοφιλεστάτους Αρχιερείς αγρύπνως τας επιβαλλούσας αυτοίς ενορίας περισκοπείν και πάση δυνάμει τους αρχηγούς των αιρέσεων ως λύκους θρασύς αποκρούεσθαι, ους τη κακοδοξία … των λοιπών αιρεσιαρχών ανενδότως εμμένοντας ούτε τω του επισκόπου καλείσθαι ονόματι ανεχόμεθα, ούτε τινά αιρεσιάρχην πρώτον τούτοις επιφημίζεσθαι ή χειροτονείν εξείναι ή άλλο τι ιερατικών αναξίων διενεργείν», εν Κοτσώνη, intercommunio, σ. 201.

168. Σύμφωνα με τον Α΄ Κανόνα της εν Καρχηδόνι Συνόδου «παρά δε τοις αιρετικοίς, όπου εκκλησία ουκ έστιν … ου δύναται ο αιρετικός, ο μήτε θυσιαστήριον έχων, μήτε εκκλησίαν». Ο δομινικανός θεολόγος Υ. Congar ερμηνεύοντας την Ορθόδοξη αυτοσυνειδησία αναφέρει: «Η χριστιανική αρχαιότητα αρνήθηκε πάντοτε να δώσει το όνομα της Εκκλησίας στα σώματα που είχαν αποσπαστεί από τη μοναδική ορατή Εκκλησία, η οποία ήταν η «καθολική» Εκκλησία, δηλαδή η αληθινή και ορθόδοξη. Τους ήταν αδιανόητο ότι μπορούσε να υπάρξει Εκκλησία χωρίς τις ιδιότητες της Εκκλησίας, τις όποιες απέδωσε το σύμβολο Νικαίας – Κωνσταντινουπόλεως: μία, αγία, καθολική και αποστολική. Γι’ αυτό ονόμαζαν τις αποκομμένες από την ενότητα κοινότητες με διάφορα ονόματα, αποκλείοντας το όνομα της Εκκλησίας, εκτός κι αν το χρησιμοποιούσαν με την εμπειρική έννοια του της συναθροίσεως. . . » (Π. Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήνα 19932, σ. 134). Κατά τον S. L. Greenslade, σύμφωνα με την ομόφωνη διδασκαλία των Πατέρων, που στηρίζεται στην Καινή Διαθήκη, η Εκκλησία όχι μόνο «όφειλε να είναι μία, αλλά είναι μία και δεν μπορεί να είναι παρά μία. Η ενότητα αυτή ήταν (γι’ αυτούς) μία ιδιότητα της ορατής Εκκλησίας και η ορατή Εκκλησία γινόταν κατανοητή ως μία και μόνη οργανική οικοδομή, μια κοινωνία. Σύμφωνα μ’ αυτούς (τους Πατέρες), οι διαιρέσεις, οι διακοπές κοινωνίας, δεν καλύπτονταν ούτε κυριαρχούνταν από μια πνευματική και αόρατη ενότητα, και διάφορες ονομασίες δεν μπορούσαν να σχηματίσουν μια μόνο Εκκλησία. Δεν υπήρχε παρά μια ορατή Εκκλησία σε μια και μόνο κοινωνία. Τα αποκομμένα σώματα από αυτή την κοινωνία ήταν έξω από την Εκκλησία» εις Π. Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήνα 19932, σ. 140–141.

169. PG 77, 132.

170. PG 77, 133.

171. PG 77, 81, 96, 97, 106, 104, 124, 126.

172. PG 77, 106.

173. http://papalvisit. ecupatriarchate. org/media/divine_liturgy_2006. phpf=windows&p=2

174. αυτόθι, χρονική ένδειξη: 1:47:30.

175. αυτόθι, χρονική ένδειξη: 0:36:44.

176. αυτόθι, χρονική ένδειξη: 1:24:55.

177. Ο Αγ. Κύριλλος Ιεροσολύμων αναφέρει σχετικά: «Μη υπολάβης το φίλημα εκείνο σύνηθες είναι τοις επ’ αγοράς γινομένοις υπό των κοινών φίλων. Ουκ έστιν τοίνυν τοιούτον το φίλημα» PG 33, 1112. «Ανάμεσα στους ευχαριστιακούς συμβολισμούς, το ιδιαίτερο σημάδι της συμφιλίωσης πριν από τη μετάληψη της θείας Ευχαριστίας και δείγμα σωστών αδελφικών σχέσεων είναι η τελετουργία του ασπασμού της ειρήνης, η οποία ανάγεται ως τα χρόνια της Καινής Διαθήκης. Ο ασπασμός δεν ήταν καθόλου συμβολικός ή εικονικός, αλλά η ζωντανή έκφραση, η ιερή πράξη της ίδιας της αγάπης» εν Σ. Τσομπανίδης, Λειτουργία μετά τη Λειτουργία: Η συμβολή της Ορθόδοξης Εκκλησίας και Θεολογίας στην κοινή Χριστιανική μαρτυρία για δικαιοσύνη, ειρήνη και ακεραιότητα της δημιουργίας, Θεσσαλονίκη, 1996, σ. 180–181.

178. Γ. Παρασκευοπούλου, Ερμηνευτική επιστασία επί της Θ. Λειτουργίας, Πάτρα 20052, σ. 441, Π. Ευδοκίμωφ, Η προσευχή της Ανατολικής Εκκλησίας, μτφρ. Μ. Παπαζάχου-Δ. Τζέρπος, Αθήνα 19822, σ. 187.

179. Bartholomeos, Oikonomia, σ. 48.

180. Κατά τον Αγ. Κύριλλο Αλεξανδρείας, PG 77, 320.

181. Επίσκεψις, τευχ. 50/14. 3. 1972, σ. 7–8 και Bartholomeos, Oikonomia, σ. 48.

182. Θεοδώρου Στουδίτου PG 99, 984, αναλυτικότερα βλ. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 40.

183. Επιστολή Αγιορειτών Μοναχών προς Μιχαήλ τον Παλαιολόγον αναφορικά με την ένωση του 1439, εν Καθηγητών, Υπόμνημα, σ. 19–20.

184. Ομιλία του Μητροπολίτου Ιωαννίνων κ. Θεοκλήτου εν τω Πανσέπτω Πατριαρχικώ Ναώ του Αγίου Μεγαλομάρτυρος Γεωργίου επί τη Θρονική Εορτή (30/11/2007), εν www. ec-patr. org/docdisplay. php Lang=gr&id=843&tla=gr.

185. Στυλιανού (Χαρκιανάκη), Αρχιεπ. Αυστραλίας, Ο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών Θεολογικός Διάλογος. Προβλήματα και προοπτικές, εν Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 29(1986/89), σ. 22–24.

186. Vl. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, μτφρ. Σ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 19732, σ. 206

187. Λ. Ουσπένσκυ, Η Θεολογία της Εικόνας στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Σ. Μαρίνης, Αθήνα 1998, σ. 660, 666 πρβλ. Π. Ευδοκίμωφ, Η Ορθοδοξία, μτφρ. Α. Μουρτζόπουλος, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 252.

188. Φούγιας, Οικονομία, σ. 39.

189. Φούγιας, Οικονομία, σ. 62–63.

190. Φούγιας, Οικονομία, σ. 64.

191. Φούγιας, Οικονομία, σ. 65.

192. Φούγιας, Οικονομία, σ. 69.

193. Φούγιας, Οικονομία, σ. 84.

194. Bartholomeos, Oikonomia, σ. 46.

195. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 20.

196. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 64.

197. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 31.

198. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 93.

199. σημείωση στον ΙΘ΄κανόνα της εν Σαρδική, εν Ράλλη-Ποτλή Γ΄ σ. 279.

200. σημείωση στον Ζ΄ κανόνα της Πρωτοδευτέρας, εν Ράλλη-Ποτλή Β΄ σ. 674.

201. το υπ’ αριθμ. 923/7. 6. 2004 Πατριαρχικόν Γράμμα προς τον Μακ. Πατριάρχην Μόσχας και πάσης Ρωσσίας, εν www. ec-patr. org/docdisplay. phplang =gr&id=33&tla=gr.

202. Bartholomeos, Oikonomia, σ. 45.

203. Ν. Βασιλειάδη, Ο Αγιος Μάρκος ο Ευγενικός και η Ένωσις των Εκκλησιών, Αθήναι 19833, σ. 74.

204. π. Θ. Ζήση, Για τη συμπροσευχή Πατριάρχου και Πάπα ποια σύνοδος θα επιβάλει την κανονικότητα; Θεοδρομία, 6,2(2004), σ. 174–175, πρβλ. Στυλιανού (Χαρκιανάκη), Αρχιεπ. Αυστραλίας, Ο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών Θεολογικός Διάλογος. Προβλήματα και προοπτικές, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 29(1986/89), σ. 22–24.

205. Εγκύκλιος προς τους Προκαθημένους των Ορθοδόξων Εκκλησιών (31 Ιανουαρίου 1952), εν Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, εν Αθήναις 1953, σ. 962–963.

206. Στ. Αβραμίδη, Οι αξιώσεις (desiderata) της Ορθοδόξου Εκκλησίας έναντι του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, (δακτυλογραφημένο κείμενο) σ. 11.

207. Στ. Αβραμίδη, Οι αξιώσεις (desiderata) της Ορθοδόξου Εκκλησίας έναντι του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, (δακτυλογραφημένο κείμενο) σ. 10, 12.

208. World Council of Churches, Central Committee, Geneva 26. 8–3. 9. 2002, Final Report of Special Commission on Orthodox participation in the WCC, section B par. 43, εν www2. wcc-coe. org/ccdocuments. nsf/index/gen-5-en. html

209. World Council of Churches, Central Committee, Geneva 26. 8–3. 9. 2002, Final Report of Special Commission on Orthodox participation in the WCC, Appendix A par. 8, εν www2. wcc-coe. org/ccdocuments. nsf/index/gen-5-en. html #Anchor–SECTIO-15275 και Στ. Αβραμίδη, Οι αξιώσεις (desiderata) της Ορθοδόξου Εκκλησίας έναντι του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, (δακτυλογραφημένο κείμενο) σ. 17–18.

210. «Η κανονική τάξις της Ορθοδόξου Εκκλησίας ερείδεται αφ ενός μεν επί των Ιερών Κανόνων των τε Οικουμενικών και των Τοπικών Συνόδων, αφ ετέρου δε επί της καθιερωμένης μακραίωνος εκκλησιαστικής πράξεως … οι Ιεροί Κανόνες 3 της Β´, 9, 17 και 28 της Δ´, 36 της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου, ως και πάντες οι αναφερόμενοι εις το Πατριαρχικόν σύστημα εκκλησιαστικής διοικήσεως ιεροί κανόνες, αποτελούν όχι μόνον οργανικόν και αναπαλλοτρίωτον στοιχείον της Ορθοδόξου κανονικής τάξεως, αλλά και αναμφίλεκτον κριτήριον δια την εύρυθμον λειτουργίαν των διορθοδόξων σχέσεων εις πάσαν εποχήν. Το δια της μακραίωνος εκκλησιαστικής πράξεως καθιερωμένον κύρος της ορθοδόξου κανονικής παραδόσεως, πηγάζον εκ της θεμελιώδους αρχής της Ορθοδόξου Εκκλησίας περί της φύσεως της Τοπικής Εκκλησίας, δεν υπόκειται βεβαίως εις αυθαιρέτους ή περιστασιακάς παρερμηνείας, κατά τα εκάστοτε συμφέροντα τη μια ή τη άλλη κατά τόπον Εκκλησία» (το υπ’ αριθμ. 923/7. 6. 2004 Πατριαρχικόν Γράμμα προς τον Μακ. Πατριάρχην Μόσχας και πάσης Ρωσσίας), εν www. ec-patr. org/docdisplay. phplang =gr&id=33&tla=gr.

211. Εν το υπ’ αριθμ 1073/1. 12. 2003 σεπτόν Πατριαρχικόν Γράμμα προς τον Μακ. Αρχιεπίσκοπον Αθηνων και πάσης Ελλάδος κ. κ. Χριστόδουλον, περί του θέματος των Ι. Μητροπόλεων του Οικουμενικού Πατριαρχείου εν Βορείω Ελλάδι και Ανατολικώ Αιγαίω, εν www. ec-patr. org/docdisplay. phplang=gr&id =20&tla=gr

212. Περιοδικό Εκκλησιαστική Παρέμβαση, Ναύπακτος, τ. 138/Δεκέμβριος 2007 βλ. και www. parembasis. gr/2007/07 12 21. htm

213. Χριστοφόρου Λεοντοπόλεως, Η εν ταις χειροτονίαις Αποστολική Διαδοχή, Εκκλησία, τ. 11(1934), σ. 280 (υποσ. 1)

214. Tην Εγκύκλιο υπογράφουν οι: Ειρηναίος, Αρχιεπίσκοπος Νέας Υόρκης, Ιωάννης, Αρχιεπίσκοπος Σικάγου και Μινεαπόλεως, Σίλβεστρος, Αρχιεπίσκοπος Μόντρεαλ και Καναδά, Βαλέριος, Αρχιεπίσκοπος Ντιντρόι και Μίτσιγκαν, Κυπριανός, Αρχιεπίσκοπος Φιλαδελφείας και Πενσυλβανίας, Θεοδόσιος, Επίσκοπος Πίτσμπουργκ και Δυτ. Βιργινίας, Δημήτριος, Επίσκοπος Χάρντφορντ και Νέας Αγγλίας, Ιωάσαφ, Επίσκοπος Έντμοντον, Jose, Επίσκοπος Μεξικού και Herman, Επίσκοπος Wilkes-Barre (νυν Αρχιεπίσκοπος) (Irenikon 46(1973), σ. 299.

215. Πρόκειται για την Orthodox Church in America (OCA-πρώην Metropolia) η οποία δια του Αρχιεπισκόπου της Herman (πρώην Επισκόπου Wilkes-Barre) συμμετέχει στην Επιτροπή Μονίμων Ορθοδόξων Κανονικών Επισκόπων εν Αμερική (SCOBA), υπό την προεδρία του Αρχιεπισκόπου Αμερικής (βλ. www. scoba. us/jurisdictions. html).

216. Π. Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήνα 19932, σ. 123.

217. Τονίζει χαρακτηριστικά ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκι: «Θεωρώ την συμμετοχή όχι μόνο ως επιτρεπομένη και δυνατή για τους Ορθοδόξους, αλλά ακόμη και ως άμεσο καθήκον που απορρέει από την ίδια την ουσία της ορθοδόξου συνειδήσεως και την υποχρέωση που ανήκει στην αληθινή Εκκλησία να καταθέτει αδιάκοπα τη μαρτυρία της παντού … Βλέπω την Ορθόδοξη συμμετοχή στην Οικουμενική κίνηση υπό το πρίσμα της ιεραποστολικής δράσεως. Η Ορθόδοξη Εκκλησίας καλείται ειδικά σε συμμετοχή ακριβώς στην οικουμενική ανταλλαγή ιδεών, επειδή αναγνωρίζει τον εαυτό της ως τον φύλακα της αποστολικής πίστεως και της παραδόσεως στην καθολικότητά και την πληρότητά της, και ότι είναι, μ’ αυτήν την έννοια, η αληθινή Εκκλησία … Η Ορθοδοξία είναι η καθολική αλήθεια, η αλήθεια για όλο τον κόσμο, για πάντα και για όλους τους λαούς» εις Πλακίδας Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήνα 19932, σ. 121–122.

218. Ε. Θεοδωροπούλου, Άρθρα-Μελέται-Επιστολαί, Α΄, Εν Αθήναις 1986, σ. 231.

219. Αποκ. 7, 9–12. 22, 20.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

На тлі цих подій, знову піднялася хвиля голосів шукачів «цивілізаційного шляху об’єднання православних в Україні» або «мирного співіснування двох юрисдикцій».

Отже, у цій невеликій розвідці ми спробуємо аргументовано відповісти на аргументи тих, хто сьогодні спробує бути адвокатом РПЦвУ та (або) критиком ПЦУ.

І. «Ми вірні УПЦ (не МП)»: соціологічний аналіз

Упродовж останніх років досить велика група вірян УПЦ (РПЦвУ) намагається переконати суспільство, що вони не є вірними Московського патріархату, а УПЦ – автокефальна (незалежна) церква. На доказ цієї тези приводиться кілька фактів, зокрема дані певних соціологічних досліджень, у яких відсоток тих, хто заперечує зв’язок РПЦвУ з Москвою, сягає 35-45%%. Але це вірно тільки тоді, коли брати загальну кількість респондентів, які вказали свою приналежність саме до УПЦ (РПЦвУ). Ми поставили певні фільтри та побачили цілком іншу картину.

Почнемо з виявлення віку більшості вірних РПЦвУ (УПЦ). Соціологія показує – від 85 до 87% мають вік 50+, а в сільської місцевості він сягає 60-62+. При цьому 70-75% мають низький рівень освіти (неповна середня, середня, професійно-технічна).

Отже, «відсікаємо» від соціологічної вибірки «УПЦ не МП» респондентів з низьким рівнем освіти, які проживають у сільської місцевості. Бо для майже 80-90% цієї групи єдиним беззаперечним авторитетом є священновладдя РПЦвУ та парафіяльний священник. У всіх розмовах та опитуваннях, вони просто повторюють слова свого духовенства. Тому, коли не брати під увагу цю групу, картина різко змінюється:

Тільки 8-10% вірних УПЦ вважають її дійсно незалежною від Московського патріархату. При цьому, включаючи додаткові фільтри вибірки, адже щирість деяких респондентів у цьому питанні нам подається сумнівною, відсоток буде значно менший – 3-5%.

Висновок очевидний: Практично всі вірні РПЦвУ чудово розуміють, що вона є частиною Московського патріархату.

ІІ. Чи є в Україні «релігійний конфлікт»?

Усі релігійні конфлікти діляться на три основні групи:

а) міжконфесійні;

б) внутрішньоконфесійні (міжюрисдикційні);

в) внутрішньоюрисдикційні.

Природньо, що конфлікт РПЦвУ (УПЦ) та ПЦУ відноситься до міжюрисдикційного. І ось тут виникають дуже цікаві аналогії, які корінним чином мусять змінити погляд на нього.

Отже, оскільки жодних догматичних (щодо канонічних будемо розглядати згодом) причин цього конфлікту немає, його мусимо визнати політичним. Саме таким був конфлікт між Московським патріархатом і РПЦЗ; між офіційною Сербською ПЦ та Вільною Сербською Церквою, а також внутрішній конфлікт 90-х років у Болгарській ПЦ. Усі ці розділення через політичні обставини були успішно подолані після усунення політичної складової. Але у нашому випадку є важливий нюанс – коли РПЦвУ (УПЦ) позиціонує себе саме «українською», то жодної політичної причини не сідати за стіл перемов з ПЦУ немає.

2.1. Канонічне питання подолання розколу

Звернемося до історії розколу в Болгарської ПЦ та його подолання.

У 1992 р., три митрополити: Неврокопський — Пімен (Енев), Старозагорський — Панкратій (Дончев) і Врачанський — Калинник (Александров), перейшли в опозицію до патріарха Максима. Фактично утворилася паралельна структура — Болгарська Православна Церква Альтернативного Синоду (БПЦАС).

У липні 1996 Альтернативний Синод скликав у м. Софії Церковно-народний собор, який ухвалив новий Статут церкви. Статут вводив патріаршу форму правління. На патріарха було обрано митрополита Неврокопського Пімена. Інтронізацію Пімена у храмі св. Параскеви у м. Софії здійснив предстоятель Української православної церкви Київського патріархату Філарет (Денисенко). Священний синод БПЦ, під проводом патріарха Максима, оголосив анафему новообраному Патріархові Пімену і позбавив санів всіх єпископів, рукопокладених у БПЦАС. Канонічно ситуація цілком аналогічна з українськими подіями 1992 – 2018 рр.

Для подолання розколу, 30 вересня — 1 жовтня 1998 р. у м. Софії був скликаний Позачерговий і розширений Собор БПЦ («Святий розширений і Всеправославний Собор») під головуванням Константинопольського патріарха Варфоломія. На Соборі були присутні 7 патріархів та понад 20 митрополитів — представників помісних церков. Собор примирив ворогуючі сторони — повноваження Патріарха Максима були підтверджені, а першоієрарх Пімен і ще 13 ієрархів повернулися до церкви (були зняті анафеми та збережено архієрейські сани, які вони отримали в розколі). Таке рішення підтримав і Московський патріархат.

Таким чином, єпископату РПЦвУ (УПЦ), коли вона дійсно «українська» і причин політичного конфлікту немає, нічого не заважала прийти на Київський Об’єднавчий собор 2018 р., який відбувся під головуванням представників Вселенського патріарха, та ліквідувати конфліктне розділення православних в Україні. Ба більше, інсайдерська інформація свідчить: у випадку такого рішення РПЦвУ (УПЦ), на собор були готові приїхати представники інших Помісних церков.

2.2. Конфлікт православних юрисдикцій в Україні або політично-ідеологічне зіткнення та зіткнення ідентичності?

Мусимо почати з того, що структури РПЦ на українських землях ніколи не працювали на користь українців. Так, були окремі представники духовенства, які через політичні обставини здійснювали служіння та працю у структурах РПЦ, намагаючись щось зробити на користь свого народу. Це були поодинокі особи, більшість з яких ми сьогодні знаємо поіменно. Однак не будемо вдаватися в загальну історію діяльності РПЦ в Російської імперії та СРСР, а відразу перейдемо до постання Української Незалежності.

Найперше, визнаймо той факт, що навіть після розпаду СРСР, Росія ніколи не покидала своїх імперських амбіцій. І єдиною реальною адміністративною ланкою, яка зв’язувала Москву з новітніми незалежними державами, зокрема і з Україною, залишилася тільки РПЦ. Тому керівництво Росії від самого початку робила все, щоб не тільки зберегти, а й максимально зміцнити її закордонні структури, як базу повернення свого імперського статусу. Зі свого боку, Московський патріархат випрацював стратегію, яка враховувала нову ситуацію:

1) Намагатися зберегти за собою максимальну кількість храмів та монастирів, особливо тих, що мають історичне значення.

2) Виховати на російської культурі та імперської ідеології нове покоління духовенства з числа місцевого населення. І їй це вдалося, бо серед сьогоднішніх єпископів та священиків, які є колаборантами, етнічні українці, або люди які народилися в Україні, складають від 85 до 90%%. Тут мусимо враховувати – у цього духовенства може бути гарна українська мова, вони будуть знати історію України і т.д., але інтерпретація буде російська або приховано проросійська.

3) Використовуючи загальну політичну та економічну ситуацію, яка виникла через розпад СРСР, укорінити в свідомості вірних міф про «спільну небесну батьківщину». Ця «батьківщина» була названа «Свята Русь» та зберегла все, що було, за російською версією, втрачено з розпадом СРСР: велика країна, спільна праця в надвеликому проєкті під умовною назвою «світле майбутнє» і т.д. Усе це було міцно приправлено «шаманізмом» — різними російсько-православними замилуваннями («богообраністю», «обороною слов’янства від гріховного Заходу», «особливим православним шляхом»…). Для цього активно використовувалося та використовується нейролінгвістичне програмування, якому навіть навчають в духовних закладах Московського патріархату.

Мусимо відзначити, що РПЦвУ досить успішно виконала ці завдання, які сьогодні складають головні причини конфлікту з ПЦУ. Цей конфлікт побудований на трьох позиціях, які до релігії де-факто не мають жодного стосунку: політичного, ідеологічного та конфлікту ідентичності.

З першими двома, які переважно стосуються практично всього єпископату та 90% духовенства ПЦУ, все зрозуміло. Так, за інформацією СБУ, стосовно священників РПЦвУ: «розпочато 174 кримінальних проваджень; про підозру повідомили 122 клірикам УПЦ МП; винесено 31 обвинувальний вирок». І, на нашу думку, це тільки «верхівка айсбергу». А ось з «конфліктом ідентичності», які практично ніхто не досліджував, усе більш складана. Натомість саме він складає основну проблему.

Соціологія засвідчує: від 65 до 75% «серцевини», «активу» громад РПЦвУ – це люди, які російською вільно не володіють, і, умовно, у «вєлікой русской культурє» обізнані на рівні радянських другорічників (телевізійної пропаганди). А коли брати сільські громади, то цей відсоток зростає від 89 до 95% залежно від регіону. Саме вони є найбільш чисельною базою РПЦвУ. Виникає природне запитання: Так що їх реально тримає в Московському патріархаті? Відповідь дуже проста – це своєрідна «православна» ідентичність, яку сформувало духовенство РПЦвУ.

Досліджуючи феномен цієї «православної» ідентичності, ми стикаємось з тим, що частина найбільшого «активу» РПЦвУ, про який ми писали вище, немає власне «української ідентичності». Своє українство вони сприймають виключно як складову частину православного неослов’янофільства. Для них «слов’янство» – це єдиний великий пазл, у якому окремий елемент не може існувати самостійно. Тобто вони передусім члени великої спільноти «православних слов’ян» (в їх свідомості слов’янин може бути тільки православним), а вже потім українці. Духовним та об’єднавчим центром цієї «слов’янсько-православної ідентичності» є Московський патріархат, бо «він «наддержавний», діє по всьому світу, збираючи православних (слов’ян)».

Україна, як Незалежна Держава, для носіїв ідентичності неослов’янофільства, немає особливої цінності, на відміну від паралельної «небесної держави», яку в Україні уособлює РПЦвУ, а загалом – Московський патріархат. На думку вірних РПЦвУ, саме «небесна держава» захищає їх від «політики». Цей захист дозволяє зняти з себе відповідальність, бо рішення перекладаються на «своїх князів церкви» (єпископат РПЦвУ), довіра до яких є безумовно незаперечною. Тому вони можуть цілком щиро не любити Путіна та навіть критикувати патріарха Кирила (у межах дозволенного своїм священновладдям).

Ще один цікавий феномен ідентичності, який із допомогою нейролінгвістичного програмування вихований у більшості духовенства та вірних РПЦвУ – відхід від Вселенськості Православ’я в юрисдикційність. РПЦвУ маркується у свідомості як «своя церква», а всі інші Православні церкви, є чужими, часом – ворожими. Цей феномен присутній навіть у тих, кого умовно можна назвати проукраїнською або «сірою» частиною. Так, один зі священиків РПЦвУ опублікував на сайті «Софійського Братства» свої роздуми, у яких, після досить жорсткої критики свого єпископату, підсумовує «Я, звичайно, всерівно в Церкві – в тій, в якій народився, в якій мене покликав Христос до служіння». Там же, вже мирянка Наталія Марінкіна, критикуючи РПЦвУ, фактично доповнює цього священика: «Так, я в УПЦ, але не підтримую Москву. Моя Церква — в Україні».

Описаний вище феномен юрисдикційністі, яка ставиться вище Вселенськості, почав формуватися в Московському патріархаті задовго до розпаду СРСР. Зокрема прот. Георгій Флоровський описує дуже цікаву розмову з митр. Никодимом Ротовим, яка відбулося ще в 1963 р.: «Архієпископ Никодим (Ротов) мене дуже засмутив і здивував своїм запитанням наодинці: «Чи не шкодуєте Ви в глибині душі, що Ви не в тій Церкві, в якій були хрещені?» — На що я лише з подивом відповів: «Я ніколи не думав, що був хрещений у «російській Церкві» і що така взагалі існує. Є тільки Православна Церква» Для нього це було дивно. Оце применшення або, по суті, забуття вселенськості чи кафоличності Православ’я мене спокушає і ранить».

Отже, навіть поверхневий аналіз ідентичності більшості духовенства та вірних РПЦвУ доводить, що вони жорстко і до останнього триматимуться за приналежність до «своєї» РПЦвУ, бо вона дає їм ілюзію, що вони є «обраними» та через це «вище» всіх інших православних, зокрема і вірних ПЦУ.

Крім того, коли політичні та (або) ідеологічні погляди можна якось змінити, то ідентичність, особливо в сегменті «свій-чужий», змінити дуже важко. Для цієї зміни, найперше, потрібне бажання самої людини. У процесі цього дослідження ми попрохали кілька професійних психіатрів з різних регіонів України, на умовах анонімності, порозмовляти з колишніми багаторічними парафіянами РПЦвУ, які вже перейшли до ПЦУ. Виявилося, що на підсвідомому рівні 89% з них продовжують вважати РПЦвУ (УПЦ) «своєю», їм психологічно, часом навіть критично, не вистачає спілкування з колишніми одновірцями з цієї юрисдикції. А їх перехід стався внаслідок конфлікту із політичних або (та) ідеологічних причин з парафіяльним священником (єпархіальним архієреєм). Ба більше, навіть коли вони вже вірні ПЦУ, очільник РПЦвУ, митрополит Онуфрій, залишається для 55-59% з них найбільшим духовним авторитетом.

2.3. Деякі висновки цього розділу

Мусимо визнати, що Російська ПЦ, як мінімум з початку XVIII ст., була не церквою у повному розумінні, а частиною імперської машини. З її допомогою імперія намагалася максимально асимілювати населення захоплених земель. Після розпаду СРСР, роль РПЦ, зокрема і РПЦвУ, зробилася чи не основною в справі просування імперських інтересів Росії в нових незалежних державах, адже вона залишилася єдиною російською структурою, керівний центр якій знаходився в Москві.

Тому конфлікт, а ліпше казати протистояння, між РПЦвУ та ПЦУ тільки зовні подається релігійним. Направду, це протистояння російської імперської політики та вихованої нею відверто проросійської (або приховано російської) ідентичності з самою Україною як Незалежною Державою, з її прагненням бути частиною вільного демократичного світу, а не частиною «русского міра». Саме тому велика кількість колабораціоністів серед духовенства та вірних РПЦвУ – це цілком природна річ. І ніякі «майданчики порозуміння» тут не допоможуть. Ті кілька десятків кліриків-маргіналів та вірних РПЦвУ, яким поблажливо дозволяють виступати на тих майданчиках, просто мусять створювати «новий імідж» цієї структури. Щоб з цим «новим іміджем» ще активніше воювати проти України, зокрема і проти ПЦУ, на різних закордонних майданчиках. Найперше – у міжнародних організаціях та ЗМІ.

ІІІ. Нова тактика інформаційної війни Московського патріархату: РПЦвУ = ПЦУ

Не є секретом, що критика України загалом та ПЦУ зокрема, якою активно займається РПЦвУ, а також афілійовані з нею ЗМІ, найперше скерована на західного споживача. Ця критика мусить підтримати антиукраїнські наративи, які просуває Росія. Немає сумніву – це є своєрідна диверсійна діяльність проти України. Але довіра до інформації від РПЦвУ досить різко впала, особливо після повномасштабного російського вторгнення 2022 р. Для підтвердження цього факту ми звернулися до журналістів різних закордонних православних ЗМІ, зокрема і тих, хто досить різко критикує Вселенського патріарха Варфоломія, та запропонували їм висловить довіру до безпосередньої інформації від РПЦвУ за десятибальною шкалою. І тут виявився цікавий факт: жодний з опитаних не поставив більш 3,5 бали за цією шкалою. При цьому, найвищу довіру висловили тільки болгарські та сербські релігійні журналісти.

Отже, РПЦвУ потрібно було створити якось джерело, яке давало б можливість критикувати ПЦУ та реабілітувати РПЦвУ з великим рівнем довіри, як серед західних політиків, так і ЗМІ. Вочевидь, це джерело мусіло бути формально незалежним та мати членами представників ПЦУ. І така організація була створена в 2024 р. – це ГО «Софійське Братство, серед 32 засновників якого – 19 представляли саме РПЦвУ.

Ми далекі від думки, що всі засновники «Софійського Братства», а також ті, хто до нього долучився або підтримує, свідомо бажали (бажають) допомогти РПЦвУ в просуванні московських наративів та гнобленні ПЦУ. Ба більше, ми впевнені: духовенство та вірні ПЦУ, які пішли в цю організацію – це ідеалісти та (або) мрійники, що дійсно вірять у можливість примирення через різні «круглі столи» та «руйнування міфів». Певний відсоток таких є і серед представників РПЦвУ, але тут все більш складно…

Навіть поверхневий аналіз реакції священновладдя РПЦвУ на несанкціоновані контакти, а тим більш спільну працю, своїх священників з представниками ПЦУ показує: Якби РПЦвУ не бажала б, щоб «Софійського Братства» не було – жоден її клірик там не був би. Значить, воно їм потрібне, найперше для підвищення довіри західних ЗМІ до критики України та (або) ПЦУ через «спільний» голос представників УПЦ (РПЦвУ) і ПЦУ. Для цього вони готові навіть втратити кількох маргіналів-мрійників з числа свого духовенства через перехід у ПЦУ.

Наведемо кілька прикладів як це працює.

1) 29 травня 2025 р., у 10:42 за європейським часом, на порталі «Orthodox Times», з’являється стаття Ефі Ефіміу (Efi Efthimiou) під назвою «What sources from Phanar and Kyiv reveal to Orthodox Times about the situation in Ukraine» («Що джерела з Фанару та Києва розповіли Orthodox Times про ситуацію в Україні»). У статті наводиться жорстка та безпідставна критика керівництва ПЦУ, фактично повторюються деякі московські наративи. Але вона написана в дусі прислів’я «одна бабця сказала» та від початку не притягує до себе уваги інших релігійних ЗМІ.

Але вже через кілька годин переклад цієї статті, без жодного коментаря, з’являється на сайті «Софійського Братства». Оскільки першоджерело написано англійською мовою та вочевидь адресована західному суспільству, таке швидке з’явлення україномовної версії саме на ніби нейтральному українському православному сайті, сприймається як погодження досить впливових осіб ПЦУ, які є членами «Софійського Братства», з викладеними у ній фактами. При цьому, коли на наступний день, професор Юрій Чорноморець зробив відеострим з руйнуванням тверджень цієї статті, сайтом «Софійського Братства» ця інформація була проігнорована.

Менш ніж через місяць, 19 червня 2025 р., на тому ж порталі з’являється нова стаття того ж автора «Metropolitan of Chalcedon vs Orthodox Times on Ukraine» («Митрополит Халкідонський проти Orthodox Times про Україну»), яка є продовженням першої. І в ній автор відкрито каже про «позитивний відгук від всіх юрисдикцій з України» на першу статтю. Вочевидь йдеться про реакцію саме «Софійського Братства», у якому присутні представники обох юрисдикцій та навіть Константинопольського Патріархату.

Після цих двох статей у закордонних релігійних ЗМІ з’являється кілька матеріалів, скерованих проти ПЦУ, які посилаються на «Orthodox Times» як першоджерело, у якому переклад на порталі «Софійського Братства» (і «позитивний відгук») трактується як підтвердження правдивості інформації.

2) 18 червня 2025 г., на порталі «Софійського Братства» з’являється досить провокативна офіційна заява цієї організації «Коментар Софійського братства щодо подій у Свято-Духівському соборі в Чернівцях». Автор цієї розвідки дискутував щодо неї з одним священником ПЦУ, який є членом цього «братства». У процесі дискусії він сказав наступне: «братчики від УПЦ дуже хотіли, щоб було оприлюднено більше матеріалу того конфлікту, тільки дякуючи нам з‘явилась тільки ось та заява в дусі ООН, а не розгромний аналіз події». Те, що РПЦвУ очікувала від «своїх» просування більш жорсткого тексту, у подальшому підтвердив священник РПЦвУ Олександр Клименко під час програми «Чернівці. Храм, як поле бою» каналу «Віче». При цьому відзначається: «Програму створено за ініціативи ГО «Софійське Братство» та за підтримки фонду Renovabis».

3) Практично від часу відродження УАПЦ в 1989 р., РПЦвУ кожний перехід громади з храмом трактує як «захоплення», а реальною православною громадою вважає тільки ту частину, що залишилася в Московському патріархаті. Особливо гостро вона почала маніпулювати цим терміном після початку масових переходів громад у ПЦУ. Але на тлі війни Росії проти України, діяльності Московського патріархату на тимчасово окупованих територіях, ця риторика РПЦвУ вже не находить підтримки в західному демократичному середовищі, зокрема і серед православних. Навіть неприємні силові моменти, коли вірні ПЦУ мусять силою входити у свої храми після переходу з РПЦвУ, сприймаються з розумінням. Адже все це є наслідком недосконалого законодавства, яке дозволяє роками вести судові суперечки, та певної бездіяльності чинної влади й виконавчих служб…

І ось, на тлі подій в Чернівцях, коли священники РПЦвУ здійснювали рейдерське непотребство в Чернівцях руками своїх фанатиків-активістів, звезених зі всієї Буковини, особливо з монастирів, «за ініціативи ГО «Софійське Братство»», 27 червня 2025 р., як вже відзначалося вище, на каналі «Віче», виходить програма «Чернівці. Храм, як поле бою», у який публіцистка Тетяна Деркач заявляє, що підтримує наратив РПЦвУ – «припинення захоплення храмів, як передумови початку перемов з ПЦУ». Тобто діячка, яка увесь час позиціонувала себе як вірянка УПЦ КП та ПЦУ, жорстко критикує ПЦУ з позиції РПЦвУ, пропонує зупинити переходи громад, трактуючи його чисто в дусі РПЦвУ – «захоплення храмів»… Ліпшого подарунку пропагандистам Московського патріархату годі шукати.

4) 5 липня 2025 р, на порталі «Софійського Братства» зміщається допис кандидата богослов’я, кандидата історичних наук, проректора з наукової роботи Волинської духовної семінарії РПЦвУ (УПЦ), прот. Олександра Федчука, під назвою: «Що може зробити Вселенський патріарх, щоб українські православні припинили ворожнечу?». У ньому автор висловлює кілька цілком неправдивих фактів та знову спробує пропагувати формулу кризи – ПЦУ=РПЦвУ у небажанні примирення, а також, опосередковано, кидає звинувачення Константинопольському патріархату. Отже давайте подивимося, що каже цей клірик РПЦвУ.

а) Почнемо із найголовнішого, про що автор допису навіть не згадує. Жодні перемовини між ПЦУ та РПЦвУ, у яких Вселенський патріарх теоретично міг бути посередником, нині неможливі. Бо РПЦвУ розірвало з ним не тільки співпричастя, а загалом практично всі стосунки. Крім того, Константинополь не може втрутитися без згоди (запрошення) обох сторін конфлікту. І коли ПЦУ багато разів пропонувала прямі перемовини та не висувала жодних попередніх умов, РПЦвУ ніколи на ці пропозиції не відповідала.

б) Від самого початку автор обвинувачує Вселенського патріарха Варфоломія у тому, що він «якраз і став однією з вагомих причин формування цієї впертості серед значної частини духовенства та вірян УПЦ. Висловлені в різний час ним та канонічно й духовно підпорядкованими йому архієреями «грецького світу» слова з однозначною підтримкою УПЦ і заявами про безблагодатність УПЦ КП та УАПЦ турботливо тиражувалися в УПЦ й всмоктувалися у свідомість її пастви». Але це є цілком неправдиве твердження.

Вселенський патріарх ніколи не казав про «безблагодатність УПЦ КП та УАПЦ». Мова йшла виключно про знаходження цих українських юрисдикцій у «сірій зоні», поза Вселенським православ’ям. Разом з тим, Константинопольський патріархат не тільки визнавав Таїнства хрещення та шлюбу, здійснені в УАПЦ та УПЦ КП, а навіть приймав до себе їх священиків в існуючому сані.

Ба більше, Вселенський патріарх Варфоломій двічі був готовий надати УАПЦ, а потім і УПЦ КП, канонічне визнання без будь-яких умов.

Перший раз це відбулося вже у травні 1992 р., під час візиту до Константинополя архієреїв УАПЦ: патріарха Мстислава з митрополитом Антонієм. Домовленості були зірвані через дії тогочасного президента України Леоніда Кравчука та колишнього Київського митрополита Філарета (Денисенко). Як відзначає єпископ Борис (Харко), усе було зроблено для «зняття з реєстрації та дискредитації УАПЦ, тобто церковному рейдерству у переддень визнання УАПЦ Вселенським Патріархом Варфоломієм»

Друга спроба створення канонічної структури на базі УАПЦ та УПЦ КП була здійснена Константинопольським Патріархом під час його візиту в Україну літом 2008 р. Йшлося про відновлення Київської митрополії шляхом об’єднання цих українських юрисдикцій. Оговорювалося – автокефалія буде обов’язково надана після створення 5 тисяч парафій та був підготований відповідний акт. Жодних канонічних умов (пересвячення архієреїв та духовенства) не висувалося. Але знов же це було зірвано саме «патріархом» Філаретом (Денисенко).

в) прот. Олександр Федчук стверджує, що ПЦУ виступає проти створення юрисдикційної структури Константинопольського патріархату в Україні, куди перейдуть представники духовенства та мирян РПЦвУ, які «поки не готові долучитися до ПЦУ». Але сором’язливо замовчує, що на практиці така структура не тільки ще більш заплутає канонічну ситуацію в Україні, а й практично не має жодного сенсу. Адже Вселенський патріархат має повне співпричастя з ПЦУ. Тому всі клірики та миряни РПЦвУ, які перейдуть у цю структуру Константинопольського патріархату в Україні, автоматично входять у євхаристичне спілкування з ПЦУ. Тобто жодної різниці між прямим переходом у ПЦУ та переходом у структуру, яку автор умовно називає «екзархатом Константинопольського Патріархату», немає…

Можна приводити ще багато прикладів, але висновок очевидний: подібні неафілійовані «майданчики», за участю духовенства ПЦУ та РПЦвУ, допомагають останній просувати московські наративи та збільшувати до їх довіру закордонних політиків та ЗМІ.

IV. «Війна за храми»: Чи можливе «цивілізоване рішення»?

«Війна за храми», силове протистояння вірян ПЦУ та РПЦвУ, давно зробилася чи не головною темою обговорення на різних «майданчиках порозуміння». Певна частина вірян, які є в ПЦУ, також засуджує «захоплення» та закликає до «цивілізованого вирішення питання». Звичайно, що бійка – це загалом погано. Але ж треба уважно подивитися на справжні причини цієї проблеми. Спробуємо розібратися.

Храми для РПЦвУ, особливо в містах, значно більш ніж просто місце здійснення богослужінь. Вони служать центрами прямого або прихованого розповсюдження ідей «русского міра», де можуть легально збиратися його прибічники. Цей факт вже доведений українськими силовими структурами, які робили обшуки у деяких з них, а також тим, що покидають після себе представники Московського патріархату після виходу із храмів та прихрамових будівель. Саме тому вони до останньої можливості намагаються втримати кожний храм.

В Україні є два варіанти культових споруд, які можуть змінити юрисдикційну приналежність:

– Історичні, які належать державі та надані громадам в користування на правах оренди.

Перший варіант: Власник може розірвати угоду та передати храм (монастирський комплекс) ПЦУ. Це дозволяє зробити закон, який чітко каже про релігійні організації афілійовані з країною-агресором. Крім того, частина храмів та монастирів Київської митрополії Константинопольського патріархату були просто анексовані РПЦ у часи Російської імперії та (або) СРСР. Наприклад, Києво-Печерська лавра була ставропігійним монастирем Вселенського патріархату і ніколи канонічно не переходила в РПЦ. Також і вже в Незалежній Україні культові приміщення передавалися в користування РПЦвУ без врахування історичних обставин. У випадку такої зміни орендатора, єдиним цивілізованим підходом є передача представнику тієї самої конфесії. У нашому випадку – ПЦУ.

Другий варіант: Громада храму, яка є орендарем, приймає рішення про зміну юрисдикції. Але в багатьох подібних випадках тут виникають проблеми, про які ми будемо казати згодом. Разом з тим, ситуацію може врятувати угода про почергове служіння.

– Храм належить громаді (парафії).

Єдиним цивілізованим способом тут є голосування саме громади. І ось тут від початку закладений конфлікт, причиною якого є різні підходи та розуміння членів громади. Адже православне канонічне право та чинне законодавство України, не потребують фіксованого членства. Розгляньмо два підходи до цього питання.

а) ПЦУ виходить з православного канонічного права територіальності. Єпархія, благочиння або парафія мають свої кордони. У нашому випадку – це селище (селища), або райони міста. Тобто всі православні християни, які в них проживають, автоматично вважаються парафіянами. І цей підхід є цілком природним, бо в храм «не продають квитків» та не заносять кожного, хто його відвідав, в окремий зошит. Людина може відвідувати храм, молитися та причащатися, але не бути у т.зв. «активі».

б) РПЦвУ вважає членами парафій тільки тих вірян, яких священик вніс у окремий «парафіяльний список». Саме про такий парафіяльний список РПЦвУ відверто написав на порталі «Софійського Братства» якийсь Микола Кіккас: «В нас на парафії є спеціально затверджені списки учасників парафіяльних зборів. Я особисто складав ці списки разом із настоятелем, робили якраз для подібних випадків (голосування за перехід в ПЦУ – авт.)». Цілком зрозуміло, що жодний прибічник переходу в ПЦУ, навіть потенційний, у цей список не потрапить. Тому згаданий вище автор і зазначає: «ніхто з наших парафіян за перехід і нову редакцію статуту не голосував, я це знаю достеменно. Тепер там служить інший священник, ходять інші люди». Ба більше, відсутність територіального принципу дозволяє духовенству РПЦвУ формувати ці «списки» самовільно, включаючи туди осіб, які часом навіть не проживають у конкретному селищі або районі міста, а надалі маніпулювати цим, як це було в Чернівцях.

Природньо, що вкрай різні підходи до того, хто має право голосувати на парафіяльних зборах, створює конфліктну ситуацію. Але її можна було б уникнути, коли б духовенство РПЦвУ погоджувалося на почергове служіння. Однак представники РПЦвУ вже традиційно відкидають таку можливість (вона заборонена окремим розпорядженням митрополита Онуфрія) та вдаються до загострення конфлікту. Бо саме конфліктного протистояння вимагає від них московське керівництво.

Паразитуючи на демократичному законодавстві України, РПЦвУ роками веде судові суперечки щодо належності храмів. Це відбувається навіть тоді, коли воля громади цілком зрозуміла, а на боці священника РПЦвУ залишається тільки кілька людей (його родина та близькі родичі). Ми вже звикли до повідомлень ЗМІ, у яких говориться «через кілька років після переходу в ПЦУ, громада нарешті ввійшла у свій храм».

У процесі підготовки цієї розвідки ми дослідили дуже багато переходів громад з РПЦвУ у ПЦУ. Як таких, де був відкритий конфлікт стосовно храму та (або) церковних споруд, так і таких, де реального конфлікту не було. На підставі цієї інформації можна зробити висновок, що конфліктів не було переважно в селах, де духовенство РПЦвУ просто немало змоги втримувати храм. У всіх інших випадках, особливо в містах, силовий конфлікт був присутній у різному ступені інтенсивності. При цьому духовенство РПЦвУ до останнього намагалося втримати за собою храм, навіть у тому випадку, коли його передача ПЦУ була неминуча. Тому немає сумнівів – священновладдя РПЦвУ свідомо провокує конфлікти.

Чи можливий у таких умовах «цивілізаційний підхід» без «богослов’я болгарок», про які увесь час волають деякі особи? Так, можливий, але тільки за кількох умов:

1) ПЦУ визнає позицію РПЦвУ, коли громадою та, відповідно власникам чи безумовним орендарем храму є тільки ті, кого священик вніс у відповідний список. Але в цьому випадку жодний храм не перейде в користування ПЦУ, навіть коли прибічників Московського патріархату в селищі або районі міста залишиться кілька вірян. Але тут повстає інше питання – права тих вірян, які будували чи розбудовували храм і громаду, але не потрапили у список.

2) Після переходу в ПЦУ, громада роками буде без храму або, коли мова йде про храм у місті, роками буде спостерігати за кублом «русского міра» та його прибічниками. Чи погодиться на такі умови парафія, яка перейшла в ПЦУ, особливо в час війни – запитувати зайве…

3) Держава відмовиться від багаторічної судової тяганини, спираючись виключно на волю громади, яка представляє православне населення селища або району міста. При цьому саме представники державного силового блоку мусять забезпечити права парафії, яка вирішила перейти, на храм. Але далеко не факт, що при цьому вдасться уникнути силового протистояння. Прикладів цьому є багато. Наприклад, у Чернівцях «актив» РПЦвУ нападав навіть на поліцейських…

Зрештою, коли дивитися на коментарі прибічників т.зв. «цивілізаційного шляху», які критикують ПЦУ, ніхто з них не дав дієвого рецепту, як вирішувати конфлікти. Особливо в умовах, коли РПЦвУ явно бажає саме «картинки» із протистоянням та не йде на жодні перемовини з ПЦУ.

Отже, можна зробити висновок, що силове протистояння РПЦвУ та ПЦУ за храми буде продовжуватися. Питання тільки в тому – це буде протистояння активу РПЦвУ з православною громадою селища або міста, чи протистояння з українськими силовиками (виконавчими службами судів).

V. Деякі висновки

Ми мусимо прийняти той факт, що повне об’єднання православних в Україні, під яким розуміється об’єднання (порозуміння) між ПЦУ та РПЦвУ, ніколи не відбудеться. Адже це цілком різні світи, з різною ідентичністю. Так, будуть окремі переходи священиків, парафій, але це тільки зацементує РПЦвУ в її промосковської ідентичності. І жодні «майданчики порозуміння», навіть громадські організації, у яких членами будуть представники обох юрисдикцій, цю проблему не вирішать, бо тут немає саме релігійного конфлікту. Реально в Україні відбувається конфлікт ідеологічний, конфлікт української та російської (так званої «слов’янофільської») ідентичності.

Основна проблема православ’я в Україні – це наявність певної ідеологічно-політичної структури із яскравими зовнішніми релігійними ознаками, яка створювалася і у всі часи щедро фінансувалася Росією для просування своєї імперської політики. Саме за цим принципом в Україні підбирався архієрейський склад, виховувалися священики та парафіяльний актив. Невелика проукраїнська група, яка з різних причин опинилася в РПЦвУ, є в цій структурі маргінальною. Всі їх члени раніше або пізніше перейдуть в ПЦУ. Ба більше, на певному етапі РПЦвУ сама позбавиться усіх, хто не поділяє її проросійську ідентичність.

Силове протистояння активу РПЦвУ та православних громад селищ та міст – це наслідок курсу цієї промосковської структури на загострення конфлікту і створення відеокартинки для закордонного споживача з метою маніпулювання їх свідомістю. Реально ніхто не має жодних рецептів мирного розв’язання цього питання, зокрема і самі ж прибічники т.зв. «цивілізаційного шляху», які є критиками ПЦУ. Навіть коли держава реально та активно почне підтримувати громади, що перейшли в ПЦУ в справі володіння храмами (а саме – виконувати рішення своїх та міжнародних судів), – буде продовжуватися силове протистояння з поліцією та (або) судовими виконавцями. І цей державний, ніби цивілізований, крок знову буде приводом «критики» України (і ПЦУ).

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці.

Отже, частина канонів має ситуаційний характер, які диктувався життям доби їх прийняття. Сьогодні вони не тільки не вживаються на практиці всім Вселенським Православ’ям, а навіть практично не можуть бути вжити через зміну суспільного устрою та міжконфесіональних зносин. І ця проблема зробилася актуальній вже десь у ХVІ – ХVІІІ стст., про що свідчать деякі тогочасні богословські дискусії.

У часі підготовки нового Всеправославного Собору, які відбувся на Крити 19–26 червня 2016 року, представники ряду Православних Церков намагалися поставити проблему актуалізації канонічного права в його порядок денний, але через спротив частини юрисдикцій, ця пропозиція була відкинута.

Разом з тим, частина духовенства різних Православних Церков наполягає на безумовним виконанні «Апостольських постанов» та рішень Вселенських соборів. Зокрема цім особливо визначається Російська Православна Церква та представники інших юрисдикцій, які на її орієнтуються. Впроваджуючи такий акривіальний підхід, вони, фактично, «стріляють собі в ногу», адже закликають на себе дуже жорсткі канонічні покарання.

Що правда, деякі православні богослови кажуть про те, що такі каноні є «мертвими». Але це неправда, адже жодна Православна Церква на сьогодні не заявила про офіційне виведення подібних правил Вселенських та Помісних соборів з канонічного права. Тому їх незастосування – це добра воля соборів (синодів) та єпархіальних архієреїв.

У цієї невеликої розвідці ми зібрали правила та постанови, які на сьогодні вже втратили всякий сенс, не виконуються і не можуть виконуватися православним духовенством та вірними, а також даємо певне сучасне тлумачення.

І. Правила святих апостолів

Правило 54

Якщо хтось із кліриків буде викритий у тому, що їсть у корчмі, нехай буде відлучений, окрім випадків, коли у дорозі матиме потребу відпочити у готелі.

(Трул. 9; Лаод. 24; Карф. 40).

Сучасне тлумачення: Ніхто з духовенства не може ходити в кафе або ресторан. Бути присутнім та вживати їжу на різноманітних святкових заходах у цих громадських інституціях.

Правило 81

Ми сказали, що не личить єпископу чи пресвітеру вдаватися до цивільного керівництва, але постійно перебувати при справах церковних. Або нехай буде переконаний не робити цього, або нехай буде позбавлений сану. Тому що, за заповіддю Господньою, «Ніхто не може двом господарям служити» (Мт. 6, 24).

(Ап. 6, 20, 83; IV Вс. 3, 7; VII Вс. 10; Карф. 16; Двокр. 11).

Сучасне тлумачення: Єпископ або священик не може бути керівником жодної світської установи, зокрема займати керівні посади в наукових та освітніх закладах.

Правило 83

Єпископ, або пресвітер, або диякон, які у військовій справі вправляються, і хочуть утримати дві речі, тобто, римське начальство і священичу посаду, нехай будуть позбавлені священничого сану. Бо «кесареве кесареві, а Боже — Богові» (Мт. 22, 21).

(Ап. 6, 81; IV Вс. 3, 7; VII Вс. 10; Карф. 16; Двокр. 11; Вас. Вел. 55).

Сучасне тлумачення: Під це правило підпадають практично всіх капелани, які займають штатні посади в війську, мають сержантське або офіцерське звання та проходили військове навчання будучи в сані. Особливо коли вони, через відповідний військовий порядок, підпорядковуються світським військовим.

ІІ. Правила 630-ти святих отців, прийняті на Четвертому Вселенському Соборі в 451-му році у Халкидоні.

Правило 3

Дійшло до святого Собору, що дехто із зарахованих до кліру, заради огидного прибутку, беруть на відкуп чужі маєтки, і влаштовують світські справи, Божим служінням не переймаються, а тиняються по домах світських людей, приймаючи доручення по маєтках, через сріблолюбство. Тому визначив святий і великий Собор, аби у майбутньому ніхто, ні єпископ, ні клірик, ні чернець, не брали на відкуп маєтків, і до розпорядження світськими справами не приступали. Хіба тільки за законами буде прикликаним до неминучого опікування малолітніми, або єпископ міста доручить комусь опікуватися церковними справами, або сиротами, або безпомічними вдовами, чи тими, кому особливо необхідно надати церковну допомогу, ради страху Божого. Якщо ж хтось у майбутньому насмілиться переступити це визначення, такий нехай буде підданий церковному покаранню.

(Ап. 20,  81,  83; IV  Вс. 7; VII Вс. 10; Карф. 16; Двокр. 11).

Сучасне тлумачення: Духовенство, зокрема і ченці, не можуть займатися фермерством або іншим виробництвом.

Правило 7

Поставленим одного разу до кліру та ченцям, визначили ми, не вступати ні на військову службу, ні в мирський чин. Інакше тих, що насміляться на подібне і не повернуться із каяттям до того, що раніше обрали для Бога, піддавати анафемі.

(Ап. 6, 20, 81, 83; IV Вс. 3, 16; Трул. 21; VII Вс. 10; Карф. 16; Двокр. 11).

Сучасне тлумачення: Підтверджено, що духовенство, зокрема і ченці, не можуть вступати на посади військових капеланів з отриманням військового фаху та звання. Також це стосується тих, хто викладає в світських учбових закладах, працює в світських лікарнях або на іншої світської роботі.

Правило 14

Оскільки у деяких єпархіях дозволено читцям і співцям брати шлюб, то святий Собор визначив, щоб нікому із них не було дозволено брати собі за дружину іновірну; щоб ті, які народили уже дітей у такому шлюбі, і, перш за все, ті, що вже охрестили їх у єретиків, приводили їх до спілкування з Кафоличною Церквою. А хто ще не охрестив, щоб не могли хрестити їх у єретиків, ані з’єднувати шлюбом з єретиком, чи з юдеєм, чи з язичником; хіба що тільки у тому випадку, коли особа, яка поєднується із православним, обіцяє перейти до православної віри. А хто порушить це визначення святого Собору, той нехай підлягає єпитимії за правилами.

(Ап. 26, 45, 65; Трул. 6, 72; Лаод. 10, 31-34, 37, 39; Карф. 21).

Сучасне тлумачення: Підкреслене явно забороняє всім, хто виконує якісь послух у церкві, навіть читцям та співцям, міжконфесійні шлюби.

ІІІ. Правила 227-ми святих отців, прийняті на п’ятому-шостому (Трульському) Вселенському Соборі у Константинополі (691-692 рр.)

Правило 11

Ніхто з тих, що належать до священничого чину, або із мирян, зовсім не повинні їсти опрісноків, які дають юдеї, ані вступати з ними у співдружність, ні у хворобах прикликати їх і приймати від них лікування, ані у лазнях разом з ними митися. Якщо ж хтось насмілиться творити це, нехай буде виключений, а мирянин нехай буде відлучений.

(Ап. 7, 64, 70, 71; Антиох. 1; Лаод. 29, 37, 38; Карф. 51, 73, 106).

Сучасне тлумачення: Ми не будемо тут казати про можливість дружби з юдеєм – це кожний мусить визначити сам. Але тут говориться про те, що ніхто сьогодні не може виконати: визначати конфесійну приналежність лікаря та тих, хто присутній з ним у громадської лазні.

Правило 14

Правило святих і богоносних отців наших нехай буде дотримуване і в цьому: щоб у пресвітера раніше тридцяти років не рукопокладати, якщо б людина і дуже достойною була, але відкладати до визначених років. Бо Господь Ісус Христос у тридцять років хрестився і почав учити. Подібно і диякон раніше двадцяти п’яти років, і диякониса раніше сорока років нехай не поставляється.

(IV Вс. 15; Трул. 15; Неокес. 11; Карф. 16).

Сучасне тлумачення: Це правило давно вже не виконується. А Олександрійський патріархат, представники якого писали цей канон, здійснив поставлення диякониси, якій не було сорока років.

Правило 24

Нікому із зарахованих до священного чину, ні ченцям, не дозволяється ходити на кінські перегони чи бути присутніми на непристойних іграх. І якщо хтось із кліриків покликаним буде на шлюб, то при появі ігор, котрі слугують звабленню, нехай встане і одразу ж покине (весілля): бо так велить нам вчення отців наших. Якщо хтось викритий буде у цьому, або нехай припинить, або нехай буде виключений.

(Трул. 51, 62, 65; Лаод. 54; Карф. 15, 45, 63).

Сучасне тлумачення: Всьому духовенству забороняється бути присутнім на спортивних змаганнях. Коли ж на весіллі, куди їх покликали, будуть танці та різні забави, мусять його покинути.

Правило 27

Ніхто із зарахованих до кліру нехай не вдягається в непристойний одяг, ні перебуваючи у місті, ні знаходячись у дорозі; але всякий з них нехай використовує одяг, котрий визначений для зарахованих до кліру. Якщо ж хто вчинить подібне, нехай буде відлучений на одну седмицю від священнослужіння.

(VII Вс. 16; Гангр. 12, 21).

Сучасне тлумачення: Духовенство не може носити світський одяг, зокрема вишиванки або військовий однострій.

Правило 50

Ніхто з мирян та кліриків, віднині нехай не займається недозволенний іграми. Якщо ж хтось буде викритий у тому, що чинить це, то клірик нехай буде виключений із кліру, а мирянин нехай буде відлучений від спілкування церковного.

(Ап. 42, 43).

Сучасне тлумачення: Дуже загальне визначення, адже немає списку недозволених ігор. При бажанні сюди можна поставити все: від шахів до боксу та боротьби.

Правило 51

Святий Вселенський Собор цей повністю забороняє бути пересмішникам, та їхнім видовищам, а також і видовища зі звірами влаштовувати, і танці на видовищах. Якщо ж хтось дане правило зневажить, і віддасться якій-небудь із цих заборонених розваг, то клірик нехай буде виключений із кліру, а мирянин нехай буде відлучений від спілкування церковного.

(Трул. 24, 65, 66; Лаод. 54; Карф. 15).

Сучасне тлумачення: Загальний характер цього правила дозволяє покарати священика за розповідання навіть невинного анекдоту або показ дресури своєї собаки.

Правило 64

Не личить мирянинові перед народом проголошувати слово, або навчати, і таким чином брати на себе учительське достоїнство, але підкорятися переданому від Господа чину, відкриваючи вуха перед тими, що прийняли благодать учительського слова, й від них навчатися Божественного. Бо у єдиній Церкві різні члени створив Бог, за словами апостола (Див..1 Кор. 12, 27), пояснюючи які, Григорій Богослов ясно показує чин, що знаходить у них, говорячи: цей, браття, чин вшануємо, цей збережемо: цей нехай буде вухом, а той язиком, цей рукою, а другий чимось іншим, цей нехай вчить, а той нехай вчиться. І після небагатьох слів далі говорить: той, хто навчається, нехай буде у підлеглості, той, хто роздає, нехай роздає з веселощами, той, хто служить, нехай служить зі старанністю. Щоб не були всі язиком, хоч це і є ближче за все, ні всі апостолами, ні всі пророками, ні всі тлумачами. І після деяких слів іще говорить: чому робиш себе пастирем, будучи вівцею? Навіщо робишся головою, будучи ногою? Для чого намагаєшся бути воєначальником, будучи поставленим до ряду воїнів? І в іншому місці наказує премудрість: «не поспішай язиком твоїм» (Еккл. 5, 1); «не піклуйся про те, щоб нажити багатство» (Притч. 23, 4); не шукай, щоб були мудріші за мудрих. Якщо ж хтось виявлений буде у порушенні даного правила, на сорок днів нехай буде відлученим від спілкування церковного.

(Трул. 33; VII Вс. 14; Лаод. 15).

Сучасне тлумачення: Згідно цьому правилу, мирянин не має права вчити (казати проповідь, бути богословом і т.д.)

Правило 69

Нікому з усіх, що належать до розряду мирян, нехай не буде дозволено входити всередену священного вівтаря. Але, за якимось найдавнішим переданням, зовсім не забороняється це владі та достоїнству царському, коли захоче принести дари Творцю.

(Лаод. 19, 44).

Сучасне тлумачення: Тут, з огляду на сучасну практику, навіть немає що коментувати.

Правило 72

Негоже чоловікові православному з жінкою єретичною шлюбом поєднуватися, ні православній жінці з чоловіком єретиком з’єднуватися. Якщо ж буде виявлено щось подібне, зроблене ким-небудь, шлюб уважати недійсним, і незаконне співжиття розлучати. Бо не слід змішувати незмішуване, ні поєднувати з вівцею вовка, і з часткою Христовою жереб грішників. Якщо ж хтось визначене нами порушить, нехай буде відлучений. Але якщо декотрі, будучи ще у невірі, та не бувши зарахованими до стада православних, з’єдналися між собою законним шлюбом, потім один із них, обравши благе, навернувся до світла істини, а інший залишився в кайданах омани, не бажаючи поглянути на Божественне проміння, і якщо притому невірній жінці вгодно спільно жити з чоловіком вірним, чи навпаки, чоловікові невірному з жінкою вірною, то нехай не розлучаються, за Божественним апостолом: «Бо невіруючий чоловік освячується жінкою віруючою, невіруюча жінка освячується віруючим чоловіком» (1 Кор. 7, 14).

(IV Вс. 14; Лаод. 10, 31; Карф. 21).

Сучасне тлумачення: Знов мова йде про міжконфесійні шлюби та шлюб з атеїстом.

Правило 76

Ніхто не повинен усередині священної (церковної) огорожі корчемницю влаштовувати, або різні наїдки продавати, або іншу торгівлю організовувати, зберігаючи благоговіння до церков. Бо Спаситель наш і Бог, життям Своїм у плоті повчаючи нас, наказав не творити дім Отця Свого домом торгівлі. Він і міняльникам порозсипав гроші, і вигнав тих, що робили святий храм світським місцем (Див. Ін. 2, 15-16). Ось тому, якщо хтось буде викритий у названому злочині, нехай буде відлучений.

(Ап. 73; Трул. 74, 97).

Сучасне тлумачення: Забороняється мати не тільки в храмі, а і в церковної огорожі, будь які крамниці.

ІV. Правила 367-ми святих отців прийняті на Сьомому Вселенському Соборі в 787-му році у Константинополі

Правило 16

Всяка розкіш та прикрашання тіла чужі священичому чину і стану. Заради цього єпископи, чи клірики, що прикрашають себе світлими та розкішними одежами, нехай виправляються. Якщо ж у тому перебуватимуть, накладати на них єпитимію; так само чиніть і з тими, які використовують запашні масла. Оскільки ж: «Пильнуйте, щоб хто не позбувся благодаті Божої, щоб якийсь гіркий корінь, що виріс, не завдав шкоди» (Євр. 12, 15), єресь хулителів християн, зробилася нечистою плямою для кафоличної Церкви, і ті, що прийняли її, не тільки іконописними зображеннями погребували, але і всяке благоговіння відкинули, ненавидячи людей, які чесно та благоговійно живуть, і сповнилося на них написане: «грішникові ж страх Господній ненависний» (Сир. 1, 25); то якщо знайдуться такі, що насміхаються з тих, які носять простий одяг, нехай виправляються єпитимією. З давніх часів, усякий священний чоловік задовольнявся нерозкішним і скромним одягом, бо все, що не для потреби, але для прикраси приймається, підлягає звинуваченню у марноті, як каже Василій Великий. Але і різнобарвний із шовкових тканин одяг не носили, і на краї одягу не накладалися обрамлення іншого кольору, бо чули від богогласного язика, що у м’який одяг одягаються ті, що у палацах царських живуть (Див.: Мт. 11, 8).

(Трул. 27; Гангр. 12, 21).

Сучасне тлумачення: Архієреям та священикам забороняється прикрашати чорний канонічний одяг (підрясник, рясу, камилавку). Також забороняється використовувати шовкову тканину та користуватися парфумами (дезодорантом).

Правило 18

Не давайте спокуси для зовнішніх, — говорить Божественний Апостол (Див.: 1 Кор. 10, 32). Але перебування жінок у єпископіях, чи у монастирях, є причиною всякої спокуси. Заради цього, якщо виявлено буде, що хтось має рабиню або вільну в єпископії, чи в монастирі, доручаючи їй яке-небудь служіння, накладати на такого єпитимію, хто ж заскніває в цьому, нехай буде виключений. Якщо і трапиться жінкам перебувати у позаміських будинках, і захоче єпископ або ігумен у дорозі зупинитися там, то у присутності єпископа чи ігумена ніякого служіння жінка нехай не виконує там у той час, але нехай перебуває окремо у іншому місці, аж доки єпископ чи ігумен не продовжать свою дорогу, щоб не було нарікань.

(Ап. 5, 26; I Вс. 3; Трул. 5, 12, 13, 47, 48; VII Вс. 20, 22; Анкир. 19; Карф. 3, 4, 25, 38, 70; Вас. Вел. 88).

Сучасне тлумачення: Жінкам неможна працювати в єпархіальних установах, на кухні монастирів та інш.

Правило 22

Все приносити Богу, і не бути рабом своїх бажань, є велика справа. «Отже, чи ви їсте, чи п’єте, чи щось інше робите, все робіть на славу Божу» (1 Кор. 10, 31), — каже божествений апостол. І Господь наш Ісус Христос, у Своєму Євангелії, наказав відсікати початки гріхів. Бо не тільки перелюб від Нього карається, але і сам порух думки до замаху на перелюб осуджується, за словом Його: «всякий, хто погляне на жінку, жадаючи її, вже чинить перелюб з нею в серці своєму» (Мт. 5, 28). Навчаючись цього, ми повинні очищати помисли. Бо «усе мені дозволено, та не все на користь,» як навчає апостольське слово (1 Кор. 10, 23). Усякій людині необхідно їсти, щоби жити, і тим, що живуть у шлюбі і з дітьми, й у мирському стані, не забороняється чоловікам і жінкам їсти разом; тільки тим, хто дає їжу, нехай приносять подяку; але їсти не з якимись непристойними вигадками, чи із сатанинськими піснями, і з співачками та блудницькими вигуками, на які падає пророцький докір, що говорить так: «І цитра і гуслі, тимпан і сопілка і вино на бенкетах їх; а на справи Господа вони не дивляться і про діяння рук Його не думають» (Іс. 5, 12). І якщо десь такі християни будуть, нехай виправляються; якщо ж такі не виправляться, стосовно них нехай буде дотримане канонічно постановлене тими, що були раніше за нас. А чиє життя є тихе й одноманітне, як тих, що дали обітницю Господу Богу взяти на себе тягар чернецтва: ті нехай «Сидять усамітнено і мовчать,» (Див.: Плач. 3, 28). Але і тим, які священиче життя обрали, не зовсім дозволяється їсти наодинці із жінками, а хіба що разом із деякими богобоязкими та благоговійними чоловіками і жінками, щоб і таке спілкування трапези вело до духовного вдосконалення. Того самого треба дотримуватися і щодо родичів. Якщо ж трапиться ченцеві, чи чоловікові священничого чину, у дорозі не мати необхідного, і через потребу захоче він перепочити у готелі, або у чиємусь домі, дозволяється такому це робити, оскільки потреба вимагає.

Сучасне тлумачення: Духовенству та ченцям неможна їсти наодинці навіть з матір’ю або сестрою.

Правила Помісних Соборів

І. Правила Святого Помісного собору Анкирського

Правило 10

Ті, кого поставляють у дияконів, якщо при самому поставленні засвідчили, й оголосили, що вони мають потребу одружитися, і не зможуть без цього обійтися, такі, після цього одружившись, нехай залишаються на своєму служінні, оскільки це дозволено було їм від єпископа; якщо ж декотрі, промовчавши про це і прийнявши рукопокладення з тим, щоби бути неодруженими, а потім взяли шлюб, таких усунути від дияконського служіння.(( Дана постанова помісного Собору, являється місцевим відступленням від 26-го Ап. пр. Трульський Собор, своїм 6-м правилом відмінив дану постанову, і підтвердив необхідність дотримуватися у цьому питання Апостольського правила.))

(Ап. 5, 26, 51; IV Вс. 14; Трул. 3, 6, 13, 21, 30; Неокес 1; Карф. 16; Вас. Вел. 69).

Сучасне тлумачення: Дияконам, які в часі хіротонії були неодружені, але заявили про бажання одружитися, це дозволялося. Сьогодні цього вже немає, адже навіть іподиякон, які прийняв хіротесію неодруженим, вже немає права одружитися.

ІІ. Правила Святого Помісного Собору Неокесарійського

Правило 7

Пресвітеру на весіллі двоєженця не бенкетувати. Оскільки двоєженець має потребу у покаянні. Яким же був би пресвітер, котрий через участь у бенкеті схвалював би подібні шлюби?

(Ап. 17; Трул. 3; Анкир. 19; Неокес. 3; Лаод. 1; Вас. Вел. 4, 12).

Сучасне тлумачення: Священик немає права бути присутнім на весіллі людини, яка одружується вдруге. Цей канон вже давно не вживається, але не є скасованим.

Правило 9

Пресвітер, якщо згрішив колись тілом, і будучи рукопокладеним, покається, що згрішив до хіротонії, нехай не священнодіє, зберігаючи інші переваги, заради інших чеснот. Бо інші гріхи, як каже багато хто, відпускаються рукопокладанням. Якщо ж сам не зізнається, а явно викритим бути не може; то це справа його сумління.

(Ап. 25, 61; І Вс. 2, 9, 10; ІІ Вс. 6; Трул. 4, 21, 23; Анкир. 12; Неокес. 1, 8, 10, 12; Вас. Вел. 3, 32, 51, 70, 82, 89; Феофіла Ол-го 3, 6).

Сучасне тлумачення: Сьогодні ніхто не дослідує статеве життя людини до хіротонії. При покаянні це не є перешкодою хіротонії та служіння.

Правило 10

Подібно і диякон, якщо впаде в той самий гріх, нехай буде зведений в чин простого служителя церкви.

(Ап. 25, 61; І Вс. 2, 9, 10; ІІ Вс. 6; Трул. 4, 21, 23; Анкир. 12; Неокес. 1, 8, 9, 12; Вас. Вел. 3, 32, 51, 70, 82, 89; Феофіла Ол-го 3, 6).

Сучасне тлумачення: Дивись вище, де йдеться про священика.

Правило 12

Якщо хтось у хворобі просвічений хрещенням, то не може поставленим бути пресвітером: бо віра його не від власної волі, але від потреби; хіба що, тільки заради доброчесноти і віри, які відкрилися пізніше, та від нестатку людей достойних.

(Ап. 46, 47, 49, 50, 61, 75, 80; I Вс. 2, 9; II Вс. 7; Трул. 95; Лаод. 3, 13, 47; Сард. 10; Карф. 45; Двокр. 17; Вас. Вел. 1, 5, 89; Кирила Ол-го. 4, 5; Григорія Ниськ. 1, 4).

Правило 13

Сільські пресвітери у міській церкві не можуть священнодіяти у присутності єпископа, чи пресвітерів міста, так само подавати ні Хліб, ні Чашу під час Літургії. Якщо ж ці відсутні, а сільський єдиний запрошений для богослужіння, то подає.

(Ап. 15; І Вс. 15, 16; IV Вс. 6).

Правило 15

За першопочатковим правилом, дияконів повинно бути не більше семи, якщо і дуже велике місто. У цьому пересвідчишся з книги Діянь апостольських.

(І Вс. 18; Трул. 7, 16; Лаод. 20).

ІІІ. Правила Святого Помісного Собору Лаодикійського

Правило 10

Не слід членам церкви, необдумано, дітей своїх з’єднувати шлюбним союзом із єретиками.

(Ап. 26, 45, 65; IV Вс. 14; Трул. 6, 72; Лаод. 31; Карф. 21).

Сучасне тлумачення: Тобто батьки мусять заборонити шлюб, коли один з подружжя не є православним.

Правило 24

Не подобає освяченій особі, від пресвітера до диякона, і потім будь-кому з церковного чину, навіть до іподияконів, або читців, чи співців, чи заклинателів, чи брамників, чи із чернечого чину, входити до корчемниці.

(Ап. 54; Трул. 9; Карф. 40).

Сучасне тлумачення: Нікому з тих, хто виконує послух у часе богослужіння, недозволено навідувати столову, кафе або ресторацію. Навіть просто заходити в ці установи харчування.

Правило 31

Не подобає з усяким єретиком укладати шлюбний союз, чи віддавати таким своїх синів або дочок, але краще брати від них, якщо обіцяють християнами бути.

(Ап. 26, 45, 65; IV Вс. 14; Трул. 6, 72; Лаод. 10; Карф. 21).

Сучасне тлумачення: Знов же, читко сказало про заборону міжконфесійних шлюбів.

Правило 33

Не подобає молитися з єретиком, або відступником.

(Ап. 10, 11, 45, 46, 64; I Вс. 19; II Вс. 7; III Вс. 2, 4; Трул. 11, 95; Лаод. 6, 7, 8, 10, 14, 31, 32, 34, 37; Вас. Вел. 1, 47; Тимофія Ол-го. 9).

Сучасне тлумачення: Заборонені всі сучасні екуменічні молебні, молитовні сніданки і т.д.

Правило 37

Не слід приймати святкові дари, які посилаються від юдеїв, чи єретиків, ні святкувати із ними.

(Ап. 7, 64, 70, 71; Трул. 11; Анкир. 9, Лаод. 6, 9, 29, 33, 34, 38, 39).

Сучасне тлумачення: Заборонено приймати подарунки або запрошувати на святкування всіх, хто не є православним.

Правило 39

Не слід святкувати з язичниками та приєднуватися до їхнього безбожництва.

(Ап. 71; Трул. 71, 94).

Сучасне тлумачення: Отже, всі, хто святкує народні свята («Гукання весні», «Коляди» і т.д.) порушають це правило.

Правило 53

Не подобає християнам, що ходять на весілля, скакати чи танцювати, але скромно вечеряти та обідати, як личить християнам.

(Трул. 24; Лаод. 54).

Сучасне тлумачення: Християнам неможна танцювати на весіллях. Навіть коли це весілля між християнами. Здається, що немає людини, яка б не порушила це правило.

Правило 54

Не подобає священнослужителям, або причетникам дивитися розважальні видовища на весіллях, чи на банкетах: але перед виходом акторів вставати і покидати ті місця.

(Трул. 24; Лаод. 53).

Сучасне тлумачення: Тут треба уточнити, що в грецькому тексті «весіллям» називається і прості театральні вистави. Отже, в театр або кіно духовенству ходити забороняється.

Правило 55

Не подобає священнослужителям, або причетникам, складаючись, влаштовувати банкети, ні навіть мирянам.

(Карф. 60).

Сучасне тлумачення: Заборона духовенству та всім, хто несе послух у храмах, святкувати разом за столом.

IV. Правила Святого Помісного Собору Карфагенського

18. Дітям священиків, не влаштовувати мирських видовищ, і не дивитися їх. Це саме і всім християнам завжди проповідувано було, нехай не входять туди, де буває ганьблення.

(Ап. 74; I Вс. 5; II Вс. 6; IV Вс. 9, 17; Трул. 24, 51, 62, 66; Антиох. 5, 12, 14, 15; Лаод. 54; Сард. 3, 5, 14; Карф. 12, 28, 61, 97, 104, 122; Двокр. 9).

Сучасне тлумачення: Неможна дітям духовенства брати участь у будь-яких світських святкуваннях. Під це правило підпадають навіть випускні в навчальних закладах.

22. Диякони нехай не поставляються раніше двадцятип’ятирічного віку.

(Ап. 5, 6, 20, 26, 44, 51, 81, 83; I Вс. 17; IV Вс. 3, 7, 14; Трул. 6, 9, 10, 13, 33; VII Вс. 10, 14, 15; Анкир. 10; Лаод.  4; Карф. 5, 25, 126; Двокр. 11; Вас. Вел. 14, 69; Григорія Ниськ. 6).

Сучасне тлумачення: У семінаріях та академіях вчяться 4-5 років, а більшість поступає туди в 17-18 років. Тобто закінчують навчання – 22-23 роки. Частина практично відразу приймає дияконську та ієрейську хіротонію.

Правило 21 (30)

Розмірковано за благо, щоб діти зарахованих до кліру не з’єднувалися шлюбом із язичниками або із єретиками.

(IV Вс. 4; Трул. 72; Лаод. 10, 31).

Сучасне тлумачення: Грецьке тлумачення пояснює, що мова тут переважно про дітей священиків, яких батьки готують до духовного сану. Знов же, заборона міжконфесійних шлюбов.

Правило 22 (31)

Єпископи і зараховані до кліру нехай не передають нічого тим, які не є православними християнами, хоча б то були і родичі: нічого із своїх речей, як сказано, нехай не віддають таким, даруючи, єпископи і зараховані до кліру.

(Ап. 38, 40; IV Вс. 22; Трул. 35; Антиох. 24; Карф. 81).

Сучасне тлумачення: Забороняється будь-що подарувати людині, навіть родичу, коли він не є православним.

Правило 32 (41)

Визначено: якщо єпископи, пресвітери, диякони, чи які б то не були клірики, що ніякого майна не мають, після поставлення свого, під час свого єпископства чи служіння у клірі, придбають на своє ім’я землі, або будь-які угіддя, то нехай вважаються розкрадачами здобутків Господніх, хіба що, після напучення, віддарують їх Церкві. Якщо ж щось перейде до їхньої власності, як подарунок від кого-небудь, або у спадок від родичів, то із тим нехай чинять на власний розсуд. Якщо ж, і забажавши дати щось церкві, повернуть назад, нехай будуть визнані недостойними церковної чести, і виключеними.

(Ап. 4, 38, 40, 41; IV Вс. 22; Трул. 23, 35; Антиох. 24, 25; Карф. 22, 26, 81; Двокр. 7).

Сучасне тлумачення: Фактично забороняється духовенству здобувати майно після хіротонії та вільно їм розпоряджаться.

Правило 35 (44)

Єпископи і клірики нехай не дозволяють дітям своїм відходити на власний розсуд, через відділення їх від себе, якщо не повністю покладаються на їхні розсудливість і вік: щоб у майбутньому гріхи їхні не впали на самих батьків.

(Ап. 5, 17, 26, 51; I Вс. 3; IV Вс. 14; Трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII Вс. 18; Анкир. 19; Неокес. 1, 8; Гангр. 4, 15; Карф. 3, 4, 25, 70; Вас.  Вел. 12, 27, 88; Тимофія Ол-го. 5, 13).

Сучасне тлумачення: У сучасних умовах людина, яка досягнула повноліття, має повне право самостійно розпоряджатися своїм життям. Священик просто не в змозі це контролювати та відповідати за дорослу дитину.

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці.

Зауважим, що особливу актуальність дискусії надає потреба виконання 7 постанови І Вселенського Собору: «Якщо хтось, — єпископ, пресвітер чи диякон святий день Пасхи раніше весняного рівнодення з юдеями святкувати буде, нехай буде позбавлений священного сану», а особливо 1 правило Антиохійського: хто буде «з юдеями звершувати Пасху, такого святий Собор віднині вже засуджує бути чужим Церкві, як такого, хто винен не тільки в особистому гріху, але і став причиною розладу та розбещеності для багатьох. Та не тільки таких Собор усуває від священнослужіння, але і всіх, хто насмілюється бути з ними у спілкуванні, після виключення їх із священства. Відкинуті ж позбавляються і зовнішньої честі, до якої вони були причетні за святим правилом та Божим священством». Адже вислів «з юдеями звершувати» викликав дискусії ще серед богословів Візантійської імперії. Частина тлумачила його як «спільне святкування», інші — «святкувати в один день». Ця дискусія згасла виключно через втрату актуальності в християнському світі, але сьогодні деякі акривіальні богослови, саме через переговори  щодо відновлення великодньої єдності, знову піднімають це питання. Наприклад, на конференції «Пасхальний канон: незмінний стандарт єдності Православної Церкви», яка відбулася 1 лютого 2025 р. в Афінах, професор догматичного богослов’я Димитріос Целенгідіс заявив: «Перший Вселенський собор (325 р. н. е.) ухвалив, що Пасху слід святкувати в першу неділю після дня весняного рівнодення. Єдиний виняток — це коли ця дата збігається з єврейським пейсахом. У цьому випадку передбачається, що дата святкування церковного Великодня має бути відкладена, щоб Церква «не святкувала її з юдеями». Водночас у ньому зазначається, що зміна дати завжди має відбуватися після єврейської пасхи. На закінчення: Пасха Церкви не повинен святкуватися ні до, ні одночасно з юдейською пасхою» [1]. Нагадаємо — у 2025 р. день християнського та юдейського свята співпадають…

І. Основні відомості та можливість досягнення порозуміння правил Великого Посту

Загально відомо, що рухоме свято Пасхи прийшло в християнство з юдаїзму (пейсах). І коли в юдаїзмі святкується на честь звільнення євреїв від рабства (Вих. 12:13-17), то в християнстві – відкриття вічного життя для вірних. Але коли ми кажемо саме про Пасху, треба відразу розуміти весь рухомий цикл, враховуючи Великий Піст та післявеликодні святкування (Вознесіння, Трійця). При цьому, безпосередньо з подією Воскресіння Христового пов’язаний час від Входу Господнього в Єрусалим до, власне, самого Воскресіння.

Отже, цикл рухомих свят є компілятивним. Підготовчі тижні до Великого Посту відповідають язичному  святу «Гукання весни», яке було загальним практично для всієї Європи; сам Великий Піст — це згадка про сорокаденний піст Христа в пустелі (Лк. 4:2). І тільки від Вербної Неділі починається згадка реальних історичних подій, що передували саме Воскресінню.

Таким чином, цілком вірогідно, що одним з перших моментів православно-католицької дискусії є сам Великий Піст, адже він містить певні відмінності.

Так, у католиків він починається за 46 днів до Пасхи і триває 40 днів, за винятком неділь. Це час, коли віряни відмовляються від м’ясних продуктів, а також обмежують кількість їжі, яку споживають протягом дня. На відміну від православних, католики можуть їсти рибу і молочні продукти, що робить їх піст м’якшим і гнучкішим.

Православний Великий піст починається за 48 днів до Пасхи і включає в себе 40 днів Чотиридесятниці та Страсного Тижня, що робить його довшим. Тут є суворий заборона на м’ясо, молочні продукти та яйця.

Однак тут є нюанс – правила Великого Посту, які сьогодні декларативно застосовує більшість Православних Церквів — монастирського типу. Тобто вони зародилися в чернечому середовищі та під нього адаптовані. Соціологічні опитування свідчать, що тільки мінімальна кількість світських вірних (1,5-2%%) реально виконують всі правила Великого Посту. Зважаючи на цей факт, вже ряд православних юрисдикцій починають дозволяти т.зв. «парафіяльний» або «мирський» варіант, які практично відповідає сучасному католицькому варіанту.

На думку значної частини православних богословів, зміна правил Великого Посту, запровадження їх гнучкості для вірних та навіть для парафіяльних білих священиків, дасть можливість більшості з їх реально виконувати піст, а не тільки декларувати його виконання.

Висновок цілком природний: у справі статуту та виконання вимог Великого Посту цілком можливо досягнення спільного підходу. Ба більше, послаблення, на яких наполягає католицький бік та частина православних богословів, давно треба було запровадити, адже це диктують сучасні вимоги життя та світська праці вірних.

ІІ. Дискусії про дату святкування Пасхи в православному середовищі

Коли ми звернемось до Євангелія, то побачимо, що там немає конкретного датування, як самого Христового Воскресіння, так і подій, які йому передували. Вказані тільки дні тижня. Але вказується, що в четвер вечорі Христос «їв пасху разом з учнями». І це дає певну можливість вирахувати рік, місяць та число Воскресіння. Адже песах — це рухоме юдейське свято, воно починається 15-го дня місяця нісан, який у наш час припадає на період між 26 березня та 25 квітня за григоріанським календарем. 15-й день починається ввечері, після 14-го дня, і трапеза споживається вечором 14-го дня. Також встановленню конкретного датування допомагають певні історичні відомості Римської імперії.

Опираючись на ці данні, власні розрахунки та широко розповсюджене передання, архіваріус папи римського, чернець Діонісій Малий (475—550 рр.) стверджував, що Воскресіння відбулося в неділю 25 березня 31 року. Ця дата воскресіння пропагувалася візантійською «Пасхальною хронікою» V ст. і низкою візантійських істориків церкви. Зокрема, у константинопольському «Зібранні святоотцівських правил» Матвія Властаря: «Бо Господь постраждав заради нашого спасіння у 5539 році, коли коло сонцю було 23, коло місяця — 10, і юдеї Великдень юдейський мали в суботу (як пишуть євангелісти) 24 березня. Наступного ж після цієї суботи дня, воскресіння 25 березня… Воскрес Христос» [2].

На підставі цього розрахунку дати Воскресіння Христового, вже в кінці ХІХ та початку ХХ століть робилися спроби відновлення великодньої єдності християнського світу. Зокрема пропозиція про скасування всього рухомого циклу та перехід на історичне датування, за деякими джерелами висувалася під час Константинопольського собору 1923 р., але була відкинута. Сьогодні ця ідея знову циркулює у якості певного компромісу в православно-католицькому діалозі.

Отже спробуємо проаналізувати цю пропозицію, яка знову дискутується вже кілька років.

Першим головним недоліком відходу від рухомого визначення Пасхи є календарне питання. Адже частина Православних Церков користається новоюліанським календарем, а інша частина – юліанським. Крім того, практично в кожній Православній Церкві є парафії або навіть єпархії з різним календарем.

Другим недолік – це відмінність датування та тижневого описання подій у Євангелії. Адже 25 березня далеко не завжди припадає на неділю. І навіть спроба виправлення цього, яку пропонують прибічники цієї пропозиції, а саме: «Коли 25 березня припадає на будній день, святкування Пасхи переноситься на найближчу неділю», не виправляє ситуацію через вже згадані вище календарні розбіжності.

Ще одним недоліком введення фіксованої дати святкування Пасхи, коли враховувати підготовчі тижні, є фактично накладання періоду Великого Посту на свято Стрітення Господнього, а також необхідність переносу свята Благовіщення Пресвятої Богородиці. Це стосується всіх календарів: юліанського, новоюліанського та григоріанського. Але така реформа неможлива без рішення Вселенського Собору.

Загалом варто відзначити, що календарне питання кілька разів вставало на заваді запровадження християнської великодньої єдності. Зокрема через це була відкинута пропозиція вже згаданого вище Константинопольського собору 1923 р.: «Скасувати обчислення за яким-небудь циклом, і здійснювати Святу Пасху у першу неділю після 1-го повного місяця, наступного за весняним рівноденням, яке визначається астрономічно для Єрусалимського меридіану». А також сучасна пропозиція Всесвітньої ради церков: «Встановити святкування Пасхи у неділю, наступною за другою суботою у квітні за григоріанським та новоюліанським календарем».

Одночасно будь яка прив’язка вирахування дня Святій Пасхи з використанням григоріанського або новоюліанського календаря, як свідчить аналіз обговорення в соціальних мережах та православних ЗМІ, є неприйнятною, бо тоді вона іноді випадає на дату раніше юдейського пейсаху. І це, крім всього іншого, суперечить свідченню Євангелія.

З всього вищесказаного виникає природні запитанні:

Чи загалом можливо досягнути християнської великодній єдності?

Так, встановлення християнської великодньої єдності, попередньо між православними та католиками можливо. Але тільки за однієї умови — католики мусять перейти на православне вирахування дня Святій Пасхи. Для цього є практичні умови, бо григоріанська Пасха приблизно в 30% випадків збігається з юліанською, у 45% випадків випереджає її тільки на один тиждень, у 5% — на 4 тижні, у 20% — на 5 тижнів. Саме до такого варіанту висловив певну готовність папа Франциск.

Чому неможливий будь який інший варіант?

У Всесвітньому Православ’ї домінує принцип соборності. Хоча Вселенський патріарх є «першим по честі», але його можливі перемови з папою — це тільки перемови від ім’я Константинопольського Патріархату, а їх результат не є обов’язковим для решти Православних Церков. Тому будь яка домовленість не може зробиться спільно-православною без відповідного консенсусного схвалення на новому Вселенському Соборі. І тут ми стикаємось з дуже серйозною проблемою, бо сьогодні скликання цього собору, навіть без участі Московського патріархату, які одноосібно розірвав євхаристичне спілкування з Вселенським Патріархатом, реально неможливо. Більш того, аналізуючи доступну інформацію, можна впевнено стверджувати – консенсусу щодо питання способу нового вирахування дня Пасхи докладно не буде, а перехід на її нове вирахування або встановлення єдиної (нерухомої) дати, приведе до критичного розколу Православ’я. Це дуже точно відзначив грецький професор догматичного богослов’я Димитріос Целенгідіс, якого ми вже цитували вище: «Загальне святкування Пасхи Православною Церквою є найвищим інституційним та літургічним виразом єдності її віруючих як з точки зору їхньої спільної віри, так і духовного життя. Це святкування тріумфальної перемоги Христа над дияволом, гріхом та смертю. Це святкування нашого визволення з полону диявола і гріха і нашого вступу в життя у Христі, яке переживається як життя свободи у Святому Дусі»[1].

Отже, можемо зробити висновок, що іншого рішення, крім переходу Католицької Церкви на православну пасхалію, не існує, бо це спричинить критичний розкол Вселенського Православ’я.

Чи є перехід Католицької Церкви на православну пасхалію якоюсь загрозою для Вселенського Православ’я (просування нової унії)?

Частина православного духовенства, членів різноманітних церковних організацій та ЗМІ, а також деякі богослови, просувають конспірологічну теорію, що обговорення можливості великодньої єдності з католиками — це підготовка до нової унії. Але така гіпотеза не витримує критики.

Історія свідчить, що різноманітні унії, коли частина православних єпархій, парафій та монастирів приєднувалася до Католицької Церкви, аніяк не зв’язана з календарем або способу вирахування Пасхи. Зокрема всі унії, які від 1596 р. відбувалися в Київській митрополії, не змінювали, ані календаря, ані православної пасхалії уніатів. Розділення православних та католиків полягає навіть не в обряді, а через суто догматичні питання.

Ба більше, великодня єдність де-факто найбільш потрібна самій Католицькій Церкві, у якій вона відсутня. Досягне вона це через загальний перехід на юліанську або григоріанську пасхалію, для православних мусить бути байдуже.

ІІІ. Католицька Церква: діалог заради діалогу?

Не є секретом, що православно-католицький богословський діалог давно знаходиться в глухому куті. І ніякі взаємні візити, певна співпраця в соціальної та екологічній сфері, наукові конференції, вже не можуть замаскувати цей факт. Ба більше, скасування взаємних відлучення й анафем православних і римо-католиків 1054 р., яке оголосили в 1965 р. Константинопольський патріарх Афінагор та папа Павло IV, фактично було тільки констатацією ситуації, яка тривала що найменш з ХVІ ст. Адже, при переході з католицтва на православ’я та навпаки, ніхто не звершував нове хрещення або шлюб, а унія довела і взаємне визнання всіх ступенів священства. Природно, що на цьому фоні заяви папи Франциска про можливість успішного закінчення перемов щодо встановлення спільного визначення дня Пасхи, а особливо про готовність перейти на православну пасхалію, виглядали як переможний прорив у екуменічному діалозі…

Однак, невдовзі після цих заяв, католицькі речники, дружно заявили, що питання корегування способу вирахування для Пасхи навіть не обговорювалося в Католицької Церкві та є суто приватною думкою папи Франциска. Деякі з їх прямо заявили: перехід на православну пасхалію мусить бути через соборне рішення всієї Церкви (через конклав, або навіть ІІІ Ватиканський собор). Звичайно, Римський понтифік може застосувати догмат «ex cathedra», але більшість дискутантів-католиків у соціальних мережах висловлюють сумнів щодо такого сценарію папою Франциском.

Загалом католики поставили під сумнів саму можливість загального переходу на православну пасхалію. Адже такий перехід означав повну поразку їх Церкви в богословській дискусії з православними, яка розпочалася ще в 1582 р., коли папа Григорій ХІІІ ввів новий календар та змінив вирахування дня Святої Пасхи.

А що ж до інших варіантів встановлення єдиного для Святої Пасхи або способу його вирахування в Католицькій Церкві?

Ми не будемо аналізувати всі можливі варіанти способів досягнення великодньої єдності з точки зору католицького богослов’я. Зосередимось тільки на тому, що католицький бік чудово розуміє структуру Вселенського Православ’я. Тобто без надання соборних повноважень жодний православний ієрарх, зокрема і Вселенський патріарх Варфоломій, не може вести якісь перемови від ім’я Вселенського Православ’я. Як дуже влучно висловився один з католицьких богословів у розмові з автором цих рядків: «Сьогодні немає жодного реального православно-католицького рішення проблеми великодньої єдності, яке б відповідало постановам Вселенських Соборів, крім «капітуляції» Католицької Церкви. Але для цієї «капітуляції» Ватикану непотрібно проводити перемови або дискусії, ані з Вселенським патріархом Варфоломієм, ані предстоятелемі інших Помісних Православних Церков. Це виключно внутрішнє питання нашої Церкви ».

Ба більше, у католиків загалом немає богословських або канонічних проблем щодо переходу на православну пасхалію. Адже значна частина греко-католиків, що ми вже відзначали вище, традиційно нею користуються.

З всього цього можна зробити висновок, що Католицька Церква добре розуміє безперспективність дискусій щодо великодньої єдності тільки з Константинопольським патріархом Варфоломієм, який не має погодженого з іншими Православними Церквами варіанту, або реальної можливості загальноправославної соборної ухвали результатів таких переговорів. Для католиків це «діалог заради діалогу»…

IV. Висновок або кому потрібне жваве обговорення можливості швидкого досягнення «великодньої єдності»

Після всього вищевикладеного, повстає природне запитання: Коли сьогодні немає жодної реальної можливості досягнення великодньої єдності, то для чого потрібно дуже жваве обговорення на різних православних конференціях, ЗМІ та соціальних мережах? Для відповіді ми проаналізували це і виявили кілька бенефіціарів цього процесу.

— Перший і головний бенефіціар — це опоненти та вороги Вселенського патріарха Варфоломія. Пов’язуючи його екуменічну діяльність та контакти з католиками, вони поширюють конспірологічну гіпотезу «підготовки нової унії та знищення православ’я», яку, на їх думку, здійснює Константинопольський Патріархат. У цієї конспірології релігійна ситуація в Україні загалом, та Православну Церкву України зокрема, згадується дуже часто. На великий жаль, подібні теорії захопили і частину вірян ПЦУ з числа активних прибічників юліанського календаря. Ці люді пов’язують введення новоюліанського календаря в ПЦУ, візит Блаженнійшого Митрополит Київський і всієї України Епіфанія до Ватикану та його зустріч з папою Франциском з «швидкою зміною православної пасхалії», роблячи «висновок» щодо підготовки нової унії в Україні. Що правда, прибічники РПЦвУ пішли ще далій, стверджуючи, що і само створення ПЦУ є «частиною плану Варфоломія по знищенню канонічного православ’я».

— Другий бенефіціар — певна група активістів екуменічного руху, для яких ці заяви є підставою отримання нових грантів на різноманітні конференції та дослідження. Саме вони найбільш поширюють думку, що «християнство стоїть на порозі великодньої єдності» завдяки їх зусиллям. При цьому жодної конкретики щодо форми цієї «єдності» вони не приводять.

— Третій бенефіціар — це чиновники різноманітних міжцерковних організацій, які використовують цю інформацію як обґрунтування корисності їх роботи. Тут, найперше, варто згадати Всесвітню Раду Церков, яка давно зосередилася виключно на соціальних питаннях, а їх варіант великодньої єдності, як вже відзначалося вище, був відкинутий.

Отже, давайте не будемо будувати конспірологічні теорії та штучно розгойдувати єдність Вселенського Православ’я. Адже руйнування єдності та канонічного порядку в православ’ї — це саме те, чого сьогодні намагається здійснити Московський патріархат.

Посилання:

1. Δημητρίου Τσελεγγίδη, Καθηγητῆ τῆς Δογματικῆς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ ΑΠΘ. «Ἡ πρόταση γιά μόνιμο συνεορτασμό τοῦ Πάσχα μέ τούς ἑτεροδόξους χριστιανούς εἶναι θεολογικά ἀθεμελίωτη»

2. Матфей Властарь. Собрание святоотеческих правил

прот. Сергій Горбик, «Православний духовний центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці.